على ضوء تطابقها مع الوحدة الزمانية، وإن شئت فسمّ ذلك باسم حكومة هذه الطائفة على تلك الطوائف.
وهذه الطائفة تتمثّل في عدّة روايات من قبيل:
1_ ما مضى من صحيحة عبدالله بن يحيى الكاهلي في الطائفة الأُولى، فقد مضى أنّها نقلت في نقل الشيخ بمقدار: «التقصير في الصلاة بريد في بريد أربعة وعشرون ميلاً»، وعلى هذا النقل تصبح الرواية من الطائفة الأُولى، ولكن في نقل الصدوق أُضيف في ذيل الرواية قوله: «كان أبي(عليه السلام) يقول: إنّ التقصير لم يوضع على البغلة السفواء والدابّة الناجية، وإنّما وضع على سير القطار».
فلو كانت الوحدة الأصلية هي وحدة المسافة ومقدار الفاصل المكاني فمن الواضح أنّ هذا لا يختلف باختلاف السفر بالقطار _ على حدّ تعبير الرواية _ أو على البغلة السفواء، أو على الدابّة الناجية، أو على عابرات القارّات في زماننا، فالبريد هو البريد، والميل هو الميل، وأربعة وعشرون هو الأربعة وعشرون من دون تأثير لآلة السفر في ذلك، أفليس يعني قوله(عليه السلام): «إنّ التقصير لم يوضع على البغلة السفواء والدابّة الناجية، وإنّما وضع على سير القطار» أنّ المقياس الأصلي هو الوحدة الزمنيّة، وهي بياض اليوم، وبما أنّ القطار أي: الجمال التي كانت تشكّل القافلة، كانت تسير في بياض يوم أربعة وعشرين ميلاً، قلنا: إنّ مسافة القصر هي الأربعة وعشرون ميلاً؟! فلو اختلفت اليوم الوحدة الزمنيّة عن الوحدة المكانية كان علينا أن نتّبع الوحدة الزمانية.
2_ رواية الفضل بن شاذان التي رواها الصدوق بإسناده إلى الفضل بن شاذان، وهي بشكلها الذي نقلناه في الطائفة الأُولى تكون من الطائفة الأُولى، ولكن بشكلها الذي رواه الصدوق أيضاً بإسناده إلى الفضل بن شاذان عن الرضا(عليه السلام) تكون من الطائفة الرابعة، فإنّه سمعه يقول: «إنّما وجب التقصير في ثمانية فراسخ لا أقلّ من
ذلك ولا أكثر؛ لأنّ ثمانية فراسخ مسيرة يوم للعامّة والقوافل والأثقال فوجب التقصير في مسيرة يوم، ولو لم يجب في مسيرة يوم لما وجب في مسيرة ألف سنة؛ وذلك لأنّ كلّ يوم يكون بعد هذا اليوم فإنّما هو نظير هذا اليوم، فلو لم يجب في هذا اليوم لما يجب في نظيره؛ إذ كان نظيره مثله لا فرق بينهما»(1).
3_ وزاد في العلل(2) وعيون الأخبار(3) قوله: «وقد يختلف المسير، فسير البقر إنّما هو أربعة فراسخ، وسير الفرس عشرون فرسخاً، وإنّما جعل مسير يوم ثمانية فراسخ؛ لأنّ ثمانية فراسخ هو سير الجِمال والقوافل، وهو الغالب على المسير، وهو أعظم السير الذي يسيره الجمّالون والمكارون»(4).
أفلا يعني كلّ هذا أنّ الوحدة الأصلية هي الوحدة الزمنية، وأنّ اتّخاذ الوحدة الطولية كان على ضوء الوحدة الزمنية؟!
4_ رواية محمد بن مسلم بسند فيه سند الشيخ إلى علي بن الحسن بن فضّال عن أبي جعفر(عليه السلام) قال: «سألته عن التقصير؟ قال: في بريد قال: قلت: بريد؟ قال: إنّه إذا ذهب بريداً ورجع بريداً، فقد شغل يومه»(5)، فتراه علّل كفاية بريد واحد بأنّ له رجعة، فإذا رجع فقد تم اشتغاله بالسفر بمقدار بياض اليوم، وهذا يعني أنّ المقياس الأصلي إذاً هو بياض اليوم.
5_ مرسلة الصدوق في المقنع قال: «سئل أبو عبدالله(عليه السلام) عن رجل أتى سوقاً يتسوّق بها، وهي من منزله على أربع فراسخ، فإن هو أتاها على الدابّة أتاها في بعض
(1) وسائل الشيعة، ج8، ص451، الباب الأول من أبواب صلاة المسافر، ح1.
(2) علل الشرائع، ج1، ص266.
(3) عيون أخبار الرضا(عليه السلام)، ج2، ص113.
(4) وسائل الشيعة، ج8، ص451، الباب الأول من أبواب صلاة المسافر، ح2.
(5) المصدر السابق، ص459، الباب2 من أبواب صلاة المسافر، ح9.
يوم، وإن ركب السفن لم يأتها في يوم؟ قال: يتمّ الراكب الذي يرجع من يومه صوماً ويقصر صاحب السفن»(1)، وهذه هي الرواية الوحيدة التي تدل زائداً على أنّ المقياس الأصلي هي الوحدة الزمنية دون الوحدة الامتدادية على أنّ اختلاف آلة السفر أيضاً يؤثّر في الحساب، ولا يقتصر على حساب سفر الجِمال فحسب، في حين أنّ المستفاد من روايات أُخرى كان عبارة عن أنّ المقياس يكون وفق الآلة الأكثر تعارفاً في سير الناس.
