وسائل إثبات الظهور

وأمّا المقام الثاني: فنتكلّم فيه ـ بعد الفراغ عن حجّيّة الظهور ـ في أنّ الظهور إذا شكّ في وجوده فما هو طريق تعيينه وإحرازه؟

وقبل أن ندخل في صلب البحث لابدّ من دفع توهّم مشهور في المقام قد يخطر في قبال عنوان هذه المسألة، وهو ما قد يقال: من أنّه لا معنى لطرح هذه المسألة بهذه الصياغة؛ لأنّ الظهور الذي هو موضوع للحجّيّة ليس أمراً غيبيّاً يشكّ فيه، وذلك بناءً على ما استقرّ به الرأي بين المحقّقين المتأخّرين: من أنّ أصالة الحقيقة ليست أصلاً تعبّديّاً، وإنّما هي بملاك الظهور الفعليّ للّفظ، والظهور الفعليّ للّفظ ليس له وعاء ووجود إلّا وعاء ذهن السامع وانسباق ذهنه إلى معنى معيّن من اللفظ، فهو بمنزلة الاُمور المعلومة بالعلم الحضوريّ، فإن كان للّفظ ظهور بالفعل في ذهنه، فلا يتصوّر شكّ من قِبَله في الظهور، وإلّا فلا ظهور جزماً، وإنّما يصحّ فرض الشكّ بناءً على حجّيّة أصالة الحقيقة من باب التعبّد، بأن يكون موضوع أصالة الحقيقة هو الوضع، والوضع يقع محلاًّ للشكّ، كما نشكّ في أنّ الصعيد ـ مثلاً ـ موضوع لأيّ معنىً من المعاني، وعلى هذا النزاع بين المتقدّمين والمتأخّرين بنيت مسألة احتمال قرينيّة المتّصل، فلو كانت العبرة في أصالة الحقيقة بالوضع، فقرينيّة المتّصل لا تنافي ثبوت الوضع، ومع ثبوت الوضع تجري أصالة الحقيقة مادمنا نحتمل إرادة الحقيقة، ولكن بما أنّ العبرة بالظهور الفعليّ لا بالوضع، فالاحتفاف بمحتمل القرينيّة لا يُبقي مجالاً للحجّيّة؛ لأنّه يُفني أصل الظهور، وبما أنّ الصحيح هو المبنى الثاني، فلا مجال لطرح هذه المسألة في المقام بعنوان الشكّ في الظهور، بل لابدّ من طرح عنوان آخر. هذا ما ينتزع من كلمات القوم من التوهّم بالنسبة لطرح هذه المسألة بعنوان الشكّ في الظهور.

وهذا يعني أنّه فرض أمر موضوع الحجّيّة مردّداً بين الوضع والظهور الفعليّ، وبما أنّنا لا نقول بأنّ موضوع الحجّيّة هو الوضع، وإلّا لزم جريان أصالة الحقيقة عند الشكّ في قرينيّة المتّصل، بينما لا نلتزم بذلك، إذن فلزم القول بأنّ موضوع الحجّيّة هو الظهور الفعليّ وهو أمر لا معنى للشكّ فيه.

والواقع: أنّ توهّم دوران الأمر بين هذين الشقّين أوجب كثيراً من التفريعات والمغالطات في كلمات الاُصوليّين المتأخّرين التي لم تكن موجودة في كلمات الاُصوليّين المتقدّمين، والصحيح أنّ موضوع الحجّيّة ليس أمره مردّداً بين الوضع والظهور الفعليّ بالمعنى الذي لا يمكن الشكّ فيه، بل هناك أمر ثالث نختار كونه موضوعاً للحجّيّة بإمكاننا أن نعبّر عنه بالظهور اللغويّ⁽¹⁾، ومعه نستطيع أن نجمع بين إمكانيّة الشكّ في الظهور من ناحية، وبين عدم جريان أصالة الحقيقة عند الشكّ في قرينيّة المتّصل من ناحية اُخرى، ولا نقصد بالظهور اللغويّ ما نسب إلى المتقدّمين جعله موضوعاً للحجّيّة من المعنى المستفاد من حاقّ الوضع، كي يلزم من ذلك جريان أصالة الحقيقة عند الشكّ في قرينيّة المتّصل، بل نقصد به الدلالة التصديقيّة النهائيّة التي تتعيّن للكلام بلحاظ مجموع النظم والقوانين الموجودة لدى العرف لاقتناص المراد، وإن شئت فسمّ ذلك بلغة أهل العرف في مقابل اللغة الأصيلة، وأظنّ أن مقصود المتقدّمين كان هو هذا لا ما نسب إليهم، والظهور بهذا المعنى دائماً هو شيء واحد قد يعرفه شخص ويجهله شخص آخر، ومن المعقول وقوع الشكّ فيه، فإنّ هذا الظهور أمر واقعيّ لا يختلف من شخص لآخر ثابت بثبوت تلك اللغة العرفيّة وقوانينها ونظمها، فقوانين اللغة دائماً تقتضي معنىً معيّناً

(1) وهذا ما سمّـاه اُستاذنا الشهيد(رحمه الله) في الحلقة الثالثة من حلقات كتابه (دروس في علم الاُصول) بالظهور الموضوعيّ، وسمّى الظهور الفعليّ هناك بالظهور الذاتيّ.

أو أحد معاني متعدّدة عند الإجمال من دون أن يختلف الحال باختلاف الأشخاص، أمّا الظهور الفعليّ بالمعنى الذي لا يمكن الشكّ فيه فيختلف من شخص لآخر في أبناء اللغة الواحدة، فإنّه عبارة عمّا ينسبق إليه ذهن السامع ووعاء ذهنه، ومن المعلوم أنّ ذهن السامع ليس وعاءً فارغاً، بل هو وعاء مليء مشحون بمختلف الخصوصيّات السابقة والعوامل المؤثّرة من المحاورات، والتعايشات، والتفكيرات، ومقدار الاطّلاع على استعمال هذا اللفظ في هذا المعنى أو ذاك، وما إلى ذلك من اُمور، وهذه كلّها اُمور تختلف من شخص لآخر، فالظهور الفعليّ شأنه شأن الماء الذي يجري في أوعية مختلفة فيكتسب ألوانها، فالظهور الفعليّ لكلّ كلام هو نتيجة اللغة زائداً المؤثّرات الشخصيّة.

والدليل على كون موضوع الحجّيّة هو الظهور اللغويّ بالمعنى الذي شرحناه، هو: أنّ حجّيّة الظهور بالسيرة العقلائيّة إنّما هي باعتبار ما له من الكشف عن المراد، وهذا الكشف يكون باعتبار مقتضى الغلبة بحسب طبع المتكلّم الناشئة عن حساب الاحتمالات، ومن المعلوم أنّ المتكلّم إنّما يحاول بمقتضى طبعه وبحسب الغالب أن يجعل مراده منطبقاً على الظهور اللغويّ لكلامه لا على الظهور الفعليّ الذي يختلف من سامع لآخر، فالظهور الفعليّ يعبّر عن لغة شخصيّة لكلّ شخص، والظهور اللغويّ يعبّر عن لغة مشتركة، ومن الواضح أنّ المتكلّم يحاول الكلام باللغة المشتركة لا بلغة شخص من أشخاص السامعين، إذن فموضوع الحجّيّة هو الظهور اللغويّ لا الظهور الفعليّ، نعم قد يكون الظهور الفعليّ أمارة بوجه من الوجوه على الظهور اللغويّ كما سيأتي بيانه إن شاء الله، وهذا غير فرض كون موضوع الحجّيّة ابتداءً هو الظهور الفعليّ.

