8

 

هجرته إلى قم المقدّسة:

اضطرّ سماحة السيّد المرجع ـ مُدّ ظلّه ـ بسبب المستجدّات من ظروف العمل الجهاديّ إلى الهجرة عن النجف الأشرف سنة (1394 هـ. ق) إلى مدينة قم المقدّسة، فنزل في حوزتها العلميّة المباركة، وبدأ نشاطه العلميّ بتدريس السطح العالي فترة وجيزة، ثُمّ شرع بتدريس الخارج، وبدأ إلى جانب ذلك بحثاً تحت عنوان: بيان الوظيفة المتعيّنة في زمن غيبة الإمام المهديّ عجّل الله تعالى فرجه الشريف.

وكانت بداية هذا البحث قبل انتصار الثورة الإسلامية، وقد تشعّب البحث إلى ثلاثة فروع:

الأوّل: حول حكم الجهاد في زمن الغيبة، هل واجب فيها، أو هو خاصّ بزمان ظهوره(عليه السلام)؟

الثاني: في طريقة الحكم الإسلاميّ، هل هي على أساس ولاية الفقيه، أوالشورى؟

الثالث: بحث أخلاقيّ.

وأمّا البحث الثالث في الأخلاق، فقد طلب منه اُستاذه المرجع الشهيد الصدر(قدس سره) بعد ما بلغه إلقاء البحث أن يقوم بطبعه، ولكن لم يتيسّر طبعه في حياة السيد الشهيد(قدس سره) وقد طبع بعد شهادته(1)، وذلك بعد تطويره وبتفصيل أكثر تحت عنوان (تزكية النفس).

 

جهاده في المهجر:

ومن المهجر واصل عمله العلميّ في تربية العلماء والفضلاء، فإضافة إلى بحوثه العليا التي كان يلقيها في الفقه والاُصول أسّس عام (1401 هـ) مدرسة علميّة تحمل اسم اُستاذه


(1) اعتمدنا فيما ذكرناه عن حياة سماحة السيّد المرجع ـ دام ظلّه ـ على الحوار الذي نشرته مجلّة (فقه أهل البيت(عليهم السلام)) في عددها (33).

9

الشهيد الصدر(قدس سره) لتربية العلماء والمبلّغين، وقد خرّجت العديد من الأساتذة والعلماء والخطباء، وأسّس مكتباً خاصّاً بإرسال المبلّغين والخطباء إلى المناطق العربيّة للوعظ والإرشاد الإسلاميّ، ونشر الوعي الدينيّ فيها، كما تابع اُمور العمل الجهاديّ في العراق من خلال إشرافه وتوجيهه لنشاط الحركة الإسلاميّة في العراق، ودعم وتأييد العمل الجهاديّ ضدّ السلطة الطاغية فيه، وذلك بعد مراسلات حصلت مع اُستاذه المرجع الشهيد السيّد محمّد باقر الصدر(قدس سره) بعد هجرته إلى قم المقدّسة.

وتوجيهاته وفتاواه الرشيدة في قضايا العمل الجهاديّ التي يحويها كتاب (دليل المجاهد) الذي صدر في أيّام حكم النظام البعثيّ المقبور شاهد حيّ على ما ذكرنا.

وواصل سماحته بعد احتلال العراق إرشاداته بإصدار بيانات هامّة متناسبة مع الأحداث، استنكر فيها دخول قوّات الاحتلال أرض العراق، وتدنيسهم بلد المقدّسات، كما أكّد في كثير من بياناته لزوم التمسّك بعُرى الوحدة، وأوصى بوجوب التآزر والتكاتف بين أبناء الشعب، واحترام المراجع وعلماء الدين.

 

كلمات اُستاذه في حقّه:

إنّ لاُستاذه المرجع الشهيد السيّد محمّد باقر الصدر(قدس سره) كلمات في حقّة تدلّ على عمق التفاعل العاطفي معه، وتبرز ـ في نفس الوقت ـ فائق عنايته به وعقد الآمال عليه، فقد كان يصدّر رسائله الموجّهة إليه بفقرات غاية في التعبير العاطفيّ عن ودّه وحنانه تجاهه، وبكلمات مبيّنة منزلته لديه، حيث يقول في إحداها:

«ولدي العزيز أبا جواد، لا عُدمتك ولا حُرمتك سنداً وعضداً..».

ويقول في اُخرى:

«عزيزي المعظّم أبا جواد، لا عُدمتك ولا حُرمتك، السلام عليكم ورحمة الله وبركاته. وبعد:

10

فقد تسلّمت بقلب يرتعش شوقاً وحنيناً، وينزف ألماً سطوركم الحبيبة، وقرأتها مراراً ومراراً..».

ويقول في ثالثة:

«قد ربّيتك يا أباجواد من الناحية العلميّة، وكنت آمل أن أستعين بك في هذه المرحلة حينما تتراكم الاستفتاءات ووقتي محدّد، وفيه ما فيه من أشغال ومواجهات، وهموم، وآمال...»(1).

 

مؤلّفاته:

ألّف سماحة السيّد المرجع كتباً عدّة في مجالات علميّة متنوّعة، منها:

1 ـ مباحث الاُصول:

وهو تقرير سماحته ـ مُدّ ظلّه ـ لبحث اُستاذه الشهيد الصدر(قدس سره) في علم اُصول الفقه مع تعليقاته عليه.

ويقع في تسعة أجزاء، وتتوزّع على قسمين، أربعة أجزاء منها تشكّل القسم الأوّل، وتبتدئ بمقدّمة علم الاُصول وتنتهي بآخر بحث المجمل والمبيّن، وقد طبعت جميعها، وخمسة منها تشكّل القسم الثاني، وتبتدئ ببحث حجّيّه القطع، وتنتهي بآخر بحث التعادل والتراجيح، وقد طبعت جميعها أيضاً.