ولعلّ مقتضى الجمع أن يقال: إنّ اختلاف آلة السير لم يفرض في الرواية الأخيرة هو المؤثّر في اختلاف الحكم، وإنّما المؤثّر هو اختلاف مجال السير، فلمجرى البحر مقياسه، ولمجرى البرّ مقياسه، وبما أنّه فرض في الحديث أنّ مجرى البرّ يستوعب السير بمقدار نصف يوم لأنّ المسافة كانت أربعة فراسخ، ولم يكن المفروض رجوعه في نفس اليوم حتّى يشغل بياض النهار، حكم عليه بالتمام، ولكن في مجال البحر كان المفروض أنّ سفره يشغل يومه فحكم عليه بالقصر.
فالنتيجة إذاً هي أنّنا في هذا اليوم يجب أن نفتح حساباً خاصّاً للسفر البرّي بالسيّارات، وحساباً خاصّاً للسفر البحري بالباخرات، وحساباً خاصّاً للسفر الجوّي بالطائرات، ونأخذ في كل مجال من هذه المجالات الثلاثة بما هو أكثر تعارفاً بين المسافرين.
إلّا أنّ الإنصاف أنّ الرواية الأخيرة _ وهي مرسلة المقنع _ خارجة عمّا نحن فيه أساساً؛ فإنّ مفادها أنّ الراكب الذي يرجع من يومه يصوم على الرغم من أنّ مجموع الرواح والمجيء يكون ثمانية فراسخ، وذلك بمعنى أنّ الرجوع إلى الوطن في نفس اليوم كافٍ في صحّة الصوم، سواء أبقينا ذلك على إطلاقه أو قيّدناه بما دلّ على
(1) وسائل الشيعة، ج8، ص467، الباب 3 من أبواب صلاة المسافر، ح13؛ المقنع، ص199.
اشتراط الرجوع قبل الزوال. وأمّا الذي يسافر عن طريق الماء بالسفينة ويطول سفره فلا يستطيع الرجوع في نفس اليوم، فيفطر.
هذا بغضّ النظر عن أنّه لا حجّية في مرسلة المقنع، فإذا قطعنا النظر عنها لعدم تماميّتها سنداً ودلالةً _ كما عرفت _ يبقى أن نرى هل نفترض المقياس هو الشيء الأكثر رواجاً من وسائل السفر، ونقيسه ببياض اليوم ومن دون أن نفرّق بين السفر الأرضي والمائي والسماوي، أو نفترض المقياس هي الثمانية فراسخ كائناً ما كانت الوسيلة؟
وعندئذٍ نقول: إنّنا موقّتاً نقطع النظر عن الروايات التي افترضها القائل بمقياس بياض يوم حاكمةً ومعلَّلةً لمقياس الفراسخ بتطابقه وقتئذٍ لسير بياض يوم، وننظر إلى الروايات التي فرضت تعارضها في ما بينها والتي حدّدت بعضها المسافة بالفراسخ، وبعضها ببياض يوم، وبعضها بالجمع بين الأمرين، ونلفت النظر للجمع العرفي في ما بينهما إلى نكتتين:
الأُولى: وضوح أنّ الثمانية فراسخ لها تحدّد واقعي في حين أنّ السير بمقدار بياض يوم ليس له تحدّد واقعي؛ إذ يختلف باختلاف وسيلة السير، وباختلاف طول النهار وقصره، بل وحتّى السفر المتعارف وفي فصل معيّن من الفصول لا يحدّده؛ فإنّ السفر على الفرس أيضاً كان متعارفاً وقتئذٍ كالسفر على الجِمال، وكان مقدار السير مع الجِمال وخاصّة الجِمال المثقلة بالأثاث يختلف كثيراً عن مقدار السير على الفرس.
والثانية: أنّ تحديد الفراسخ بعلائم الأميال لم يكن وقتئذٍ رائجاً في غالب الأسفار كما في يومنا هذا، فكان المقياس الوحيد الذي يمكن تقدير مقدار الفراسخ بها في كثير من الأسفار منحصراً بجعل زمن السير أمارة على ذلك.
وبعد الالتفات إلى هاتين النكتتين نقول: إنّ المفهوم عرفاً من الجمع بين تلك الروايات أنّ التحديد بالفراسخ تحديد واقعي؛ فإنّه الذي لا يزيد ولا ينقص، وأنّ
التحديد ببياض يوم تحديد أماريّ، أمارةً على مقدار الفراسخ المطويّة، فالأئمّة(علیهم السلام) جعلوا العلامة المشخّصة لمقدار السير بياض يوم، وجعلوا ذلك بلحاظ سير الجِمال المثقلة المألوفة وقتئذٍ، وهذا ليس لأنّ سير الجِمال هو الأكثر وقوعاً لدى المسافرين من سير الفرس مثلاً، بل لأنّ سير الجمال هو الذي كان يطابق في ما تعارف وقتئذٍ ثمانية فراسخ في اليوم.
وممّا يشهد لذلك ما أشرنا إليه من أنّ بياض يوم في الأيّام الطويلة يختلف كثيراً عنه في الأيّام القصيرة، ولكنّ الذي لم يكن يختلف هو: أنّ الجمال كانوا يسيّرونها في كلّ يوم منزلين يسمّى كلّ منزل ببريد، ولم يكونوا يسيّرون الجمال عادة في كلّ يوم بأكثر من ذلك ولا أقلّ، سواء طالت الأيّام كأيّام الصيف أم قصرت كأيّام الشتاء، فسمّي ذلك باسم مسير بياض يوم، وروايات مسير يوم، أو بياض يوم، أو البريدين، أو بريد في بريد، أو ما إلى ذلك كلّها إشارة إلى ما كان يعتبر معرَّفاً لتحقّق السير ثمانية فراسخ.