والظهور اللغويّ بالمعنى الذي عرفت يكون احتمال قرينيّة المتّصل مضرّاً بالتمسّك به؛ لأنّ الظهور اللغويّ يعني الدلالة التصديقيّة النهائيّة المقتنصة من

مجموع قوانين اللغة، واحتمال قرينيّة المتّصل يساوق احتمال عدم كون مقتضى قوانين اللغة إرادة المعنى الفلانيّ، فكما أنّ احتمال قرينيّة المتّصل ينافي الحجّيّة بناءً على مبنى المشهور: من كون موضوع الحجّيّة هو الظهور الفعليّ، كذلك ينافيها بناءً على مبنانا: من كون موضوع الحجّيّة هو الظهور اللغويّ، على فرق بين المبنيين، وهو: أنّه على مبنى المشهور يقطع بعدم الظهور عند احتمال قرينيّة المتّصل؛ إذ ترى وجداناً عدم انسباق المعنى الفلانيّ إلى الذهن؛ لمنع وجود محتمل القرينيّة عن هذا الانسباق، وعلى مبنانا لا يساوق احتمال قرينيّة المتّصل القطع بعدم الظهور، بل يساوق الشكّ في الظهور؛ إذ على تقدير عدم قرينيّته في الواقع يكون الظهور اللغويّ محفوظاً في المقام، وعلى أيّ حال، فالكلام يسقط عن الحجّيّة؛ إذ لا فرق في ذلك بين فرض القطع بعدم الظهور وفرض الشكّ في ذلك.

والفرق بين هذين المبنيين قد يؤدّي بنا إلى بعض ثمرات عمليّة، كما لو قال المولى: (يجب إكرام كلّ عالم ولا يجب إكرام زيد)، وتردّد المقصود بـ (زيد) بين زيد العالم وزيد الجاهل، وقال أيضاً: (يجب إكرام كلّ شاعر ولا يجب إكرام عمرو)، وتردّد المقصود بـ (عمرو) بين عمرو الشاعر وعمرو غير الشاعر، فدار أمر الدليلين في هذين الكلامين بين التخصيص والتخصّص، ولنفرض أنّنا علمنا إجمالاً بأنّ أحدهما تخصيص والآخر تخصّص⁽¹⁾، وعندئذ إن قلنا بمسلك المشهور: من أنّ موضوع الحجّيّة هو الظهور الفعليّ، فهنا لم تتمّ حجّة على وجوب إكرام زيد العالم ولا عمرو الشاعر؛ لعدم الظهور الفعليّ لكلّ من الكلامين وجداناً؛

(1) وفرضنا أيضاً أنّ التخصيص هنا يوجب المجاز؛ لأنّ قوله: لايجب إكرام فلان، لم يكن بصيغة قيد المدخول، كالوصف أو الاستثناء، كي يقال: إنّ العموم إنّما هو لشمول أفراد المدخول مثلاً.

لاحتفافه بما يصلح للقرينيّة، فنرجع في كليهما إلى البراءة عن وجوب الإكرام، وإن قلنا بمسلكنا: من أنّ العبرة بالظهور اللغويّ، فنحن نعلم إجمالاً بثبوت الظهور اللغويّ في أحدهما لغرض عدم إرادة التخصيص من ذيله، فيتشكّل عندنا علم إجماليّ بقيام الحجّة على وجوب إكرام أحدهما، فيجب العمل بمقتضى قوانين العلم الإجماليّ.

وهذا المثال بنفسه دليل على صحّة مسلكنا؛ إذ لا يشكّ أحد في أنّ العقلاء في مثل هذا المورد يطبّقون قوانين العلم الإجماليّ ولا يرجعون إلى أصالة البراءة، وهذا دليل على أنّ موضوع الحجّيّة عندهم إذن هو الظهور اللغويّ لا الظهور الفعليّ.

والآن نبدأ ببحث الطرق التي ذكرت لإثبات الظهور:

1 ـ التبادر:

الطريق الأوّل: هو التبادر، فيقال: إنّ تبادر معنى من اللفظ إلى الذهن ـ لو كان من حاقّ اللفظ وغير مستند إلى القرينة ـ علامة الوضع والحقيقة؛ لأنّ التبادر له علّتان لا غير: الوضع والقرينة، فإذا انتفى الثاني انحصر الأمر في الأوّل، وكشف التبادر عن الوضع كشف المعلول عن علّته.

وعلّق على هذا الكلام في كلمات المحقّقين بتعليقات ثلاث:

التعليق الأوّل: أنّنا لا يهمّنا استكشاف الوضع اللغويّ، فإنّ مناط الحجّيّة هو الظهور الفعليّ لا الظهور اللغويّ.

وهذا التعليق فرغنا سابقاً عن تحقيق حاله، وظهر أنّ مناط الحجّيّة هو الظهور اللغويّ بالمعنى الذي عرفت.

التعليق الثاني: ما هو مذكور في الكفاية من لزوم الدور؛ لأنّ التبادر معلول للعلم بالوضع، فكيف يوجب العلم بالوضع؟!

وأجابوا عن هذا الإشكال بطريقين كما هو موجود في الكفاية وغيره من الكتب المرسومة:

الأوّل: أنّ العلم التفصيليّ بالوضع يتوقّف على التبادر، والتبادر يتوقّف على العلم الإجماليّ الارتكازيّ. ومقصودهم بالتفصيل والإجمال هنا التفات النفس إلى المعلوم وعدم التفاتها إليه رغم وجوده في حاقّ النفس، وليس المقصود من عدم الالتفات النسيان، فإنّ النسيان يوجب زوال العلم، بل المقصود عدم توجّه النفس إليه بالفعل. مثلاً كلّنا نعلم معنى (التمر) ولكن قبل إلقاء هذه الكلمة لم تكن متوجّهاً توجّهاً خاصّاً إلى علمك بمعنى (التمر)، فقد كان علمك به إجماليّاً ارتكازيّاً والآن أصبح علماً تفصيليّاً.

والثاني: الفرق بين العالم والمستعلم، بأن نفرض أنّ التبادر عند العالم علامة لدى الجاهل، فلو أنّ شخصاً من خارج أبناء اللسان ـ مثلاً ـ دخل مجلسهم ورآهم أنّ كلمة (التمر) توجب تبادر المعنى الفلانيّ إلى أذهانهم، عرف أنّ كلمة (التمر) موضوعة لذاك المعنى.

التعليق الثالث: أنّ التبادر إنّما يكون علامة على الحقيقة فيما إذا اُحرز عدم القرينة، أمّا إذا شكّ في وجود القرينة وعدمها فلا يكون التبادر علامة الوضع؛ إذ لا يدلّ معلول له علّتان على إحدى العلّتين بالخصوص، ولا يمكن نفي القرينة بأصالة عدم القرينة كي يثبت انحصار الأمر بالوضع؛ لأنّ أصالة عدم القرينة ـ على ما قالوا ـ تجري في موارد الشكّ في المراد لا الشكّ في الاستناد.

أقول: إنّ بين التعليق الثاني والثالث شيئاً من التدافع؛ إذ في التعليق الثاني فرض أنّ التبادر مرتّب على العلم بالوضع لا على نفس الوضع، بينما التعليق الثالث إنّما ينسجم مع فرض ترتّب التبادر على نفس الوضع حتّى يعقل الشكّ في أنّ هذا التبادر هل هو مستند إلى الوضع، أو لا يوجد وضع في المقام وأنّ التبادر

نشأ من القرينة، أمّا إذا فرض التبادر مترتّباً على العلم بالوضع فلا معنى لهذا الشكّ؛ إذ لا معنى لأن يشكّ أحد في أنّه هل يعلم بالوضع أو لا، فإنّ العلم الإجماليّ الارتكازيّ بعد الالتفات إليه ينقلب إلى التفصيل، وإلّا لم يكن علماً بل كان أمراً منسيّاً خارجاً عن خزانة النفس⁽¹⁾. والصحيح ـ كما ستعرف إن شاء الله ـ هو منحى التعليق الثالث وليس منحى التعليق الثاني.