2 ـ أساس الحكومة الإسلاميّة:

وهو دراسة فقهيّة استدلاليّة مقارنة بين ثلاثة اُسس لمشروعيّة الحكم، هي الديمقراطيّة، والشورى، وولاية الفقيه، صدر عام (1399 هـ). وهو أوّل كتاب مطبوع من التأليفات المخطوطة لدى سماحة السيّد المرجع، وقد انعكست عمدة آرائه الجديدة في كتابه ولاية الأمر في عصر الغيبة الذي سيرد ذكره لاحقاً.


(1) مقاطع من رسائل خطّيّة لدى سماحة السيّد المرجع مُدّ ظلّه، وقد نشرت صورة عنها على الموقع الإلكترونيّ لمكتب سماحته في قم المقدّسة تحت عنوان (السيرة الذاتيّة ـ نبذة عن حياته).

11

3 ـ الكفاح المسلّح في الإسلام:

بحث فيه سماحة السيّد الجهاد في عصر الغيبة. صدر عام (1403 هـ).

4 ـ ولاية الأمر في عصر الغيبة:

بحث فقهيّ استدلاليّ تضمّن مقدّمة عالج فيها بعض الشبهات التي تثار حول إقامة الحكم الإسلاميّ في عصر غيبة الإمام عجّل الله فرجه الشريف، وستّ مسائل هي من أهمّ ما يثار حول مبدأ ولاية الأمر في عصر غيبة الإمام المنتظر عجّل الله فرجه. صدر عام (1414 هـ).

5 ـ دليل المجاهد:

وهي مجموعة من الاستفتاءات التي كانت ترد مكتب سماحته فيما يرتبط بعمل المجاهدين في داخل العراق ضدّ الحكومة الصدّاميّة المجرمة. وقد جمعت مع أجوبتها في كتاب صدر عام (1414 هـ).

6 ـ القضاء في الفقه الإسلاميّ:

دراسة استدلاليّة تتناول أهمّ مباحث القضاء في الفقه الإسلاميّ مقارناً في جملة منها بالفقه الوضعيّ. صدر عام (1415 هـ).

7 ـ الإمامة وقيادة المجتمع:

وهي عبارة عن مجموعة محاضرات عامّة في منصب الإمامة وقيادة الأئمّة(عليهم السلام) للاُمّة. وقد صدر الجزء الأوّل من هذا الكتاب عام (1415 هـ)، وصدر الجزء الثاني منه عام (1432 هـ).

8 ـ الفتاوى المنتخبة:

وهي رسالة عمليّة على شكل استفتاءات وردت مكتب سماحة السيّد دام ظلّه. وقد طبعت بعد تهذيبها وتبويبها في جزءين عام (1417هـ) وعام (1423هـ).

9 ـ المرجعيّة والقيادة:

وهي مجموعة محاضرات في المرجعيّة ومنصب القيادة. صدرت عام (1418 هـ).

12

10 ـ دليل المسلم المغترب:

وهي مجموعة من الفتاوى في الأسئلة التي وردت مكتب سماحة السيّد من المسلمين المقيمين في البلاد الغربيّة. صدرت عام (1418 هـ).

11 ـ تزكية النفس:

وهو كتاب يبحث موضوع تزكية النفس في أربع حلقات، تشتمل الحلقة الاُولى على البحث العلميّ في تزكية النفس، والحلقة الثانية على مدخل البحث العمليّ لتزكية النفس، والحلقة الثالثة على البحث العمليّ في تزكية النفس، والحلقة الرابعة على بحث المثبّطات عن تزكية النفس والمحفّزات إليها. صدر عام (1421 هـ).

12 ـ فقه العقود:

دراسة مقارنة في فقه العقود بين الفقه الإسلاميّ والفقه الوضعيّ. صدر عام (1421 هـ).

13 ـ تعليقة فقهيّة على الجزء الأوّل من الفتاوى الواضحة:

وهي تعليقة على الرسالة العمليّة للمرجع الشهيد السيّد محمّد باقر الصدر(قدس سره). صدرت عام (1423 هـ).

14 ـ اُصول الدين:

وهو بحث مختصر في اُصول الدين. صدر عام (1424 هـ).

15 ـ الشهيد الصدر سموّ الذات وسموّ الموقف:

وهو ترجمة حياة المرجع الشهيد السيّد محمّد باقر الصدر(قدس سره)، طبع ابتداءً كمقدّمة للجزء الأوّل من القسم الثاني من مباحث الاُصول، ثُمّ طبع في كتاب مستقلّ.

16 ـ فتاوى في الأموال العامّة:

وهو كتيّب يحوي موجز فتاوى سماحته في الزكاة، والخمس، والفيء والأنفال، واللقطة ومجهولة المالك، وأرض الخراج. صدر عام (1426 هـ).

17 ـ مناسك الحجّ:

ويحوي فتاوى سماحته فيما يرتبط بأبواب فريضة الحجّ والعمرة. صدر عام (1425 هـ).

13

18 ـ مسائل في الحجّ والعمرة:

وهي رسالة عمليّة تحوي مجموعة استفتاءات وردت سماحة السيّد ـ دام ظلّه ـ فيما يرتبط بمناسك الحجّ والعمرة. وقد طبعت بعد تهذيبها وتبويبها عام (1429 هـ).

19 ـ مباني فتاوى في الأموال العامّة:

وهو كتاب استدلاليّ ذكر فيه سماحة السيّد المرجع أدلّته بشكل موجز على ما ذكره من فتاوى في كتاب (فتاوى في الأموال العامّة). صدر عام (1428 هـ).

20 ـ مفاهيم تربويّة في قصّة يوسف(عليه السلام):

وهو كتيّب يحوي محاضرات سماحة السيّد ـ دام ظلّه ـ في الجانب التربويّ من قصّة يوسف(عليه السلام). صدر عام (1429 هـ).

21 ـ تعليقة فقهيّة على الجزء الثاني من منهاج الصالحين:

وهي تعليقة فقهيّة بيّن فيها سماحة السيّد المرجع فتاواه التي تخالف ما هو في المتن، وأضاف في موارد عدّة بشكل مختصر أدلّته عليها. صدر القسم الأوّل منها عام (1430 هـ).