وبهذا اتّضح تفسير الرواية الثالثة التي فرضت من الروايات الحاكمة، وهي رواية محمد بن مسلم عن أبي جعفر(عليه السلام): «سألته عن التقصير؟ قال: في بريد، قال: قلت: بريد؟ قال: إنّه إذا ذهب بريداً ورجع بريداً فقد شغل يومه»، وهذا يعني أنّه(عليه السلام) يعطي علامة على كون البريد ذاهباً والبريد جائياً يساوي ثمانية فراسخ؛ لأنّه يشغل يومه والذي كان بسير الجمال عبارة عن المشي ثمانية فراسخ.
وأمّا خبر الفضل بن شاذان _ وهي الرواية الثانية والثالثة ممّا فرض حاكماً ومفسّراً وجاعلاً المقياس الحقيقي مقياساً زمانيّاً لا مكانيّاً _ فهو عبارة عن قوله(عليه السلام): «إنّما وجب التقصير في ثمانية فراسخ لا أقلّ من ذلك ولا أكثر؛ لأنّ ثمانية فراسخ مسيرة يوم للعامّة والقوافل والأثقال، فوجب التقصير في مسيرة يوم»، وزاد في العلل وعيون الأخبار: «وقد يختلف المسير، فسير البقر إنّما هو أربعة فراسخ...»، فتأكيده(عليه السلام) على أنّ التقصير إنّما يجب في ثمانية فراسخ لا أقلّ ولا أكثر كالصريح في أنّ الموضوع الحقيقي
وأمّا خبر الفضل بن شاذان _ وهي الرواية الثانية والثالثة ممّا فرض حاكماً ومفسّراً وجاعلاً المقياس الحقيقي مقياساً زمانيّاً لا مكانيّاً _ فهو عبارة عن قوله(علیه السلام): «إنّما وجب التقصير في ثمانية فراسخ لا أقلّ من ذلك ولا أكثر؛ لأنّ ثمانية فراسخ مسيرة يوم للعامّة والقوافل والأثقال، فوجب التقصير في مسيرة يوم»، وزاد في العلل وعيون الأخبار: «وقد يختلف المسير، فسير البقر إنّما هو أربعة فراسخ...»، فتأكيده(علیه السلام)على أنّ التقصير إنّما يجب في ثمانية فراسخ لا أقلّ ولا أكثر كالصريح في أنّ الموضوع الحقيقي للتقصير إنّما هو سير ثمانية فراسخ، فالتعليل في المقام ينصرف إلى الحكمة لا العلّة التي هي بمعنى الموضوع الذي يدور مداره الحكم وجوداً وعدماً. والغالب في روايات علل الأحكام هو ذكر مجرّد الحِكَم والمصالح، وهذا لا يوجب انتزاع موضوع آخر للحكم، وسلخ الموضوع الأوّل عن كونه موضوعاً، على أنّ الخبر غير تام سنداً.
وبذلك لم يبق في المقام ما يدّعى كونه حاكماً ومثبّتاً للمقياس الزمنيّ الذي يختلف مقدار ما يستوعبه من المسافة في يومنا هذا عن ذلك اليوم إلّا صحيحة عبدالله بن يحيى الكاهلي: «أنّه سمع الصادق(علیه السلام)يقول في التقصير في الصلاة: بريد في بريد أربعة وعشرون ميلاً. ثم قال: كان أبي(علیه السلام)يقول: إنّ التقصير لم يوضع على البغلة السفواء، والدابّة الناجية، وإنّما وضع على سير القطار».
والواقع أنّ هذه الرواية لا إشارة فيها إلى الوحدة الزمانية من قريب أو بعيد، بل هي واضحة الدلالة على أنّ المقياس هو بريد في بريد، وبما أنّ البريد يعني المنزل الذي ينزله المسافرون عادةً للاستراحة وحطّ الرحل في نصف يوم، وكان يعتبر سفر يوم بريدين، كان هنا محلّ للسؤال، وهو أنّ البريد يختلف مقدار مسافته بالسير على البغلة السفواء والدابّة الناجية عنه بسير القطار الذي كان مع الجمال المثقلة، فأيّ بريد هو المقصود في المقام؟ ولماذا فسّر البريد بمعنى أربعة وعشرين ميلاً مع أنّ الأبردة تختلف؟! فأجاب الإمام(علیه السلام)بأنّه كان أبي(علیه السلام)يقول: إنّ التقصير لم يوضع على سير البغلة السفواء والدابّة الناجية، وإنّما وضع على سير الجمال المثقلة. ومن المعلوم أنّ سير الجمال المثقلة وقتئذٍ لا يختلف مقداره عنه في هذا الزمان، وإنّما فرق هذا الزمان عن ذاك الزمان هو غياب أصل سير الجمال وليس اختلاف مبلغه، ولم تكن في الرواية إشارة إلى مقياس زمنيّ قبل ذكره للبغلة السفواء والدابّة الناجية كي يصبح معنى العبارة صرف المقياس الزمنيّ إلى سير ما تعارف عليه السير مثلاً، وإنّما الوارد في الرواية هو البريد والأميال، فهذا الذيل إشارة إلى كيفيّة تطبيق البريد على الأميال.
وكأنّ المستدلّ توهّم أنّ البريد اسم لمقطع محدّد من المسافة كما هو الحال في الفرسخ والميل في حين أنّه ليس الأمر كذلك، وإنّما البريد يعطي معنى المنازل السفريّة المرسومة وقتئذٍ، وما في الروايات من تفسير البريد بأربعة فراسخ إنّما يعني أنّ البريد في سير الجِمال يساوي أربعة فراسخ.