وعلى أيّ حال، فلنبحث الآن عمّا هو التحقيق في هذين التعليقين:

أمّا التعليق الثاني ـ وهو إشكال الدور ـ: فهو مبنيّ ـ كما عرفت ـ على تسليم أنّ التبادر يترتّب على العلم بالوضع لا على نفس الوضع، وهذا إنّما يتمّ لو قصرنا النظر في تعلّم اللغة على طريقة الدراسة على يد القواميس، أو على الاُستاذ ونحو ذلك، فيقال مثلاً: ما لم يعلّمه الاُستاذ المعنى الحقيقيّ للكلمة لا يتبادر لديه المعنى من اللفظ، ولكن طريق تعلّم اللغة ليس منحصراً بذلك، بل هناك طريق آخر، وهي الطريقة الحياتيّة في تعلّم اللغة، وهي طريقة تعلّم اللغة بالتعايش في وسط أبناء تلك اللغة، وهي الطريقة التي يمرّ بها كلّ إنسان في حالة طفولته، فهو يولد في بيئة معيّنة تسودها لغة من اللغات، وتتكوّن لديه بالتدريج تبادرات معيّنة، فحينما يسمع كلمة (الماء) ـ مثلاً ـ يتبادر في ذهنه المعنى المعترف به في ذلك المحيط، وهذا التبادر لا يخلق في ذهنه نتيجة للعلم بالوضع؛ إذ هو لا يتعقّل حتّى الآن معنى الوضع ومعنى الدلالة والمدلوليّة ونحو ذلك، وليس حال هذا الطفل حال الرجل الكبير الفيلسوف الذي يدخل بلداً ويصبح بصدد التتبّع عن استعمالات كلمة

(1) كأنّ إشكال التدافع ينظر إلى فرض الجواب الأوّل من جوابي إشكال الدور، وهو التمييز بين العلم التفصيليّ والارتكازيّ؛ إذ لو انحصر جوابهم بالجواب الثاني ـ وهو التمييز بين العالم والمستعلم ـ لما كان هناك تدافع بين التعليقين.

(الماء) من قبل أبناء اللسان، فإذا رأى تبادر معنىً لهم من هذه الكلمة جعل ذلك دليلاً على الوضع.

فهذا الطفل رغم عدم تصوّره للوضع فضلاً عن علمه به، قد تكوّن لديه التبادر، ولم يكن التبادر لديه معلولاً لعلم ثابت له في الرتبة السابقة عليه بالوضع، وبعد هذا حينما يكبر الطفل ويعرف أنّ هناك لغة ولفظاً ومعنىً ووضعاً يستنتج من نفس التبادر الموجود لديه أنّ كلمة (الماء) موضوعة للمعنى الفلانيّ، فقد مرّ كلّ واحد منّا بدور استنتاج الأوضاع من التبادرات، حتّى اُولئك المشكلون بالدور قد مرّوا بهذه المرحلة واستخدموا هذه العلامة من دون أن يقعوا في الدور. هذا مثال وجدانيّ لتوضيح الفكرة.

وأمّا حقيقة الفكرة في المقام فلا يسعنا تفصيل الكلام فيها هنا، فإنّ هذه الفكرة مستقاة من مباني وتحقيقات في بحث الوضع، وكان ينبغي جعل بحث الوضع مقدّمة لبحث الظواهر، ولكنّنا مادمنا نبحث وفق المنهج الرسميّ المتعارف لبحث الاُصول، فقد حصل الفصل بين بحث الوضع وبحث الظواهر، وعلى أيّ حال فنحن نذكر المدّعى هنا بنحو الإجمال ونستنتج منه النتيجة المقصودة:

إنّ في بحث الوضع مشكلة عويصة جدّاً، وهي: كيف نفسّر علاقة اللفظ بالمعنى؟ وهذه العلاقة أمر حقيقيّ لا مجرّد اعتبار أو خيال؛ بدليل أنّ تصوّر أحدهما يخلق حقيقة تصوّر الآخر في الذهن، فهناك علّيّة ومعلوليّة حقيقيّة بين الأمرين، أعني: تصوّر اللفظ، وتصوّر المعنى، وليست علّيّة ومعلوليّة اعتباريّة فرضيّة، من قبيل أن تعتبر النار علّة للبرودة بينما لا تترتّب البرودة على النار مهما كرّرنا الاعتبار؛ لأنّ العلّيّة هنا لم توجد حقيقة وإنّما وجدت اعتباراً، بخلافها في محلّ الكلام، وإلّا لكان حال تصوّر اللفظ وتصوّر المعنى حال النار والبرودة.

إذن فكيف نفسّر هذه العلاقة بين اللفظ والمعنى؟ هل هي علاقة ذاتيّة كما يتوهّم

البعض، أو تخلق بالجعل وتنشأ بالإنشاء كما عليه جملة من الناس، أو تحصل بالتعهّد كما عليه بعض آخر، أو أنّها شيء آخر غير هذه الاُمور؟

كلّ ما اُفيد في الاُصول الرسميّ من التفصيلات لكيفيّة تكوّن هذه العلاقة قد أوضحنا في بحث الوضع أنّها لا تصلح لتفسير هذه العلاقة، وبيّنّا هناك حقيقة هذه العلاقة وكيفيّة تكوّنها، ولا يسع المجال للتفصيل ولكنّنا نشير إلى أنّه كما توجد في باب التصديق واسطة بين الحدّ الأصغر والحدّ الأكبر ـ وهي ما تسمّى بالحدّ الأوسط ـ تؤدّي إلى الجزم بثبوت أحدهما للآخر، كذلك في باب التصوّر نتصوّر موضوعين بينهما واسطة ورابطة، وهي رابطة القرن الأكيد تجعل الذهن ينتقل من تصوّر أحدهما إلى تصوّر الآخر، أي: أنّ بينهما حدّ أوسط تصوّريّ أدّى إلى هذه النتيجة، مثلاً نفترض أنّ شخصاً سافر إلى البصرة مرّة واحدة في حياته، وسرق في هذه السفرة جميع أمواله ومتاعه ثُمّ رجع إلى محلّه، فهنا يوجد موضوعان: أحدهما: السفر إلى البصرة، والآخر: السرقة، وقد ارتبطا برابط القرن الأكيد بين التصوّرين في الذهن، وبعد هذا مادامت هذه الرابطة قائمة في عالم النفس متى ما سمع هذا الشخص حديثاً عن البصرة تذكّر السرقة، ونفس هذه الرابطة التي هي أمر عامّ في كثير من الموارد نتصوّرها في باب الوضع ونقول: إنّ وظيفة الوضع هي إحداث هذه الرابطة بين اللفظ والمعنى، لا جعل الملازمة؛ لأنّ الملازمة غير قابلة للجعل، وإذا حدثت هذه الرابطة فمادامت قائمة ينتقل الذهن من اللفظ إلى المعنى انتقالاً تصوّريّاً، أمّا كيف تتمّ هذه العمليّة وما هو كنهها؟ فذا موكول إلى بحث الوضع. ثُمّ الواضع إذا وضع اللفظ للمعنى دون أن يخبر أحداً بحسب الخارج، لم ينتقل ذهن السامع من هذا اللفظ إلى المعنى؛ لأنّ الرابطة لم توجد في ذهنه، والانتقال من أحد الحدّين إلى الآخر فرع وجود الرابطة في ذهن المنتقل، إلّا أنّ تكوّن هذه الرابطة في الذهن ليس منشؤه منحصراً في العلم بالوضع، بل هنا منشأ

آخر لتكوّن هذه الرابطة في الذهن، وهو الوقوف على استعمالات كثيرة، فالطفل حينما يسمع كثيراً كلمة (الحليب) مقترناً ذلك برؤية الحليب تتكوّن في ذهنه هذه الرابطة بين اللفظ والمعنى، فكثرة استعمال اللفظ أمامه في هذا المعنى مطلقاً وفي جميع الأحوال تقوم مقام العلم بالوضع وتحدث في ذهنه نفس الرابطة قبل أن يعلم شيئاً عن الوضع، وبعد هذا يستدلّ بهذه العلاقة على الحقيقة.