22 ـ كتاب البيع:

وهو بحث فقهيّ استدلاليّ لمباحث كتاب البيع وفق منهجة الشيخ الأنصاريّ(رحمه الله) في كتابه المكاسب. وهو غير مطبوع في الوقت الحاليّ.

23 ـ كتاب الإجارة:

وهو غير مطبوع في الوقت الحاليّ.

وله ـ دام ظلّه ـ كتب اُخرى وأبحاث ومقالات علميّة كثيرة قد نشر بعضها في بعض المجلاّت العلميّة، وبعضها الآخر ينتظر الطبع.

 

ثانياً: تعريف ببعض أفكار سماحة السيّد المرجع:

نظراً لمستجدّات الساحة الإسلاميّة وما يمرّ به عالمنا الإسلاميّ من تيّارات فكريّة آتية من هنا وهناك ـ سيّما ظروف الاحتلال في عراقنا الجريج بما جلبه المحتلّ من

14

تيّارات فكريّة وسياسيّة، أو هيّأ له الأرضيّة الصالحة للنموّ ـ وجدنا من المناسب أن نعالج ولو مختصراً بعض المفردات التي تناولتها تلك التيّارات والتي تشكّل بالنسبة للمنظومة الفكريّة والاجتماعيّة الإسلاميّة عصب الحياة، وهي مفهوما الدين والوطن، وذلك من وجهة نظر سماحة السيّد المرجع مدّ ظلّه، والتي عالجها سماحته في كتاباته ومحاضراته قبل أكثر من ثلاثة عقود(1)، وكأنّه قد قرأ كفّ الزمن وعرف مكامن الخطر التي لابدّ أن تُحصّن.

 

مفهوم الدين:

ناقش سماحة السيّد المرجع ـ مُدّ ظلّه ـ آراء المفكّرين والفقهاء الغربيّين في مجال الفقه في كتابيه (فقه العقود) و (القضاء في الفقه الإسلاميّ)، و في كتابه (أساس الحكومة الإسلاميّة)(2) ناقش آراء المفكّرين الغربيّين في علم الاجتماع، وعلى رأسهم المفكّر الفرنسيّ جان جاك روسو(3).

 


(1) وقد ورد أوّل بحث لهذه المفاهيم من سماحة السيّد ـ دام ظلّه ـ في كتاب أساس الحكومة الإسلاميّة الصادر عام (1399 هـ) ـ (1979م).

(2) انظر الصفحة: 32 ـ 43 بحسب الطبعة الاُولى، الدار الإسلاميّة، لبنان.

(3) جان جاك روسو (1712 ـ 1778) مفكّر وفيلسوف فرنسيّ الأصل وسويسريّ المولد، وُلد في مدينة جنيف فيما يُعرف الآن بسويسرا من اُسرة فرنسيّة الأصل وبروتستانتيّة المذهب، توفّيت اُمّه عقب ولادته مباشرة، تاركة الطفل لينشأ في كنف والده الذي عهد به إلى أحد الحفارين كي يعلّمه صناعة، وكان هذا الرجل فظّاً قاسياً، فغادر روسو المدينة هارباً منه، فنشأ مشرّداً وهو في السنة السادسة عشرة من عمره، وهام على وجهه يحترف شتّى الحرف في سويسرا وإيطاليا إلى أن استطاع أن يكوّن نفسه وتتهيّأ له فرصة الاستقرار والتعلّم.

نشر عام (1762م) كتابين: أحدهما (العقد الاجتماعيّ) والآخر (إميل) أو في التربية، (وإميل اسم الطفل الذي يرسم روسو برنامج تربيته)، فأنكرت السلطة الباريسيّة الكتاب الأخير، وهمّت باعتقال المؤلّف، ففرّ إلى سويسرا، ولكن السلطة بها أنكرت الكتاب أيضاً، فطردته، فلجأ إلى إنجلترا بصحبة الفيلسوف دافيد هيوم ونزل ضيفاً عليه، لكنّه لم يلبث أن خاصمه وعاد إلى باريس، فسُمح له بالإقامة في فرنسا، فقضى بها باقي أيّام حياته في حالة مضطربة.

15

ونحاول هنا قصر البحث على عرض بيان سماحة السيّد فيما يتعلّق بمفهوم الدين، فقد أشار أوّلاً وبشكل مختصر إلى الرؤية الغربيّة إلى الدين على أنّها قائمة على أساس تجريد الدين عن معناه الحيّ المتحرّك في حياة الإنسان، والرابط لشؤون المسيرة الإنسانيّة بالله تعالى تشريعاً وتنفيذاً، وقصره على كونه علاقة روحيّة مجرّدة عن أيّ تأثير على شُعب الحياة المدنيّة، ثمّ تطرّق بعد ذلك إلى تصوّرات المفكّر الفرنسيّ جان جاك روسو(1)، فقال دام ظلّه:

 


وبرغم ذلك يعدّ روسو من أهمّ الكتّاب في عصر العقل، وهو فترة من التأريخ الاُوروبّيّ، امتدّت من أوآخر القرن السابع عشر إلى أوآخر القرن الثامن عشر الميلاديّين، ومن أهمّ أعماله كتابه (العقد الاجتماعيّ)، وهو علامة بارزة في تأريخ العلوم السياسيّة؛ إذ طرح روسو فيه آراءه فيما يتعلّق بالحكم وحقوق المواطنين، وقد ساعدت فلسفة روسو في تشكيل الأحداث السياسيّة التي أدّت إلى قيام الثورة الفرنسيّة التي ابتدأت سنة (1789م). (راجع للتفصيل: تأريخ الفلسفة الحديثة، يوسف كرم، ص 200 ـ 207، الطبعة الخامسة، دار المعارف ـ القاهرة، و (سير حكمت در اُروبّا) ـ فارسيّ ـ محمد علي فروغي مع تعليقات أمير جلال الدين أعلم، ص 295، ط الثالثة، البرز).