ولعلّ هذا هو السبب في أنّه ورد في بعض الروايات بدل ذكر البريدين ذكر ثلاثة برد، فكأنّه كان ينظر إلى سير أبطأ من سير الجِمال
الوطن الشرعي ومقياس تعدد الوطن
بسم الله الرحمن الرحيم
الحمد لله رب العالمين وصلّى الله على محمد وآله الطيبين الطاهرين.
هل يشترط في التمام في غير الوطن الغالب على الإنسان أن يكون مستوطناً في المكان الثاني أيضاً (أو قل: غير مسافر)، أو يكفيه في التمام أن يكون مالكاً لمنزل أو شجرة أو ضيعة ونحو ذلك؟
الروايات منقسمة إلى قسمين:
القسم الأوّل: ما يشترط الاستيطان وفيه الصحاح من قبيل:
1_ صحيحة علي بن يقطين عن أبي الحسن الأوّل(علیه السلام)أنّه قال: «كلّ منزل من منازلك لا تستوطنه فعليك فيه التقصير»(1).
2_ صحيحته الأُخرى قال: «قلت لأبي الحسن الأوّل(علیه السلام): الرجل يتّخذ المنزل فيمرّ به، أيتمّ أم يقصر؟ قال: كلّ منزل لا تستوطنه فليس لك بمنزل، وليس لك أن تتمّ فيه»(2).
(1) وسائل الشيعة، ج8، ص492، الباب14 من أبواب صلاة المسافر، ح1.
(2) المصدر السابق، ص493، ح6.
ويحتمل كونها نفس الصحيحة الأُولى.
3_ صحيحته الثالثة قال: «سألت أبا الحسن الأوّل(علیه السلام)عن رجل يمرّ ببعض الأمصار وله بالمصر دار، وليس المصر وطنه، أيتمّ صلاته أم يقصّر؟ قال: يقصر الصلاة. والضياعُ مثل ذلك إذا مرّ بها»(1).
ويحتمل كونها نفس إحدى الصحيحتين السابقتين.
4_ صحيحة حمّاد بن عثمان أو الحلبي عن أبي عبدالله(علیه السلام)«في الرجل يسافر فيمرّ بالمنزل له في الطريق، يتمّ الصلاة أم يقصر؟ قال: يقصر، إنّما هو المنزل الذي توطّنه»(2).
5_ صحيحة رابعة لعليّ بن يقطين رواها سعد بن أبي خلف قال: «سأل أبا الحسن الأوّل(علیه السلام)عن الدار تكون للرجل بمصر أو الضيعة فيمرّ بها؟ قال: إن كان ممّا قد سكنه أتمّ فيه الصلاة، وإن كان ممّا لم يسكنه فليقصر»(3).
ويحتمل اتّحادها مع إحدى صحاحه الأُوَل.
6_ صحيحة محمد بن إسماعيل بن بزيع، عن أبي الحسن(علیه السلام)قال: «سألته عن الرجل يقصر في ضيعته؟ فقال: لا بأس ما لم ينو مقام عشرة أيّام، إلّا أن يكون له فيها منزل يستوطنه، فقلت: ما الاستيطان؟ فقال: أن يكون له فيها منزل يقيم فيه ستّة أشهر، فإذا كان كذلك يتمّ فيها متى دخلها...»(4).
والقسم الثاني: ما يصرّح بكفاية وجود بيت أو ضيعة أو نخلة ونحو ذلك للإنسان في كون صلاته تامّة هناك، وفيه أيضاً الصحاح من قبيل:
(1) وسائل الشيعة، ج8، ص493، الباب14 من أبواب صلاة المسافر، ح7.
(2) المصدر السابق، ح8.
(3) المصدر السابق، ح9.
(4) المصدر السابق، ص494، ح11.
1_ صحيحة أو موثّقة إسماعيل بن الفضل قال: «سألت أبا عبدالله(علیه السلام)عن الرجل يسافر من أرض إلى أرض، وإنّما ينزل قراه وضيعته؟ قال: إذا نزلت قراك وأرضك فأتمّ الصلاة، وإذا كنت في غير أرضك فقصّر»(1).
2_ موثّقة عمّار بن موسى عن أبي عبدالله(علیه السلام): «في الرجل يخرج في سفر فيمرّ بقرية له أو دار، فينزل فيها؟ قال: يتمّ الصلاة ولو لم يكن له إلّا نخلة واحدة ولا يقصّر، وليصم إذا حضره الصوم وهو فيها»(2).
3_ صحيحة عمران بن محمد قال: «قلت لأبي جعفر الثاني(علیه السلام): جعلت فداك، إنّ لي ضيعة على خمسة عشر ميلاً خمسة فراسخ، فربّما خرجت إليها فأُقيم فيها ثلاثة أيّام أو خمسة أيّام أو سبعة أيّام، فأُتمّ الصلاة أم أُقصّر؟ فقال: قصّر في الطريق، وأتمّ في الضيعة»(3).
4_ رواية موسى بن الخزرج _ وهو رجل مجهول _ قال: «قلت لأبي الحسن(علیه السلام): أخرج إلى ضيعتي، ومن منزلي إليها اثنا عشر فرسخاً، أُتمّ الصلاة أم أُقصّر؟ فقال: أتمّ»(4).
5_ رواية سهل بن اليسع _ وفي السند ابنه محمد بن سهل الذي يقال: إنّه مجهول _ قال: «سألت أبا الحسن(علیه السلام)عن رجل يسير إلى ضيعته على بريدين أو ثلاثة، وممرّه على ضياع بني عمّه، أيقصُر ويُفطر أم يُتمّ ويصوم؟ قال: «لا يقصُر ولا يفطر»(5).