أمّا أنّه كيف يفرّق بين الحقيقة والمجاز مع وجود هذه العلاقة في المجاز أيضاً؟ فطريق الفرق بينهما هو: أنّ هذه الرابطة في باب الحقيقة رابطة مطلقة، وفي باب المجاز رابطة مقيّدة بشروط معيّنة، والرابطة المطلقة نتيجة للاستعمال المطّرد، والاستعمال المطّرد نتيجة للوضع، وحينما لا يكون الاستعمال مطّرداً لا تتولّد رابطة مطلقة، ولا يكون الاستعمال حقيقة بل هو مجاز.

وقد تحصّل: أنّ التبادر لا يتوقّف على العلم بالوضع حتّى يلزم من الاستدلال به على الوضع الدور، وإذا اتّضح أنّ التبادر لا يتوقّف على العلم بالوضع انفتح المجال للدخول في التعليق الثالث، فنقول:

وأمّا التعليق الثالث ـ وهو فرض الشكّ في استناد التبادر إلى القرينة وعدمه ـ: فنحن نفسّره بالطريق الفنّيّ بأن نقول: إنّ هذا الطفل الذي تعلّم اللغة على الطريقة الحياتيّة قد يشكّ في أنّ هذه الرابطة بين اللفظ والمعنى هل هي رابطة مطلقة، أو رابطة مقيّدة بشروط معيّنة ومكتنفات خاصّة للكلام، وعندئذ تكون طريقة معرفة المطلب بتغيير الأحوال حالاً بعد حال، فإذا رأى ـ مثلاً ـ عشرين مورداً مختلف الأحوال كلّها مشتركة في وجود هذا التبادر وهذه الرابطة، عرف بحساب الاحتمالات أنّ هذه رابطة مطلقة، كما هو الحال في اكتشاف العلّيّة في باب التجربة في الاُمور الخارجيّة. وهذه العلاميّة للتبادر علاميّة حقيقيّة تكوينيّة قائمة على أساس قوانين حساب الاحتمالات غير محتاجة إلى جعل جاعل أو تعبّد

متعبّد ثابت من قِبَل العقلاء، أو الشارع، أو إمضاء الشارع، أو غير ذلك.

وهناك علاميّة اُخرى للتبادر تعبّديّة، وتوضيح ذلك: أنّ السامع لو سمع من المولى قوله مثلاً: (ائتني بأسد يعيش في الحديقة) وتبادر إلى ذهنه من كلمة (الأسد) الحيوان المفترس، فهذا ظهور فعليّ في طلب الحيوان المفترس، وهو الذي قال عنه الاُصوليّون المتأخّرون: إنّه هو موضوع الحجّيّة، ونحن بيّنّا أنّ موضوع الحجّيّة هو الظهور اللغويّ لا الظهور الفعليّ، ولا يهمّنا الآن أنّ هذا التبادر هل نتج عن الوضع، أو نتج عن القرينة، وأنّ هذا المعنى هل هو معنى حقيقيّ، أو مجازيّ؟ وإنّما يهمّنا أن نرى أنّ هذا الظهور الفعليّ هل هو مطابق للظهور اللغويّ، أي: لما يقتضيه نظام اللغة بالمعنى الواسع الشامل للقرائن والمناسبات العامّة، أو لا؟ فإن كان هذا الظهور الفعليّ ناتجاً عن نظام اللغة، إذن هو يكشف عن مراد المولى، فهو حجّة لنا سواء كان حقيقة أو مجازاً، وإن كان قد تدخّلت في تكوّن هذا الظهور في ذهننا إضافة إلى نظام اللغة خصوصيّات اُخرى نفسيّة لا تمت إلى نظام اللغة بصلة، إذن هذا الظهور لا يكشف عن مراد المولى، مثلاً نفترض أنّنا ذهبنا بالأمس إلى حديقة الحيوانات فتبادر إلى ذهننا من هذا الكلام الحديقة التي رأيناها، فإذا جاء هذا الاحتمال، وهو احتمال تدخّل خصوصيّات اُخرى غير نظام اللغة فيما تكوّن لدينا من ظهور ناتجة عن ثقافتنا الخاصّة أو بيئاتنا الخاصّة أو نحو ذلك، فعندئذ قد يتّفق إمكان طرد هذا الاحتمال بعرض الكلام على ناس آخرين من ثقافات وبيئات مختلفة، فإن فهموا منها معنىً معيّناً واحداً كان احتمال أن لا يكون هو المعنى اللغويّ وأن يكون فهم جميع هؤلاء ناشئاً من خصوصيّاتهم الشخصيّة مستبعداً بحساب الاحتمالات.

وقد لا تتاح للإنسان فرصة علاج من هذا القبيل، ولكن العقلاء بنوا على العلاميّة التعبّديّة للتبادر، فإنّ بناء العقلاء قائم على التعبّد بإحراز الظهور اللغويّ

عن طريق الظهور الفعليّ، والشارع أمضى ذلك، فما هو الحجّة أوّلاً في نظر العقلاء لإثبات مراد المتكلّم هو الظهور اللغويّ؛ لأنّه الكاشف عن المراد، ولكن الطريق للوصول إلى الظهور اللغويّ في نظر العقلاء هو الظهور الفعليّ، فمن الطبيعيّ أنّ كلّ واحد منّا يعيش ظروفه الخاصّة وخصوصيّاته المعيّنة، ويحتمل الفرق بين الظهور اللغويّ والظهور الفعليّ، فجعل الظهور الفعليّ أمارة على الظهور اللغويّ. ولعلّ الوجه في جعله أمارة تعبّديّة من قِبَل العقلاء: أنّ احتمال الفرق بين الظهور الفعليّ والظهور اللغويّ في نظرهم موهون جدّاً ولو لأجل عدم تنبّههم إلى تمام الخصوصيّات التي يحتمل أن يكون لها دخل في تكوين الظهور الفعليّ، وعدم التفاتهم إلى أنّ الخصوصيّات الشخصيّة لها تأثير مفصّل في ذلك⁽¹⁾.

2 ـ قول اللغويّ:

الطريق الثاني لإثبات الظهور: هو قول اللغويّ. يظهر من الكفاية وغيرها من الكتب الرسميّة أنّ الإفتاء بحجّيّة قول اللغويّ كان مشهوراً حتّى ادّعي عليه الإجماعات في ألسنتهم، وجعل الإجماع ـ مثلاً ـ أحد الأدلّة على حجّيّته، إلّا أنّه لدى المتأخّرين انقلب القول عن الحجّيّة إلى القول بعدمها.

وخلاصة ما يظهر من كلامهم بهذا الصدد: إنّ التمسّك بقول اللغويّ تارةً يكون

(1) ومن هنا قد يمكن إثبات الحقيقة والمعنى الموضوع له بالتبادر إثباتاً تعبّديّاً، وذلك فيما لو افترضنا أنّ التبادر كان ثابتاً، ولم نكن نحتمل استناده إلى القرينة ولكنّنا كنّا نحتمل استناده إلى شؤون شخصيّة لنا لا تمت إلى نظم اللغة بصلة، أو إلى عدم استيعابنا لتمام النكات اللغويّة وأساليب المحاورة، فعندئذ ننفي ذلك بالأماريّة العقلائيّة للظهور الفعليّ، وتثبت بذلك الحقيقة بعد أن كان المفروض القطع بعدم استناد التبادر إلى القرينة.