(1) من المناسب أن نبسط الحديث ـ بحدود ما يتطلّبه المقام من الخروج عن حدّ الإجمال ـ في الرؤية الغربيّة للدين كي تتّضح الأجواء الفكريّة والدينيّة التي عاصرها جان جاك روسو ممّا يسهّل على القارئ الكريم استيعاب نقاط الخلل في فهم روسو للدين، فنقول:

قد مرّت رؤية المفكّرين الغربيّين للدين بأدوار مختلفة بسبب التأثّر بالفلسفات القديمة أوالحديثة الحاصلة على إثر موجة عصر الحداثة التي غطّت اُوروبّا وأحدثت انقلاباً فكريّاً في ميادينها العلميّة والعقليّة، لذلك عندما ينظر الباحث إلى تعريفاتهم للدين يجد أنّها تشترك جميعها في إعطاء الدين بعداً شخصيّاً ذاتيّاً انسياقاً مع التيّارات الفلسفيّة والدينيّة الحديثة التي تلتقي عند هذه النتيجة ممّا سنتلوه عليك، أو التأثّر بالموقف من الفكر الكنسيّ: إمّا على أساس ما نظّرت له الكنيسة من أنّ المسيحيّة هي دين روحانيّ تماماً لا تشغله سوى اُمور السماء وحدها، فوطن المسيحيّ ليس في هذا العالم، فلا يهمّه أن تسير الاُمور كلّها سيراً حسناً أو سيّئاً في هذا العالم الدنيويّ، وإذا كانت الدولة مزدهرة فلا يكاد يجرؤ على التمتّع بالسعادة العامّة، وإذا هلكت الدولة فإنّه يبارك يد الله التي شدّدت قبضتها على شعبه على حدّ تعبير روسو الذي سيمرّ عليك في المتن. أو على أساس الاستياء الحاصل من طغيان الكنيسة التي لم تدع جانباً من جوانب الحياة دون أن تمسكه بيد من حديد، وتغله بقيودها العاتية، فهيمنت على المجتمع من كلّ نواحيه الدينيّة والسياسيّة والاقتصاديّة والعلميّة، وفرضت على

16


عقول الناس وأموالهم وتصرّفاتهم وصاية لا نظير لها البتّة، خلافاً لما نظّرت له الكنيسة والذي سيمرّ عليك تفصيله في بيان صور طغيان الكنيسة، فانتظر.

وقد تسبّب كلّ ذلك في بلورة أديان أو مذاهب كنسيّة جديدة، وردود فعل مختلفة لدى المفكّرين الغربيّين تجاه الدين تمثّلت في فهمه فهماً خاطئاً، وتعميم هذا الفهم على سائر الأديان، ومحاولة إعطائه تعريفاً يبعده عن دائرة الحياة بمنحه بُعداً روحيّاً أو أخلاقيّاً على أنّه يمثّل شعوراً وإحساساً شخصيّاً ذاتيّاً حاصلاً عن تجربة الفرد في حياته الدينيّة.

المذاهب المسيحيّة المخترعة:

أمّا المذاهب المسيحيّة المخترعة على أثر الاستياء الحاصل من انحرافات وطغيان الكنيسة، فمن أشهرها:

الأوّل: البروتستانت:

نشأت على يد الراهب المسيحيّ الألمانيّ مارتن لوثر (1483 ـ 1546م) الذي بدأ حركته في القرن السادس عشر في ألمانيا معارضاً سلطة الكنيسة الكاثوليكيّة وبعض تعاليمها وممارساتها، درس القانون في جامعة (إرفوت)، وفي عام (1505م) دخل ديراً يتبع طائفة القدّيس اُوجستين وأصبح راهباً، وفي عام (1511م) زار روما في مهمّة رسميّة ممثّلاً لهذه الطائفة، وقد أدهشه في روما انهيار المعايير الأخلاقيّة لدى الباباوات، ولمّا عاد منها بدأ سيرته مصلحاً للوضع الكنسيّ. عيّن لوثر سنة (1512) اُستاذاً لكرسيّ اللاهوت في جامعة (وتنبرج) وأصبحت رسالته الاُولى هي التدريس والوعظ. وفي (1517) هبط مدينة (وتنبرج) راهب يدعى (يوحنّا تتزل) من أتباع طائفة الدومينكان الدينيّة وقد جاء لبيع صكوك الغفران، وطلب من الناس شراؤها ليغفر الله ذنوب أقربائهم أو من يشاؤون ممّن يعذّبون في المطهِّر (القيامة) بسبب ما اقترفوه من ذنوب، فثارت ثائرة مارتن لوثر، فأصدر احتجاجاً يحتوي على 95 حجّة ضدّ صكوك الغفران، ولصق البيان على باب كنيسة (فتنبرج)، فسرعان ما انتشر في طول ألمانيا وعرضها. وهذه بعض بنود الاحتجاج:

1 ـ إنّ الله هو الذي يغفر الخطايا، ولا يمكن شراء الغفران بالمال. وإنّ الأعمال الصالحة لازمة، ولكنّها لا تخلّص الإنسان. وهي ثمرة الإيمان.

2 ـ إنّ الكتاب المقدّس دستور حياتنا، وهو فوق تقاليد الكنيسة.

3 ـ إنّ الأسرار المقدّسة اثنان وليست سبعة، هما: المعموديّة [وهو طقس الغُسل بالماء للتطهير الدينيّ، وهو فريضة في الكنيسة المسيحيّة وعلامة الانتساب إليها، وقد حلّ في العهد الجديد محلّ الختان في العهد القديم]. والعشاء الربّانيّ [وهو

17


طقس دينيّ يأكل فيه النصارى قطعاً من الخبز ويشربون نخباً من الخمر، ويعتقدون أنّ الخبز يستحيل الى جسد المسيح، والخمر إلى دمه بحسب ما ورد في الإنجيل!! (انظر: لوقا 22: 19، 20)].

4 ـ يحقّ للرهبان والراهبات والكهنة أن يتزوّجوا إذا شاؤوا ذلك.