(1) المصدر السابق، ص492، ح2. وإنّما قلنا: «صحيحة أو موثّقة» لوجود أبان بن عثمان في السند.
(2) المصدر السابق، ص493، ح5.
(3) المصدر السابق، ص496، ح14.
(4) المصدر السابق، ح15.
(5) المصدر السابق، ح16.
6_ رواية أحمد بن محمد بن أبي نصر _ وفي السند سهل بن زياد _ قال: «سألت الرضا(علیه السلام)عن الرجل يخرج إلى ضيعته، ويقيم اليوم واليومين والثلاثة، أيقصر أم يُتمّ؟ قال: يتمّ الصلاة كلّما أتى ضيعةً من ضياعه»(1).
ويحتمل كونها نفس صحيحته الآتية الآن.
7_ صحيحة أحمد بن محمد بن أبي نصر قال: «سألت الرضا(علیه السلام)عن الرجل يخرج إلى الضيعة، فيقيم اليوم واليومين والثلاثة، يتمّ أم يقصُر؟ قال: يتمّ فيها»(2).
والتعامل مع هاتين الطائفتين يكون بأحد وجوه:
الوجه الأوّل: أنّ تقيّد الطائفة الثانية بفرض كون محلّ الضيعة أو النخلة أو القرية أو الدار وطناً له.
وقد أورد السيد الخوئي(رحمه الله) على ذلك أنّ هذه الطائفة أو بعضها _ في الأقلّ _ آبية من التقييد؛ لظهورها في أنّ المقياس نفس عنوان امتلاكه لشيء من منزل أو ضيعة أو نخلة، وليست المسألة مجرّد مسألة الإطلاق حتى تقيّد(3).
الوجه الثاني: ما أفاده السيد الخوئي(رحمه الله): «فلابدّ من حملها على التقيّة؛ لموافقتها مع العامّة كما قيل»(4).
أقول: إنّني بقدر فحصي الناقص في كتب العامّة لم أر لهم رأياً من هذا القبيل، نعم لا إشكال على العموم في تسامحهم في مسألة التقصير حتى أنّهم رووا روايات في أصل أنّ التقصير في السفر بلاخوف ليس إلا مجرّد ترخيص، وليس عزيمة(5).
(1) وسائل الشيعة، ج8، ص497، الباب14 من أبواب صلاة المسافر ، ح17.
(2) المصدر السابق، ح18.
(3) راجع موسوعة الإمام الخوئي، ج20، ص239.
(4) المصدر السابق.
(5) راجع السنن الكبرى(للبيهقي)، ج 3، ص 202 _ 207.
الوجه الثالث: ما أفاده أيضاً السيد الخوئي(رحمه الله): من إسقاط هذه الطائفة عن الاعتبار؛ لمخالفتها لإطلاق السنّة المتواترة القطعية الواردة في التقصير في السفر.
الوجه الرابع: ما أفاده أيضاً السيد الخوئي(رحمه الله): من فرض سقوطها بالمعارضة مع الطائفة الأُولى والرجوع إلى مطلقات التقصير(1).
ولنا بحث مبنائيّ في الأُصول في أصل فكرة تساقط المتعارضين والرجوع إلى المطلق الفوقاني من إبداء احتمال جعل التعارض ثلاثي الأطراف.
فالعمدة من هذه الوجوه هي الوجه الثاني والثالث.
يبقى الكلام في الوطن الشرعي، ويقصد السيد الخوئي(رحمه الله) بذلك الوطن الاعتباري الفرضي البحت من قبل الشريعة ولو لم يعتبر العرف ذلك وطناً له أصلاً.
وقد حمل على ذلك صحيحة محمد بن إسماعيل بن بزيع الماضية: «سألته عن الرجل يقصّر في ضيعته؟ فقال: لا بأس ما لم ينو مقام عشرة أيّام، إلّا أن يكون له فيها منزل يستوطنه، فقلت: ما الاستيطان؟ فقال: أن يكون له فيها منزل يقيم فيه ستّة أشهر، فإذا كان كذلك يتمّ فيها متى دخلها»(2).
أقول: إنّ حمل الاستيطان على معنىً فرضيٍّ واعتباريّ بحت خلاف الظاهر جدّاً، وبحاجة إلى قرينة قويّة، وفرقٌ بين حمل الكلمة على فرد اعتباري فرضيّ بحت وبين حملها على تدخّل شرعي في المصاديق العرفية كمصداق الملك حيث أبطلت الشريعة ملكية الخمر أو الخنزير مثلاً، أو التدخّل في التحديد ببعض الحدود المشكّكة كتحديد كثير الشكّ بالشكّ في كلّ ثلاث مرّات ونحو ذلك.
فالظاهر أنّ التدخّل في المقام من هذا القبيل، فلا إشكال في أنّ الاستيطان بحاجة عرفاً إلى مقدار من السكن، وهو مقدار مشكّك، فتدخّلت الشريعة بجعل مقداره ستّة أشهر.
(1) راجع موسوعة الإمام الخوئي، ج20، ص239.
(2) المصدر السابق، ج20، ص242.
ويشهد لذلك _ كما عن بعض الأعاظم كالمحقّق الهمداني(رحمه الله)(1) _ التعبيرُ بصيغة المضارع في المفسَّر والمفسِّر الظاهرة في معنى الدوام حيث قال:... إلّا أن يكون له فيها منزل يستوطنه...، وفسّر الاستيطان بأن يكون له منزل يقيم فيه ستّة أشهر...، وهذا يعني: أنّ الاستيطان أو المقام ستّة أشهر يكون دائميّاً وفي كل سنة.