لأجل إثبات موارد استعمال اللفظ، واُخرى يكون لتشخيص المعنى الحقيقيّ للكلام، ولا تتمّ حجّيّة قول اللغويّ في شيء من المقامين:

أمّا في المقام الأوّل ـ وهو إثبات موارد الاستعمال ـ: فالذي يستفاد من مجموع الكتب الرسميّة للمحقّقين الإشكال على ذلك بوجهين:

أحدهما: ما يستظهر من عبارة المحقّق الخراسانيّ(رحمه الله)⁽¹⁾، وهو: أنّ مجرّد معرفة موارد الاستعمال لا يفيد الفقيه، وإنّما الذي يفيده هو تمييز الظاهر منها من غير الظاهر، أي: تمييز الحقيقة عن المجاز كي تترتّب على ذلك حجّيّة الظهور فيعمل به.

والثاني: ما يستفاد من كلمات المحقّقين المتأخّرين، وهو: أنّنا لو قلنا بحجّيّة قول اللغويّ فإنّما هو على أساس سيرة العقلاء القائمة على الرجوع إلى أهل الخبرة، وهذا هو الدليل المهمّ الذي استند إليه المتقدّمون من علماء الاُصول للقول بحجّيّة قول اللغويّ، بينما هذا لا يتمّ في المقام، فإنّ حجّيّة قول أهل الخبرة عقلائيّاً إنّما تكون في الخبرات الحدسيّة كخبرة الطبيب والمهندس والفقيه، أمّا في الخبرات الحسّيّة ـ من قبيل موت زيد وحياة عمرو ـ فلا يعتمد على الإخبار عن ذلك إلّا بلحاظ الشهادة، فيعتبر فيه ما يعتبر في الشاهد: من العدالة والتعدّد بناءً على عدم قبول خبر الواحد في الشبهات الموضوعيّة، وما نحن فيه من هذا القبيل، فإنّ إخبار اللغويّ عن موارد الاستعمال إخبار عن حسّ، أو ما يقرب من الحسّ، وليس إخباراً حدسيّاً.

وأمّا في المقام الثاني ـ وهو إثبات المعنى الحقيقيّ الموضوع له الكلام في قبال المعنى المجازيّ ـ: فالمتحصّل من كلماتهم هنا أيضاً وجهان في بيان عدم جواز الرجوع إلى قول اللغويّ:

أحدهما: أنّ أهل اللغة ليسوا من ناحية تعيين المعنى الحقيقيّ وتمييزه عن

(1) في تعليقته على الرسائل.

المعنى المجازيّ من أهل الخبرة؛ بدليل أنّهم لم يتصدّوا لتحقيق هذا المطلب فيكتبهم وبياناتهم، ولو كانوا من أهل الخبرة في ذلك لسجّلوا نتائج خبراتهم في بحوثهم.

والثاني: أنّ أهل اللغة لا يمكنهم أن يكونوا من أهل الخبرة في تمييز المعاني الحقيقيّة عن المجازيّة؛ إذ لا توجد لديهم الوسائل التي تمكّنهم من هذه الخبرة؛ إذ ليست لديهم وسيلة عدا الاستماع إلى موارد الاستعمال وتجميعها، ومن المعلوم أنّ الاستعمال أعمّ من الحقيقة.

أقول: التحقيق عدم إمكان المساعدة على أكثر هذه الكلمات:

أمّا عدم ترتّب الأثر على نقل اللغويّ لمورد الاستعمال لأنّ الذي يهمّنا هو الظهور ومعرفة الحقيقة، فيرد عليه: إنّنا لو قلنا بحجّيّة قول اللغويّ في ذلك لترتّب عليه الأثر في الاستنباط من النصوص الشرعيّة في فروض عديدة:

أحدها: أن نفرض أنّنا عرفنا أنّ اللفظ الفلانيّ لم يستعمل إلّا في المعنى الواحد الفلانيّ ولكن التردّد كان في حدود ذلك المعنى المستعمل فيه، كما لو عرفنا أنّ لفظ (الصعيد) لم يستعمل إلّا في معنى واحد محدود بحدود خاصّة، وهو المعنى الحقيقيّ الظاهر منه، وشككنا في أنّ هذا المعنى الواحد هل هو عبارة عن التراب، أو مطلق ما على وجه الأرض؟ فنأخذ بقول اللغويّ الناقل للمعنى المستعمل فيه، وهذا ليس من الرجوع إلى قول اللغويّ في تشخيص الحقيقة.

ثانيها: أن نعرف أنّ لهذا اللفظ معنى ولا نعرف أنّ له عدّة معاني شكّ في الحقيقة منها من المجاز، واللغويّ قد نقل لنا: أنّ هذا اللفظ لم يستعمل إلّا في المعنى الفلانيّ، فلابدّ أن يكون هو المراد من النصّ، ومن البعيد جدّاً أن يكون له معنيان وموردان للاستعمال ومع هذا يخفى أحدهما على اللغويّ.

ثالثها: ما لو أحرزنا أنّ هذا اللفظ لم يرد به بعض معانيه كما لو قال لنا اللغويّ: إنّ موارد استعمال اللفظ الفلانيّ ثلاثة وشخّصها لنا، ونحن قد حصلنا على قرينة بلحاظ نصّنا الشرعيّ تدلّ على أنّ المعنى الأوّل والثاني غير مقصودين من هذا النصّ، فيتعيّن حمله على المعنى الثالث، وليس هذا من تشخيص الحقيقة عن المجاز، بل من باب تعيين موارد الاستعمال.

وأمّا القول بأنّ إخبار اللغويّ عن موارد الاستعمال إخبار عن حسّ وليس إخباراً عن حدس كي يشمله بناء العقلاء على الرجوع إلى أهل الخبرة، فيرد عليه:

أوّلاً: أنّه في كثير من الموارد يكون تعيين موارد الاستعمال قائماً على أساس الحدس، فإنّ تعيين أصل المعنى المستعمل فيه اللفظ قد يكون قريباً من الحسّ، إلّا أنّ تعيين حدود المعنى وقيوده وإطلاقه وضيقه ممّا لابدّ فيه من استعمال الحدس في كثير من الأوقات، فإنّ اللغويين كانوا يتتبّعون كلمات العرب واستعمالاتهم في جزئيّات الموارد، فيجمعونها وينتزعون منها بعد إلغاء الخصوصيّات التي يمتاز بها فرد من أفراد مورد الاستعمال عن آخر جامعاً، كي يعرفوا أنّ هذا هو المعنى المستعمل فيه، وعمليّة انتزاع هذا الجامع عمليّة حدسيّة واجتهاديّة وليست حسّيّة.

وثانياً: أنّ بناء العقلاء على الرجوع إلى أهل الخبرة منضمّـاً إلى عدم حجّيّة خبر الواحد في موضوعات من قبيل موت زيد وحياة عمرو ـ لو قلنا به ـ لا يعني اختصاص الحجّيّة العقلائيّة لقول أهل الخبرة بالخبرة الحدسيّة، بأن يكون الحدس أولى بالاعتماد عليه من الحسّ، فلو قال: رأيت بعيني، لم يقبل منه، ولو قال: إنّي اُعمل نظراً واجتهاداً يكون في معرض الخطأ والصواب، وأضفت أشياء من عندي من الحدس والتخمين، قبل منه، فإنّ مثل هذا الأمر غير محتمل بشأن العقلاء، والحدسيّة توجب الضعف لا القوّة، وفرض كون ما يوجب الضعف دخيلاً في الحجّيّة وما يوجب القوّة مانعاً عن الحجّيّة مطلب غير مناسب لارتكاز العقلاء الذين يكون جعل الحجّيّة عندهم بملاك الكشف والطريقيّة.