وفي عام (1519م) وجد لوثر أنّه يجب إصلاح الكنيسة من الخارج طالما أنّها لم تستجب من داخلها للدعوات المتكرّرة بإصلاح نفسها بنفسها، فوجّه الدعوة إلى حكّام الولايات الألمانيّة من الاُمراء ليتزعّموا هذه الحركة الإصلاحيّة، وقد حدّد لوثر اُسس ومبادئ الإصلاح الدينيّ في رسالته الاُولى وهي:

1 ـ إباحة الطلاق للمسيحيّين.

2 ـ إلغاء الحجّ إلى روما.

3 ـ ليس للبابا الحقّ في احتكار تفسير الإنجيل.

4 ـ إخضاع رجال الدين للسلطة المدنيّة.

5 ـ إباحة الزواج للقسسة.

6 ـ عدم إنشاء أديرة جديدة وإلغاء عدد من الأديرة القائمة وتحويل نزلائها إلى الحياة المدنيّة، وإلغاء الديريّة والرهبنة.

ونتيجة هذا الهجوم من جانب لوثر أصدر البابا ليو العاشر في ديسمبر (1520م) قرار الحرمان ضدّ لوثر؛ وذلك لأنّ أراءه جعلت منه مارقاً على المسيحيّة. وكان جواب لوثر على ذلك أن نشر رسالته الثانية باسم (الأسر البابليّ) التي ذكر فيها: أنّ الكنيسة منذ أن نشأت عانت أسراً من قبل البابوات كما عانى اليهود أسراً طويلاً في بابل، وقام بحرق الحرمان علناً في ساحة كنيسة (وتنبرج). وفي يناير (1521م) استدعي لوثر للمثول أمام أوّل مجمع إمبراطوريّ لمناقشة آرائه بناءً على طلب الإمبراطور تشارلز الخامس، وأصرّ لوثر في هذا المجمع على آرائه فاعتبر خارجاً على السلطة القائمة وحرم من حقوقه المدنيّة.

توفّي لوثر في بلدة وتنبرج عام (1546م) مخلِّفاً مجموعة من الكتب والمؤلّفات التي تؤصِّل قواعد دعوته.

وتتفرّع عن البروتستانت أو تناظرها العديد من الكنائس، أهمّها:

1 ـ الكنيسة اللوثريّة: وقد بدأ إطلاق هذه التسمية على المؤمنين بمعتقدات مارتن لوثر في القرن السادس عشر وذلك رغم مقاومة لوثر نفسه لهذه التسمية، وأصبحت جامعة وتنبرج المهد الأساس لها.

2 ـ الكنيسة الكالفينيّة: نسبة إلى مؤسّسها (جون كالفن) (1564-1509م) الذي كان كاثوليكيّاً، ثمّ اتّصل بالبروتستانت وأصبح زعيم البروتستانتيّة في باريس، ثمّ أصبح راعياً للكنيسة البروتستانتيّة في جنيف بعد أن أدخل عدّة تعديلات عليها.

18


3 ـ الكنيسة الأنكليكانيّة: وتسمّى أيضاً بالاُسقفيّة، وقد كانت تابعة للكنيسة الكاثوليكيّة ثمّ انفصلت عنها سنة (1534م)، وقد مهّد لهذا الانفصال شخص من انجلترا يدعى (جون ويكلف) (1330 ـ 1384 م) وقد رفض كثيراً من عقائد الكنيسة، وكان يرى إمكان العلاقة المباشرة مع الله منكراً وساطة القساوسة، وقد نُبش قبره واُخرجت عظامه بناءً على قرار من مجلس كنستانس في عام (1415 م) واُلقيت في مجرى ماء قريب من قبره، واُبيد كلّ ما عثر عليه من كتبه!!

أمّا السبب المباشر للانفصال فهو توبيخ البابا للملك هنري الثامن ملك إنجلترا، فأعلن الانفصال رسميّاً، فهذه الكنيسة رفضت سلطة البابا على كنيستهم على أن تحتفظ بطابعها الكاثوليكيّ والطقوس والتقاليد القديمة بعد تنقيتها.

الثاني: الأدفنتست أو السبتيّون:

هم طائفة بروتستانتيّة ألفيَّة ظهرت في الولايات المتّحدة الأمريكيّة في القرن التاسع عشر، تؤمن بقرب المجيء الثاني للمسيح، وكلمة أدفنست (Adventist) تعني: (مجيئيّون)، وقد عرفوا سابقاً بـ (الميلريّون) نسبة لـ (وليم ميلر) (1782 ـ 1849م) مؤسّس هذه الطائفة.

وهناك مجموعات مختلفة من الأدفنتست، كالأدفنتست الإنجيليّين، وكنيسة الأدفنتست المسيحيّة، ولكن أكبر مجموعات الأدفنتست هي (مجيئيّو اليوم السابع) والتي اُسّست بين عامي (1844) و(1855م) بجهود الوعّاظ: جوزيف باتيس، وجيمس، وإيلين وايت، وهم جميعاً مواطنون أمريكيّون.

وللأدفنتست عقائدهم العامّة بما يتوافق بشكل أو بآخر مع العقائد العامّة للمسيحيّة البروتستانتيّة، كما أنّ لهم عقائدهم الخاصّة بهم والتي منها: أنّهم يؤمنون أنّ ميخائيل (وهو اسم ملاك مذكور في الكتاب المقدّس) هو من ألقاب المسيح، أو أنّه من أحد ظهوراته في العالم، وأنّ السيّد المسيح كان يحمل الميل لفعل الخطيئة، ولكنّه قاوم هذا الميل ولم يقع بالتجربة. ويقدّسون يوم السبت بدلاً من يوم الأحد، ويؤمنون بفناء الأشرار لا بعذابهم، ويعتبرون (إيلين وايت) أنّها رسولة الله ونبيّته، ويؤمنون بأنّها معادلة لرسل المسيح الاثني عشر، وبأنّ جميع رؤاها كانت رسالة موجّهة من السماء للبشر، وهي تعادل قدسيّة أسفار الكتاب المقدّس.