ومن الطريف ما أجاب به السيد الخوئي(رحمه الله) عمّا ذكرناه من مسألة التعبير بصيغة المضارع: من أنّ الوجه في التعبير بصيغة المضارع أنّه كان المفروض بالرجل عدم الاستيطان أو المقام ستّة أشهر حتى الآن، فعبّر بصيغة المضارع، أي: ما دام أنّه لم يفعل ذلك في الماضي فعليه أن يفعل ذلك في المستقبل حتّى يصبح البلد وطناً له، فهذا نظير ما لو فرضنا أنّه قال: «امرأة في دارنا لها زوج ولها ابنة صغيرة، وإنّني مبتلى بالنظر إلى شيء من بدنها أو لمسه بغير شهوة؟ قال: ليس لك ذلك، إلّا أن تعقد على ابنتها، قلت: وما العقد على ابنتها؟ قال: تتزوّجها ولو ساعة، فإذا كان كذلك جاز لك النظر واللمس بغير شهوة متى شئت»، أفهل يدلّ هذا على شرط دوام العقد أو التزويج والتوالي فيهما؛ لأنّه عبّر عنهما بصيغة المضارع؟!(2).
أقول: الفرق بين المقام وبين هذا المثال واضح، وهو: أنّه فُرض في هذا المثال رجلٌ لم يعقد ولم يتزوّج بنتها من قبل، فكان هذا هو مناسبة التعبير بصيغة المضارع، أمّا في موردنا فصحيحة ابن بزيع ذكرت رجلاً فرضيّاً يملك ضيعة ولم يفترض عدم استيطانه أو إقامته سابقاً في وقت ما، فلا نكتة في التعبير بالمضارع إلّا إرادة الإشعار بالدوام.
ومن الطريف أيضاً مناقشته في أصل دلالة صيغة المضارع على الدوام والتلبّس وإن اشتهرت على الألسن، وربّ شهرة لا أصل لها، وهل يحتمل التجدّد في المثال
(1) مصباح الفقيه، ج2، ص738.
(2) راجع موسوعة الإمام الخوئي، ج20، ص247.
المزبور _ يقصد مثال امرأة في دارنا... _ أو هل يفهم من مثل قوله تعالى: ﴿فَإِنْ طَلَّقَهَا فَلَا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتَّى تَنْكِحَ زَوْجاً غَيْرَهُ﴾(1)ضرورةُ تجدّد نكاح زوج غيره على الدوام؟!
أقول: الفرق بين هذه الموارد والمقام ما قلناه: من أنّ نكتة التعبير بالمضارع في المثال الذي ذكره السيد الخوئي(رحمه الله) وكذلك في الآية الشريفة أنّ الكلام كان في رجل كان المفروض عدم صدور ما طلبته الشريعة منه، بخلاف صحيحة ابن بزيع التي لم يكن فيها فرض من هذا القبيل.
ثم قال السيد الخوئي(رحمه الله): «ويؤكّد ما ذكرناه، بل يعيّنه التعبير بصيغة الماضي في صحيحة سعد بن أبي خلف قال: «سأل علي بن يقطين أبا الحسن الأوّل(علیه السلام)عن الدار تكون للرجل بمصر والضيعة فيمرّ بها؟ قال: إن كان ممّا قد سكنه أتمّ فيه الصلاة، وإن كان ممّا لم يسكنه فليقصّر»، حيث علّق(علیه السلام)الحكم بالتمام على ما إذا سكنه سابقاً وإن أعرض عنه، غايته أنّها مطلقة من حيث تحديد السكونة بستّة أشهر وأن تكون في منزله المملوك، فيقيّد بكلا الأمرين بمقتضى صحيحة ابن بزيع»(2).
أقول: إنّ تفسير صحيحة سعد بن أبي خلف _ أو قل: صحيحة علي بن يقطين التي رواها سعد بن أبي خلف _ بباقي صحاح علي بن يقطين وخاصّة مع احتمال اتّحادها معها أو مع بعضها أولى من تفسيرها بصحيحة ابن بزيع، فليس المقصود بها إلّا شرط الاستيطان لا بيان الوطن الشرعي، بل قد عرفت أنّنا لا نفهم من صحيحة ابن بزيع أيضاً إلّا ذلك.
نعم، يبقى الكلام في شيء واحد، وهو: أنّ الظاهر بالمناسبات العرفية أنّ المقصود بستّة أشهر الواردة في صحيحة ابن بزيع هو تحديد الأمر المشكّك في تعدّد الوطن،
(1) البقرة: 230.
(2) موسوعة الإمام الخوئي، ج20، ص248.
وهو مقدار السكن في كلّ واحد منهما بالتساوي العرفي في مقدار السكن في كلّ واحد منهما، فلو كانت له ثلاثة أوطان مثلاً كان الشرط هو أن يسكن في كلّ واحد منها ثلاثة أشهر.
وإن تردّدنا في كل ما ذكرناه فلا أقلّ من إيجاب الاحتياط بالجمع بين القصر والتمام في البلد الذي يكون سكنه فيه أقلّ من باقي البلاد.
صلاة الجمعة في عصر الغيبة
بسم الله الرحمن الرحيم
الحمد لله رب العالمين وصلّى الله على محمد وآله الطاهرين واللعن الدائم على أعدائهم أجمعين.
إنّ وجوب صلاة الجمعة عند عدم وجود الحاكم العادل قد يعني: وجوب إقامتها، وقد يعني: وجوب الالتحاق بها لو أُقيمت، وكلّ واحد من المعنيين قد يُستفاد من بعض الروايات.