والذي دعا هؤلاء العلماء إلى مثل هذا التفصيل هو استثناء باب الشهادة بناءً على عدم حجّيّة خبر الواحد في القضايا الجزئيّة من قبيل حياة زيد وموت عمرو، فتخيّل أنّ الميزان الفاصل في السيرة العقلائيّة إنّما هو كون الخبرة حسّيّة أو حدسيّة، بينما ليس الأمر كذلك.

وإنّما الميزان الفاصل هو كون جهة الإخبار مربوطة بمطلب حياتي عامّ يحتاج استيعابه وتفهّم خصوصيّاته إلى تفرّغ وتخصّص، فبمقتضى قانون العمل بين الناس خصّص لكلّ مطلب من هذا القبيل جماعة يتّبعون في مقام تحصيل قضاياه على أساس الخبرة الحدسيّة أو الحسّيّة، حيث إنّه لو صار البناء على أنّ كلّ إنسان لا يبني موقفه إلّا على أساس الخبرات التي يحصّلها ويعمل بصحّتها بنفسه، ككيفيّة معالجته لمريضه، أو بنائه لداره، أو ما شابه ذلك لتوقّفت الحياة، ولا يسع عمر الإنسان للتفرّغ لتحصيل كلّ هذه العلوم خصوصاً الإنسان الميدانيّ الذي يشتغل في الميادين الحياتيّة، فلهذه النكتة فرضت في القضايا العامّة التي ترتبط بالحياة ارتباطاً عامّاً فكرة التخصّص والرجوع إلى المتخصّصين. وهذا بخلاف الجهات الجزئيّة كموت زيد وحياته ووجوده في الدار ونحو ذلك من القضايا الجزئيّة والاُمور المحسوسة، فهذه أدوار يمكن طيّها لكلّ إنسان بمجرّد أن يتصدّى للاطّلاع عليها وترتيب الآثار عليها في الخارج، وليست من الاُمور التي تكون بحاجة إلى التفرّغ والتخصّص. فالتفصيل في السيرة العقلائيّة إنّما هو بين القضايا العامّة والجزئيّة لا بين الحدس والحسّ، ففي القضايا العامّة التي هي بحاجة إلى التخصّص يكتفي العقلاء بكلام أهل الخبرة سواء كان على أساس الحدس أو الحسّ، وفي غيرها لا يكتفي العقلاء بكلام من يخبر عن الحدس، وأمّا المخبر عن الحسّ فلو قلنا بعدم كفاية الخبر الواحد في الموضوعات فلابدّ في قبول شهادته من شرائط البيّنة.

ومن المعلوم: أنّ اللغة من القضايا العامّة التي تحتاج إلى التفرّغ والتخصّص للذهاب إلى القبائل العربيّة الأصيلة في لسانها وبياناتها، وتتبّع موارد استعمالاتها

والالتفات إلى نكات تعبيراتها ثُمّ تبليغ ذلك إلى الآخرين، فالسيرة العقلائيّة في الرجوع إلى أهل الخبرة وهم اللغويّون في المقام تامّة.

أمّا القول بأنّ أهل اللغة ليسوا من أهل الخبرة بتمييز المعاني الحقيقة عن المجازيّة؛ بدليل عدم تصدّيهم لتحقيق هذا المطلب في كتبهم وبياناتهم، ولو كانوا من أهل الخبرة لسجّلوا نتائج خبرتهم في بحوثهم، فهذا إشكال إثباتيّ في المقام، وتحقيقه يكون بالرجوع إلى حال أهل اللغة، لأجل أن يرى أنّ خبرتهم صرفوها في المقام الأوّل فقط، أو صرفوها في المقام الثاني أيضاً، وليس إشكالاً علميّاً كي نقيّمه علميّاً في المقام.

وأمّا القول بأنّ أهل اللغة لا يمكن أن يكونوا من أهل الخبرة بالحقيقة والمجاز؛ لأنّ مستندهم الاستعمال، والاستعمال أعمّ من الحقيقة. فهذا إشكال فنّيّ، وجوابه: أنّه ليس الأمر كذلك، فإنّ تتبّع موارد الاستعمال في جملة من الموارد قد يستخدم مع إعمال النظر والحدس في تعيين المعنى الحقيقيّ في قبال المعنى المجازيّ.

فمثلاً لو فرض أنّ اللغويّين تتبّعوا موارد استعمال كلمة (أسد) في الرجل الشجاع وفي الحيوان المفترس، ورأوا أنّ استعمالها في الحيوان المفترس أقدم تأريخيّاً من استعمالها في الرجل الشجاع، ورأوا بالتتبّع والفحص أنّه في كلّ مورد استعملت كلمة (الأسد) في الرجل الشجاع عطفت عليها كلمة اُخرى تدلّ على إرادة هذا المعنى، ورأوا أنّ كلمة (أسد) حينما تستعمل بمعنى الرجل الشجاع يقصد بها المبالغة في الشجاعة، فهذه القرائن قد تؤدّي إلى القطع بأنّ كلمة (أسد) موضوعة للحيوان المفترس، وأنّ الرجل الشجاع معنىً تبعيّ ومجازيّ لها⁽¹⁾.

(1) وكذلك بإمكانه كشف الحقيقة عن طريق التبادر لدى أبناء اللغة، أو التبادر عنده بعد تدرّبه على موارد الاستعمالات بشكل يثق عادة بأنّه لا تخفى عليه نكات الاستعمال.

نعم، هل أنّ أهل اللغة يستعملون هذه الضمائم والحسابات، أو لا؟ هذا يحتاج إلى تتبّع شأنهم كما قلناه.

والمتحصّل من الكلام: أنّ قول اللغويّ حجّة فيما يكون خبيراً فيه⁽¹⁾.

(1) وممّا قد يستدلّ به على حجّيّة قول اللغويّ هو الإجماع أوّلاً، وانسداد باب العلم باللغة ثانياً. وقد نقل عن اُستاذنا الشهيد(رحمه الله) في الدورة التي لم أحضرها في هذا القسم من البحث الجواب على كلا الوجهين بمايلي:

أمّا الإجماع فإن قصد به الإجماع العمليّ، أي: إطباقهم على الأخذ بقول اللغويّ، فهذا كما يلائم التعبّد كذلك يلائم حصول الاطمئنان، وإن قصد به الإجماع الفتوائيّ فالمحصّل منه غير ثابت، والمنقول منه غير حجّة، وعلى تقدير الثبوت يحتمل أن يكون مدركيّاً.

وأمّا الانسداد بدعوى: انسداد باب العلم باللغة إلّا بالرجوع إلى أهل اللغة، وهو لا يورث إلّا الظنّ، فالظن حجّة، فالجواب:

أوّلاً: أنّ دليل الانسداد يتوقّف على حصول العلم الإجماليّ، وعدم إمكان الامتثال القطعيّ لاستلزام الحرج، فتصل النوبة إلى الامتثال الظنّيّ، وفي المقام وإن كنّا نعلم إجمالاً بصدق بعض إخبارات أهل اللغة حينما يخبر عن ظهور الكلمات لكن من الواضح أنّ هذا لا يعني ثبوت علم إجماليّ لنا بالتكليف الإلزاميّ؛ إذ قد تكون تلك الظواهر التي صدق اللغويّ في الإخبار عنها مقتضية للحكم الترخيصيّ دون الإلزاميّ.