الثالث: شهود يَهْوَه:

ظهر هذا المذهب على الوجود عام (1870م) في ولاية بنسلفانيا الأمريكيّة على يد (شارلز تاز راسل) عن مجموعة صغيرة لدراسة الإنجيل، وكبرت هذه المجموعة فيما بعد لتصبح (تلاميذ الكتاب المقدّس). يرفض شهود يهوة مظاهر

19


الاحتفالات التي يزاولها المسيحيّون بميلاد المسيح. ولا يحتفلون بأعياد الميلاد، كما لا يؤمنون بالثالوث ولا بشفاعة القدّيسين ولا بنار جهنّم كوسيلة لتعذيب الأشرار، كما يؤمنون أنّ (144 ألف) مسيحيّ ممسوح بالروح سيحكمون مع المسيح في السماء، وأنّ بقيّة الأشخاص الصالحين سيعيشون في فردوس أرضيّ، وأنّ الصالحين سيرثون الأرض ويتمتّعون بالعيش إلى الأبد تحت حكم الحكومة السماويّة (ملكوت الله). كما أنّهم يعتقدون بأنّ الكنيسة حرّفت الكتاب المقدّس، فقاموا بترجمته بما هو معروف بترجمة العالم الجديد.

علماً بأنّ الكثير من الكنائس المسيحيّة لا تعتبر طائفتي الأدفنتست السبتيّين وشهود يهوة من الطوائف المسيحيّة، بل يحذرون من حضور اجتماعاتهما، أو دخولهما إلى بيوت المسيحيّين، واعتبروهم مثل سائر الهراطقة والمبتدعين.

تعريف الدين لدى المفكّرين الغربيّين:

أمّا ردود الفعل لدى المفكّرين الغربيّين تجاه الدين التي تمثّلت في فهمه فهماً خاطئاً، وتعميم هذا الفهم على سائر الأديان، ومحاولة إعطائه تعريفاً يبعده عن دائرة الحياة بمنحه بعداً روحيّاً أو أخلاقيّاً، فإليك بعضاً منها ممّا نقله الدكتور عبدالله دراز في كتابه (الدين، بحوث ممهّدة لدراسة تأريخ الأديان، ص 34 ـ 36، ط دار القلم، الكويت) من أقوال المفكّرين الغربيّين في تعريفهم للدين، مع تعليق مختصر لنا على كلّ تعريف، علماً أنّ هذه التعاريف تمثّل رؤية القرن الثامن عشر والتاسع عشر للدين التي تختلف عمّا عليه المفكّرون في القرن العشرين في فهمهم للدين الذي سيمرّ عليك بيانه.

1 ـ يقول كانْت في كتابه (الدين في حدود العقل): «الدين هو الشعور بواجباتنا من حيث كونها قائمة على أوامر إلهيّة».

وإمانوئل كانْت (1724 ـ 1804م) فيلسوف وعالم ألمانيّ يعتبر أحد أكثر المفكّرين المؤثّرين في المجتمع الغربيّ والاُوروبّيّ الحديث والفيلسوف الرئيس الأخير في عصر التنوير، ألّف كتاب نقد العقل المحض النظريّ بيّن فيه كيف وإلى أيّ حدّ تتطابق معاني العقل ومدركات الحسّ، وهو من الفلاسفة القائلين بنسبيّة المعرفة البشريّة، وهو لا يرى إمكان التوصّل في الميتافيزيقيّات (أي: غير المحسوسات) كالنفس والله إلى معارف عن طريق العقل النظريّ شبه المعارف التي نتوصّل إليها في الطبيعيّات بحسب نظريّة له عن المعرفة البشريّة وتقسيم للأحكام العقليّة. وإنّما يرى إمكان إثباتها وفق مبان أخلاقيّة، فعالم الميتافيزيقيا ضروريّ لتنظيم حياتنا الخلقيّة، فالله وعالم الملائكة لديه موضوع إيمان لاموضوع برهان، وفي هذا السياق جاء تعريفه للدين على أنّه مسألة شعور وإحساس خلقيّ بالواجبات.

وقد نوقشت آراء كانْت في المعرفة والتي صنّفت في دائرة النظريّات النسبيّة في المعرفة البشرية من قبل الفلاسفة والمفكّرين الإسلاميّين، وكشفوا عن زيفها وبطلانها، (راجع كتاب فلسفتنا للشهيد الصدر(قدس سره)، صفحة 126، ط دار التعارف ـ بيروت).

20


2 ـ ويقول شلاير ماخر في كتابه (قانون الإنسانيّة): «قوام حقيقة الدين شعورنا بالحاجة والتبعيّة».

وفردريش دانيال أرنست شلاير ماخر (1768 ـ 1834م) فيلسوف ألمانيّ ومؤسّس اللاهوت البروتستانتيّ الحديث، ذاع صيته بسبب عمله عن إفلاطون، وتجلّى اهتمامه بالمشكلات الهرمنيوطيقيا (فنّ تأويل النصوص الدينيّة أو نظريّة التأويل)، ويعدّ مؤسّس الهرمنيوطيقا الحديثة، وتعريفه للدين لا يتعدّ الأجواء اللاهوتيّة التي تحيط به بما هو متأ لّه مسيحيّ، فجاء تعريفه للدين متقارباً مع التصوّر العامّ للكنيسة عن الإيمان الذي هو قوام الدين على أنّه حاجة للخلاص؛ إذ ترى أنّ الإيمان لا العمل هو سبب النجاة.

3 ـ ويقول ماكس مولر في كتاب (نشأة الدين ونموّه): «محاولة تصوّر مالا يمكن تصوّره، والتعبير عمّا لا يمكن التعبير عنه».