فقد يدل على كلا الوجوبين ما عن عمر بن يزيد بسند تام عن أبي عبدالله(علیه السلام)قال: «إذا كانوا سبعة يوم الجمعة فليصلّوا في جماعة، وليلبس البرد والعمامة ويتوكّأ على قوس أو عصا، وليقعد قعدة بين الخطبتين...»(1).
وما عن زرارة بن أعين بسند تام عن الباقر (علیه السلام): «إنّما فرض الله(وجل عز) على الناس من الجمعة إلى الجمعة خمساً وثلاثين صلاة منها صلاة واحدة فرضها الله(وجل عز) في جماعة، وهي الجمعة، ووضعها عن تسعة: عن الصغير، والكبير، والمجنون، والمسافر،
(1) وسائل الشيعة، ج7، ص313، الباب6 من أبواب صلاة الجمعة وآدابها، ح5.
والعبد، والمرأة، والمريض، والأعمى، ومن كان على رأس فرسخين»(1).
وقد يدل على الوجوب الثاني ما عن أبي بصير ومحمد بن مسلم بسند تام عن أبي عبدالله(علیه السلام): «إنّ الله(وجل عز) فرض في كلّ سبعة أيّام خمساً وثلاثين صلاة منها صلاة واجبة على كلّ مسلم أن يشهدها إلّا خمسة: المريض، والمملوك، والمسافر، والمرأة، والصبي»(2).
وفي رأيي أنّ عمدة ما يقيّد إطلاق ما يدل على الحكم الثاني ويوجب حمل ما يدل على الحكم الأوّل على الاستحباب ارتكاز أو احتمال ارتكاز كون الوجوب الأوّل خاصّاً بالحاكم العادل وكون الوجوب الثاني خاصّاً بما إذا تصدّى الحاكم العادل بنفسه أو بتعيين نائب عنه، وأقصد بذلك الارتكاز في زمن صدور النصّ، فإنّ احتمال ذلك يعني احتمال القرينة المتصلة، وهو يبطل الظهور والإطلاق، وإذا كانت القرينة المتصلة المحتملة عبارة عن الارتكاز لم يمكن دفعها بترك ذكر الراوي لها.
وتؤيّد هذا الاحتمال روايات من قبيل:
1_ رواية زرارة بسند تام عن الباقر(علیه السلام): «صلاة الجمعة فريضة والاجتماع إليها فريضة مع الإمام...»(3)، حيث إنّ المظنون أنّ المقصود بالإمام في هذا الحديث هو الحاكم العدل لا إمام الجماعة؛ إذ لو كان المقصود هو إمام الجماعة لم يكن القيد احترازيّاً؛ إذ من الواضح أنّ الاجتماع إليها لا يمكن أن يكون إلّا مع إمام الجماعة، وبناءً على الجزم بظهور الإمام في هذا النص في الحاكم العدل يصبح هذا الحديث بنفسه دليلاً على عدم وجوب صلاة الجمعة إلّا مع الحاكم العدل، ويكفينا عن
(1) وسائل الشيعة، ج7، ص295، الباب الأول من أبواب صلاة الجمعة وآدابها، ح1.
(2) المصدر السابق، ص299، ح14.
(3) المصدر السابق، ص297، ح8 و12.
الاستدلال بالارتكاز أو احتمال الارتكاز.
2_ ما عن محمد بن مسلم عن أبي جعفر(علیه السلام)قال: «تجب الجمعة على سبعة نفر من المسلمين (المؤمنين) ولا تجب على أقلّ منهم: الإمام، وقاضيه، والمدّعي حقّاً، والمدّعى عليه، والشاهدان، والذي يضرب الحدود بين يدي الإمام»(1)، وهنا من الواضح أنّ المقصود بالإمام هو الحاكم العدل لا إمام الجماعة، ونحن وإن كنّا لا نقول بمفهوم اللقب لكن قد يقال: إنّ ذكر الإمام هنا في مقام التحديد، وأمّا ذكر القاضي والمدّعي...، فكأنّ المقصود منه أنّ الحاكم العدل أقلّ ما يتصوّر معه هو أن يكون له قاض، وضارب الحدود، والمتخاصمان، والشاهدان، وهذا عدد كاف لوجوب الجمعة.
إلّا أنّه يكفي في التحفّظ على كون ذكر الإمام هنا في مقام التحديد والتقييد كونه مقيّداً لخصوص الوجوب الأوّل، فالوجوب الأوّل ثابت على الإمام لا على كلّ الناس، فهو الذي يجب عليه أن يصلّي بالناس الجمعة أو يهيّئ نائباً عنه في ذلك، وليس هذا الوجوب ثابتاً على الآخرين، إذاً فلا شاهد في هذا الحديث على تقييد الوجوب الثاني، فلو وجد من يقيم الجمعة فمقتضى إطلاق دليل الوجوب الثاني وجوب الالتحاق به ولو لم يكن إماماً ولا نائباً عنه في ذلك.
3_ ما عن زرارة بسند تام قال: «حدثّنا أبو عبدالله(علیه السلام)على صلاة الجمعة حتّى ظننت أنّه يريد أن نأتيه، فقلت: نغدو عليك؟ فقال: لا، إنّما عنيت عندكم»(2)، حيث إنّ هذا الحديث ظاهر في تعوّد زرارة على الترك.
وأوضح منه في هذا المعنى ما عن عبدالملك أخي زرارة _ والسند إلى ما قبل عبدالملك تام _ عن أبي جعفر(علیه السلام)قال: «قال: مثلك يهلك ولم يصلّ فريضة فرضها الله. قال:
(1) المصدر السابق، ص305، الباب5 من أبواب صلاة الجمعة وآدابها، ح9.
(2) المصدر السابق، ص309، ح1.