وثانياً: لا يلزم من الاحتياط والأخذ بشهادات اللغويّين العسر والحرج، فلا تصل النوبة إلى الامتثال الظنّيّ.

وثالثاً: لو سلّمنا بثبوت العلم الإجماليّ وعدم إمكان الموافقة القطعيّة، لا تصل النوبة إلى العمل بالظنّ إذا كان هناك عموم أو إطلاق فوقانيّ مفروغ عن ظهوره؛ إذ إنّ وجود دليل فوقانيّ من هذا القبيل يستوجب عدم انسداد باب العلميّ وإن كان باب العلم مسدوداً، وهذا يعني أنّ دليل الانسداد في باب شهادات اللغويّين لو تمّ في نفسه لايفيدنا في مقام تخصيص

←

نعم، إنّما يكون قوله حجّة للعاميّ، أي: لمن لا يتمكّن من استعمال وسائل التوصّل إلى النتيجة بالفعل، كما أنّ قول المجتهد لا يكون حجّة لمجتهد آخر، وإنّما يكون حجّة بالنسبة للعاميّ، فلو فرض أنّ اللغويّ كتب أدلّته، وجمع الموارد التي استند إليها، وبيّن طريقة استنباطه للنتيجة، وكان لأحد ملكة الاستفادة من هذه المطالب، فليس قوله حجّة بالنسبة له؛ إذ بالإمكان أن يرجع إلى نفس تلك الوسائل ويستنبط منها النتيجة، ولو وجدنا أنّ اللغويّ يقول ـ مثلاً ـ بأنّ كلمة (لعلّ) للتمنّي، لكنّنا رأينا أنّ هذا غير صحيح؛ لأنّنا انتزعنا من جميع موارد استعمالها معنىً آخر أدقّ من هذا بحيث يشمل تمام الموارد، فكلام اللغويّ ليس حجّة لنا، فإنّ السيرة العقلائيّة الدالّة على الرجوع إلى استنباط أهل الخبرة إنّما دلّت على رجوع العاميّ إلى الخبير، لا على رجوع الخبير إلى الخبير.

3 ـ أصالة عدم النقل:

الطريق الثالث لإثبات الظهور: هو التمسّك بأصالة عدم النقل بحسب مصطلح المشهور، وأصالة ثبات اللغة بحسب مصطلحنا، وهذا الأصل طريق لإثبات الظهور في عصر صدور الكلمة، وقد مرّ فيما سبق بيانه وكيفيّة الاستدلال عليه بالسيرة، واكتشاف نكتة هذه السيرة، وهي الثبات النسبيّ الذي يحسّ به الفرد في اللغة بحدود العمر القصير، وهنا نريد أن ننبّه على اُمور ترجع إلى هذا الأصل بعد

→

الإجماليّ بصدق بعض شهادات اللغويّين، ولا يمكن الاحتياط في ذلك ـ بحسب الفرض ـ بالأخذ بتمام شهاداتهم، فتصل النوبة إلى الاكتفاء بموارد حصول الظنّ بصحّة شهاداتهم.

الفراغ عن تصوّره وتصديقه، ومعرفة الاستدلال عليه بالسيرة العقلائيّة، ونكتة انعقاد السيرة:

الأمر الأوّل: أنّ هذا الأصل إنّما يجري إذا شكّ في أصل التغيّر، أمّا إذا علم بالتغيّر وشكّ في تأريخه فهذا غير جار في المقام كما اُشير إليه في الكفاية. فإذا شكّ أنّ الصلاة ـ مثلاً ـ هل نقلت من المعنى اللغويّ إلى المعنى الشرعيّ في زمن النبيّ(صلى الله عليه وآله)حتّى تكون حقيقة شرعيّة، أو نقلت في عصر الأئمّة(عليهم السلام) أو عصر الغيبة، فلا تجري أصالة عدم النقل أو أصالة الثبات في اللغة، ونكتة ذلك بناءً على توضيحاتنا الماضية لهذا الأصل في غاية الوضوح، فإنّنا بيّنّا أنّ هذا الأصل قام على أساس أن كلّ فرد في تجربته المعاشيّة لم ير تطوّراً وتغيّراً في اللغة، فيرى أنّ تغيّر اللغة كأنّه على خلاف الطبع وحالة استثنائيّة، وهذه أمارة بحساب الاحتمالات على عدم التغيّر. أمّا إذا أحرز تحقّق هذه الحالة الاستثنائيّة وشكّ في تأريخها فأماريّة كون التغيّر على خلاف الطبع لا موضوع لها هنا، ولا توجد نكتة اُخرى مركوزة في ذهن العقلاء تكون ملاكاً للكشف عن تأخّر هذا التغيّر أو تقدّمه، فلو حكم العقلاء هنا بالتقدّم أو التأخّر لكان ذلك حكماً تعبّديّاً صرفاً، بينما الأصل الموضوعيّ المتّفق عليه هو أنّ الاُصول اللفظيّة والأمارات العقلائيّة كلّها بملاك الكشف لا بملاك التعبّد⁽¹⁾.

(1) قد يقال في مثل هذا المورد باستصحاب عدم النقل أو عدم التغيّر إلى حين العلم بذلك، وأنّ هذا الاستصحاب أوسع دائرة من تلك الأمارة العقلائيّة، فيجري حتّى في المورد الذي لا تجري أصالة الثبات كأمارة عقلائيّة. ونقل عن اُستاذنا الشهيد(رحمه الله) فيما لم أحضره في الدورة الأخيرة الجواب على هذا الاستصحاب بأنّ الصحيح عدم جريان الاستصحاب؛ لأنّ لتقريبه صيغتين:

←

الأمر الثاني: إذا تعارضت أصالة الثبات في اللغة مع قول اللغويّ فعلى رأي مشهور المتأخّرين لا مشكلة في المقام؛ لأنّ قول اللغويّ غير حجّة، فنأخذ بأصالة الثبات. أمّا على رأينا: من حجّيّة قول اللغويّ بالنسبة لمن لا يتمكّن من الاجتهاد في تشخيص المسألة اللغويّة، فلو وقع التعارض بين الأمرين مع تحقّق شرط حجّيّة قول اللغويّ ـ وهو عدم التمكّن من الاستنباط في اللغة ـ قلنا: إنّ الدليل على حجّيّة قول اللغويّ وكذلك أصالة الثبات في اللغة هو السيرة، وليس لدينا دليل لفظيّ على أحدهما لنتمسّك بإطلاقه، فلابدّ من الاقتصار في هذا الدليل اللبّيّ على القدر المتيقّن، والقدر المتيقّن من السيرة في كلّ منهما هو صورة عدم معارضته مع الآخر، فعند معارضتهما لابدّ من الرجوع إلى بقيّة الاُصول والقواعد في مقام استنباط الحكم الشرعيّ.

الأمر الثالث: إذا كان الشكّ في تغيّر اللغة ناتجاً من الشكّ في وجود السبب للتغيّر فلا إشكال في جريان أصالة الثبات وعدم التغيّر. أمّا إذا كان الشكّ في ذلك ناتجاً من الشكّ في سببيّة الموجود فلا تجري أصالة الثبات، وهذا نظير انقسام

→

الصيغة الاُولى: استصحاب علاقة اللفظ بالمعنى. ويرد عليه: أنّ هذه العلاقة ليست حكماً شرعيّاً، ولا موضوعاً للحكم الشرعيّ. أمّا الأوّل فواضح. وأمّا الثاني فلأنّ اللفظ إذا كان لا يزال ذا علاقة بالمعنى الفلانيّ كان ذلك سبباً للظهور، والظهور هو الحجّة، وليست نفس العلاقة موضوعاً للحكم، إذن فهذا الأصل مثبت.