و ماكس مولر (1823 ـ 1900م) عالم ألمانيّ اهتمّ بصفة خاصّة باللغة السنسكريتيّة الهنديّة القديمة. أسهم في الدراسة المقارنة في مجالات اللغة والدين وعلم الأساطير على الرغم من أنّ علماء العصر الحديث قد نبذوا الكثير من نظريّاته، سافر إلى المملكة المتّحدة في عام (1846م) وعاش فيها بقيّة عمره. عمل اُستاذاً للغات الاُوروبّيّة الحديثة بجامعة إكسفورد من عام (1854م) حتّى عام (1868م). وتعريفة للدين لاينطبق على الديانات السماويّة المعروفة؛ لأنّها لا تطلب من المؤمنين بها أن يتصوّروا ما لايمكن تصوّره، إلّا أن يحمل كلامه على معنىً عرفانيّ بأن يريد من الدين الاتّجاهات الصوفيّة التي تصطفّ إلى جانب المذاهب المسيحيّة على شكل رهبنة وعزلة واشتغال في تطهير النفس لطيّ الكمالات التي تعتبر تعالياً روحيّاً، بل هذا هو الذي يشكّل جوهر الديانة المسيحيّة، ولم تخلُ الساحة الإسلاميّة عن مثل هذا النمط من التمذهب.

4 ـ يقول إميل دور كايم في (الصورة الاُولى للحياة الدينيّة): «الدين مجموعة متساندة من الاعتقادات والأعمال المتعلّقة بالأشياء المقدّسة (أي: المعزولة المحرّمة)، اعتقادات وأعمال تضمّ أتباعها في وحدة معنويّة تسمّى الملّة».

وإميل دوركايم (1858 ـ 1917م) فيلسوف وعالم اجتماع فرنسيّ، ولد بمدينة إبينال بفرنسا، يعتبر أحد مؤسّسي علم الاجتماع الحديث، وقد وضع لهذا العلم منهجيّة مستقلّة تقوم على النظريّة والتجريب في آن معاً. و تفسيره الدين بأنّه مجموعة متساندة من الاعتقادات والأعمال المتعلّقة بالأشياء المقدّسة التي فسّرها بكونها محرّمة ناتج من تشويش لفهم حقيقة الدين؛ لأنّ المحرّمات والممنوعات لا تحضى دائماً بالتقديس من وجهة نظر الدين، فالمقدّس في نظره هو الكامل لا المحرّم، وروح الدين من الزاوية الاعتقاديّة هو الإيمان بالتوحيد المعبّر عن الحقيقة الإلهيّة المطلقة الكاملة، ثمّ إنّ الوحدة التي يوجدها الدين لا تقتصر على وحدة معنويّة دون أن تشمل الحياة السلوكيّة والمدنيّة للأفراد المنضوين تحت لوائه.

21


5 ـ يقول سلفان بيريسيه في كتابه (العلم والديانات): «الدين هو الجانب المثاليّ في الحياة الإنسانيّة».

6 ـ يقول تايلور في (المدنيّات البدائيّة): «الدين هو الإيمان بكائنات روحيّة».

وتعريف الدين بكونه الجانب المثاليّ في الحياة الإنسانيّة، أو بأنّه الإيمان بكائنات روحيّة وليد الظروف الكنسيّة التي ابتلى فيها الدين بالفصل والعزلة عن الحياة. وسيأتي لاحقاً الكلام عن الخلفيّات التأريخيّة والجوّ النفسيّ الذي كوّن هذه الرؤية للدين، فانتظر.

والتعريف المناسب للدين والبديل عن تلك التعاريف أن يقال بعبارة مختصرة: إنّه عقيدة إلهيّة ينبثق عنها نظام كامل وشامل للحياة.

الرؤية الجديدة للدين في العالم الكنسيّ:

أمّا الرؤية الجديدة للدين الرائجة في القرن العشرين، فيمكن تصوّرها من خلال نظريّات ومذاهب كلاميّة وفلسفيّة ظهرت في العالم المسيحيّ لظروفه الخاصّة، ثمّ اُسريت إلى هنا وهناك، منها:

1 ـ الإيمانيّة (المذهب الإيمانيّ):

المذهب الإيمانيّ مذهب كلاميّ يقف في الصفّ المقابل للمذهب العقليّ بالمعنى الكلاميّ للعقل؛ إذ يرى أنّ حقائق الدين تبتني على الإيمان، ولا يمكن إقامتها على ضرب من البرهان أو الاستدلال العقليّ. ويمتدّ جذور هذه النزعة تأريخيّاً إلى العبارات الموروثة عن (بولس) و (ترتوليانوس) و (آغوسطين)؛ إذ يرى (بولس) أنّ التعاليم المسيحيّة الأساس قد فسدت بسبب قواعد الفلسفة اليونانيّة، أي: أنّه ينكر إعمال القواعد العقليّة في إثبات المعتقدات والتعاليم الدينيّة، وكان شعار (آغوسطين) الدائم: (إنّني اُؤمِن لكي أفهم)، فالإيمان سابق على الفهم، وكأنّ طريق فهم الدين ومعرفة تعاليمه تمرّ عبر الإيمان والتعبّد. وقد برزت هذه النزعة إلى الوجود واتّسع نفوذها في القرن التاسع عشر والعشرين الميلادييّن.

والفيلسوف البارز اليوم في الحقل الكلاميّ من المذهب الإيمانيّ هو الفيلسوف الدانماركيّ (سورن كيركغور) (1813 ـ 1855)، وفي حقل فلسفة الدين الفيلسوف النمساويّ (لودفيك ويتغنشتاين) (1889 ـ 1951).

وفي إطار المذهب الإيمانيّ يوجد تيّاران: تيّار متطرّف وآخر معتدل:

أمّا التيّار المتطرّف، فيرى أنّ رفض المقاييس العقليّة جزء من الإيمان الصادق، لاعتقاده بأنّ للحقائق الدينيّة ماهيّة تأبى الإثبات العقليّ، وإنّما ينحصر طريق تقبّلها والاعتقاد بها بالإيمان؛ لأنّها ليست ممّا وراء العقل فقط، بل مضادّة له.