قلت: كيف أصنع؟ قال: صلّوا جماعة يعني صلاة الجمعة»(1) فهذا واضح في تعوّد عبدالملك على الترك.
إلّا أنّه من المحتمل كون الترك في ذاك الزمان كان لعدم إقامة الجمعة ممن يصح الاقتداء به، فهاتان الروايتان إنّما تشهدان على تقييد الوجوب الأوّل فحسب.
4_ ما عن هشام بسند تام عن أبي عبدالله(علیه السلام)قال: «إنّي لأُحبّ للرجل أن لا يخرج من الدنيا حتّى يمتّع ولو مرّة، وأن يصلّي الجمعة في جماعة»(2)، لظهور كلمة «أُحبّ» والإقران بين الجمعة والمتعة في الاستحباب.
إلّا أنّ هذا أيضاً لا ينفي وجوب الالتحاق على تقدير إقامتها من قِبَل من يصحّ الاقتداء به، فهذا لا يشهد لأكثر من تقييد الوجوب الأوّل.
وعلى أيّ حال فثبوت ارتكاز أنّ إقامة صلاة الجمعة هي شأن الحاكم غير بعيد في ذاك الزمان الذي كان المتعارف عند الناس هو ذلك، وإن كانوا قد أخطأوا في تشخيص الحاكم الصحيح الذي من حقّه شرعاً أن يحكم، والقدر المتيقّن من هذا الارتكاز هو ارتكاز كون وجوب الإقامة خاصّاً بالحاكم، لكن من المحتمل على أيّ حال توسعة الارتكاز لوجوب الالتحاق بأن يفترض أيضاً ارتكاز اختصاص وجوب الالتحاق بما لو أقامها الحاكم بنفسه أو بتعيين نائب لذلك عنه، واحتمال ذلك كاف في تقييد كلا الوجوبين.
أمّا التفصيل بين الوجوبين بأن نعترف بأنّ وجوب الإقامة خاص بالحاكم العدل ونقول في نفس الوقت بأنّه لو أقامها غير الحاكم ممن يصحّ الاقتداء به وجب الحضور، فيمكن تخريجه بأحد وجوه:
(1) وسائل الشيعة، ج7، ص310، الباب5 من أبواب صلاة الجمعة وآدابها، ح2.
(2) المصدر السابق، ج21، ص14، الباب2 من أبواب المتعة، ح7.
1_ أن يُدّعى أنّ المقيّد للإطلاقات هو الإجماع دون الارتكاز، وأنّ القدر الثابت من الإجماع إنّما هو الإجماع على تقيّد الوجوب الأوّل.
ولكن قد عرفت أنّ الارتكاز مقيّد في المقام.
2_ أن يُجعل المقيّد هو الارتكاز ويقتصر في الارتكاز على ما كان ثابتاً عملاً وقتئذٍ من كون إقامة الجمعة شأن الحكّام، أمّا أنّه لو أقامها غير الحاكم أو نائبه فهل على الناس الحضور عند الاطّلاع أو لا؟ فهذا ما لم يتّفق عملاً وقتئذٍ، فيدّعى الجزم بعدم ارتكاز لعدم الوجوب وقتئذٍ للحضور، فنتمسّك بالإطلاقات الناظرة إلى خصوص الوجوب الثاني.
ولكن لا جزم لنا بعدم التوسعة في الارتكاز على أنّه لا يبعد مقيّدية رواية زرارة الماضية، وهي تقيّد كلا الوجوبين.
3_ أن يجعل المقيّد هو الأخبار الماضية التي ذكرناها كتأييد لوجود ارتكاز من هذا القبيل مع إنكار مقيّدية الخبر الأوّل منها بدعوى عدم ظهور لكلمة الإمام فيه في الحاكم، فمن المحتمل كون المقصود به إمام الجماعة، وقد عرفت أنّ باقي الأخبار لو قيّدت فإنّما تقيّد الوجوب الأوّل، وحينئذٍ لو كان كلا الوجوبين ثابتين بإطلاق واحد لَانخرم إطلاق الوجوب الثاني أيضاً بوحدة السياق، لكن عرفت أنّ بعض الإطلاقات خاص بالوجوب الثاني، فيبقى على حاله.
4_ أن يقال: إنّ المقيّد هو احتمال الارتكاز الثابت في كلّ الروايات المطلقة، ولكن الآية الشريفة سليمة عن هذا الاحتمال؛ إذ لم يكن ارتكاز في أوّل تشريع صلاة الجمعة، والآية لا تدل إلّا على الوجوب الثاني، وهو السعي إذا نودي للصلاة في يوم الجمعة.
إلّا أنّنا لو آمنّا بمقيّدية الرواية الأُولى من الروايات التي جعلناها مؤيّدة لفرضيّة الارتكاز _ وهي رواية زرارة الماضية _ فهي تقيّد الآية أيضاً.
على أنّه لا يبعد انصراف الآية إلى نداء الحاكم باعتبار أنّ النداء والإعلان هو عادة شأن الحاكم، أمّا غيره فقد يخبر بعض أصدقائه عن إقامته لصلاة الجمعة، لكن هذا لا يسمّى نداءً.
وقد اتّضحت بكلّ ما ذكرناه قوّة تقييد كلا الوجوبين.
ثم الظاهر أنّ الارتكاز موضوعه مطلق الحاكم العدل لا خصوص الإمام المعصوم، وكذلك الظاهر أنّ المفهوم من كلمة الإمام في هذه الروايات حينما لا يكون مستعملاً في إمام الجماعة هو الحاكم الذي يحكم فعلاً عن حقّ، لا خصوص الإمام المعصوم الذي استقرّ أخيراً اصطلاح الشيعة على استعمال كلمة الإمام فيه.