الصيغة الثانية: أن يقال: إنّ هذا الكلام إذا كان صادراً في زمان كذا كان ظاهراً في المعنى الفلانيّ، والآن كما كان. وهذا الاستصحاب التعليقيّ إن كان حجّة في الأحكام فليس بحجّة في الموضوعات.

احتمال القرينة إلى احتمال وجود القرينة واحتمال قرينيّة الموجود، وكما يفصّل هناك بينهما كذلك نفصّل هنا بينهما، فلو شككنا في أصل وجود سبب للتغيّر، ونقصد بذلك الشكّ في وجود ما من شأنه إثبات التغيّر في اللغة، كما لو رأينا كلمة (دابّة) مثلاً في زماننا تدلّ على حيوان مخصوص، وشككنا أنّها في عصر النصوص هل كانت تدلّ على نفس المعنى، أو كانت بمعنى مطلق ما يدبّ على الأرض؟ ثُمّ وجد سبب لا نعرفه لتغيّر اللغة، جرت أصالة الثبات على أساس أنّ العقلاء يتخيّلون ـ ولو على اُسس خاطئة ـ أنّ التغيّر خلاف طبع اللغة وأنّه حالة نادرة استثنائيّة، فحساب الاحتمالات يكشف كشفاً نوعيّاً عن عدمه. هذا بخلاف ما لو شككنا في سببيّة الموجود للتغيّر، ونقصد بذلك ما لو وجدت في عصر الصدور ظروف وخصوصيّات من شأنها أن يكون ظهور الكلمة في ذلك العصر غير الظهور الذي نفهمه الآن، ولكن مع ذلك احتملنا عدم حصول التغيّر لأسباب وخصوصيّات غير معلومة لدينا، فهنا لا حجّيّة لأصالة عدم التغيّر؛ لعدم وجود ذلك الكشف النوعيّ مادام هناك ما من شأنه إثبات التغيّر. ومن هذا القبيل كلمة (الرأي) الواردة في النهي عن العمل بالرأي أو تفسير القرآن بالرأي، فلو فرضنا: أنّنا لا نفهم من هذه الكلمة الآن إلّا المعنى العقليّ لهذه الكلمة، لكنّنا نحتمل أنّه في عصر الأئمّة(عليهم السلام) كان للكلمة ظهور في الرأي بالمعنى الاصطلاحيّ، أي: الأخذ بالحدسيّات والتخمينات كالقياس والاستحسان ونحو ذلك، وكان هذا الاحتمال ناشئاً من العلم بظرف معيّن هو ظرف هذا الاحتمال، فنحتمل أنّ شيوع هذا الاصطلاح وتداوله بين الألسن بلغ إلى درجة كسب هذه الكلمة ظهوراً عامّاً في هذا المعنى، ففي مثل هذا الفرض لا حجّيّة لأصالة عدم التغيّر.

4 ـ الصناعة:

الطريق الرابع لإثبات الظهور: هو الصناعة بمعنى التأمّل البرهانيّ الفنّيّ، في مقابل التبادر الذي هو الطريق الأوّل الذي ليس مستبطناً للتأمّل ومحتوياً على الفنّ والبرهان، بل هو حالة وجدانيّة تخلق في النفس، وهي حالة انسباق المعنى من اللفظ بلاحاجة إلى التعمّق.

والتأمّل الفنّيّ البرهانيّ تارةً يعمل في إثبات كبرى حجّيّة الظهور نفياً أو إثباتاً، وتوسعة وتضييقاً، واُخرى يعمل لإحراز الظهور، وهذا هو محلّ الكلام.

أمّا الكلام في الأوّل: فهو مربوط بالمقام الأوّل. وقد اتّضح بما بيّنّاه في المقام الأوّل أنّ للصناعة دخلاً في تحقيق توسعة دائرة الحجّيّة وتضييق دائرتها، وحجّيّة الظواهر عمدة دليلها ـ كما مرّ بنا ـ هي السيرة العقلائيّة.

فنقول في فرض كون دليلنا على حجّيّة الظهور السيرة العقلائيّة: إنّه إن لم نعلم وجه السيرة ونكتتها فمتى ما شككنا في سعة دائرة الحجّيّة وضيقها، وأنّها هل تختصّ بخصوص من قصد إفهامه مثلاً، أو لا؟ وهل تختصّ بموارد الشكّ في القرينة، أو تعمّ موارد الشكّ في قرينيّة الموجود؟ ونحو ذلك، لم يكن لنا طريق لمعرفة الحال إلّا الرجوع إلى السيرة العقلائيّة بحسب الخارج، وقد يقع الخلاف في تشخيصها، فواحد يدّعي الوجدان على ثبوت السيرة على الحجّيّة، وآخر يدّعي الوجدان على الخلاف. أمّا إذا عرفنا أنّ نكتة السيرة العقلائيّة هي الكاشفيّة والأماريّة لا التعبّد الصرف، كما هو الحال في كلّ الاُصول العقلائيّة على ما هو متسالم عليه بين علماء الاُصول، وعرفنا أيضاً أنّ هذه الكاشفيّة تكون على أساس حساب الاحتمالات القائم على أساس الغلبة، بمعنى أنّ الغالب في المتكلّم أن يطبّق ظاهر كلامه على واقع مرامه،

فعندئذ قد لا تبتلي السيرة العقلائيّة لدينا بالغموض كي نقتصر على عملهم الخارجيّ، بل نرجع إلى ما عرفناه من النكتة، ونميّز بشكل أتمّ وأتقن موارد الحجّيّة من موارد عدم الحجّيّة، فنرى مثلاً: أنّه ليس الغالب في المتكلّم أن لا يوصل كلامه بقرينة متّصلة، فلا كاشفيّة لأصالة عدم قرينيّة الموجود، فنكتة السيرة غير موجودة، أو نرى مثلاً: أنّ الغلبة والكاشفيّة موجودتان بالنسبة لمن لم يقصد إفهامه، فنكتة السيرة ثابتة، وما إلى ذلك من الأمثلة، فهذا دور الصناعة في كبرى حجّيّة الظهور.

وأمّا الكلام الثاني ـ أعني: دور الصناعة في إحراز الظهور ـ: فهنا نحن بحاجة إلى البحث لأجل تحديد مقدار دور الصناعة في باب الدلالات. فمن ناحية هنا كلام قد يتردّد على الألسن، وهو: أنّه لا معنى لإعمال الصناعة في معرفة الظهور، وإنّما يجب الرجوع فيه إلى العرف وإلقاء الكلام على الفرد المتعارف والناس الاعتياديّين لكي نرى ماذا يفهمون منه، ومن ناحية اُخرى نرى أنّ سيرة المحقّقين لم تكن على ذلك، ففي جملة من الموارد أدخلوا الصناعة في فهم الظهور، فما أكثر ما يتكلّمون صناعة في إثبات المفهوم ـ مثلاً ـ للقضيّة الشرطيّة، أو في أنّ صيغة (افعل) هل تدلّ على الوجوب بمقدّمات الحكمة أو بقرينة عامّة اُخرى، أو لا؟ وما إلى ذلك من الأمثلة.

فمن هنا احتجنا في مقام حلّ هذا التناقض بين هذين الأمرين ـ أي: بين ما قد يقال وما قد يفعل ـ إلى تحديد دور الصناعة ومقدار أثرها في باب دلالة الألفاظ.

وتفصيل الكلام في ذلك: أنّ الصناعة تارةً تعمل في تشخيص كبرى الظهور، واُخرى في تشخيص صغراه، وثالثة في تشخيص خصوصيّات الظهور، ورابعة في مقام التنسيق بين الظهورات، أي: تحديد العلاقات الكلّيّة بين بعض الظواهر