22


ويرى (سورن كيركغور) أنّ من اُصول التعاليم المسيحيّة فكرة التجسّد [وحلول الله في عيسى]، وهي وفق المقاييس العقليّة مفهوم متناقض. وإنّما استحالة التعاليم الدينيّة [المسيحيّة] يجعلها جديرة بالإيمان.

وأمّا التيّار المعتدل، ففيه مستويات من الاعتدال يجمعها القول بعدم رفض المباني العقليّة في الاستدلال على العقائد الدينيّة، فمن تلك المستويات ما وجد في المسيحيّة الآغوسطينيّة من أنّ للاستدلال العقليّ ـ برغم تقدّم الإيمان عليه ـ بعض الدور في البحث عن الحقائق الدينيّه وتبيينها وفهمها. ويمكن للبراهين العقليّة أن تبيّن وتفسّر ما تمّ قبوله على أساس الإيمان.

ومنها ما عليه الفيلسوف النمساويّ (لودفيك ويتغنشتاين) (1889 ـ 1951م) من أنّ الإيمان غير مبتن على إثبات عقليّ أو تجريبيّ، ولا يراه أمراً إراديّاً، ولامضادّاً للعقل، والأدلّة الآفاقيّة يراها اُموراً أجنبيّة عن الإيمان. نعم، يمكن إثبات متعلّق الإيمان كوجود الله والآخرة عن طريق الاستدلال العقليّ، لكن بإثبات متعلّق الإيمان لايمكن ثبوت نفس الإيمان؛ إذ ما أكثر الاُمور التي نعتقد بوجودها لكن لا إيمان بها. (راجع للتفصيل: فرهنگ واژه ها ـ فارسيّ ـ عبد الرسول بيات، ص 63 وما بعدها).

وواضح: أنّ هذه المذاهب الكلاميّة المتضاربة وليدة كون المعتقد الكنسيّ في كثير من مفرداته غير قابل للإثبات العقليّ والبرهنة الفلسفيّة، بل يتضارب مع المبادئ العقليّة كمبدأ تجسيد الله في عيسى، ممّا اضطرّهم إلى هذا اللون من التخبّط في منهج إثبات العقائد تفادياً لإحراجات الموقف، كما تضارب العديد من تعاليم كتابها المقدّس مع المكتشفات العلميّة التي ألجأت الكنيسة أيّام غطرستها لتخيير المكتشفين بين الموت أو التوبة كاُسلوب يضطرّها إليه عجزها عن الدفاع عن جوانب الخلل في تعاليمها.

2 ـ التعدّديّة الدينيّة:

التعدّديّة مصطلح استعمل في بادئ الأمر في الكنيسة، وكان يطلق اصطلاح (التعدّديّ) على القسّ الذي يشغل أكثر من منصب في الكنيسة، لكنه اتّسع إطلاقه تدريجاً ليشمل المجالات السياسيّة، (فيطلق على قبول تعدّد الأحزاب والمنظّمات والمؤسّسات المدنيّة والجمعيّات المختلفة في الساحة السياسيّة بالتعدّديّة السياسيّة)، و المجالات الأخلاقيّة، (فيطلق على قبول النظريّة النسبيّة في الأخلاق ورفض الثوابت الخلقيّة والضوابط العامّة فيه بالتعدّديّة الأخلاقيّة)، ومجالات المعرفة البشريّة، حيث يبتني بعض مستوياتها على إنكار الحقيقة الواحدة، والقول بتعدّدها، وبعضها يبتني على تعدّد أوجه الحقيقة الواحدة، وأنّ ما يصيبه الفرد من المعرفة هو ضلع من أضلاعها، فتنتهي بعض مستويات التعدّديّة في المعرفة إلى القول

23


بالنسبيّة في المعرفة، وبعضها إلى الاتّجاه التشكيكيّ في المعرفة.

أمّا التعدّديّة الدينيّة فهي مسلك ظهر في علم الكلام وبحوث فلسفة الدين، طرح لأوّل مرّة من قبل القسّ البريطانيّ الدكتور جان هيك (1922 ـ ....)؛ إذ عاشر في حياته الكثير من غير المسيحيّين من المسلمين واليهود والهندوس، واطّلع على أحوالهم وأفكارهم ممّا سبّب له التشكيك الفكريّ في عقائده وفيما يراه من الجزميّة التي يصف بها أفكاره الدينيّة من أنّ النجاة والحقّانيّة منحصران في المسيح والمسيحيّة، وقد سبق ذلك حصول بعض التحوّلات في تعاليم الكنيسة ممّا ساعده على القول بأنّ كلّ الأديان على حقّ وأنّ أتباعها سعداء جميعاً شريطة أن يلتزم المتديّن بنصيب دينه من الحقيقة، أي: أنّ الحق واحد، ولكلّ دين نصيب من ذلك الحقّ، وأنّ للنجاة طرقاً موزّعة على الأديان كافّة، فكلّ دين له حظّ في تحصيلها.

وهذه النظريّة فاقدة للاستدلال الكلاميّ وإنّما الدافع لها تشكيك عقائديّ وضغط نفسيّ.

يقول الدكتور محمّد لغن هاوزن اُستاذ الفلسفة في جامعة تكساس سابقاً: إنّ تعدّديّة جان هيك لاتعدو كونها سعياً لتحصيل موضع لأصدقائه من غير المسيحيّين في الجنّة؛ لأنّه لم يستطع تحمّل الحكم التقليديّ للمسيحيّة القاضي بعدم حصول أصدقائه على النجاة. (انظر: (إسلام وكثرت گرايي ديني)، فارسيّ مترجم عن الانجليزيّة، ص 41).

إلّا أنّ وجود الأرضيّة الفكريّة والنفسيّة المساعدة أوجب استساغتها ورواجها، أمّا الأرضيّة الفكريّة، فمن قبيل: طرح النظريّة الهرمينوطيقيّة (نظريّة النأويل) الحديثة من قبل الفيلسوف الألمانيّ شلاير ماخر الذي مضى ذكره سابقاً، وظهور الفلسفة الظاهراتيّة على يد الفيلسوف النمساويّ إدموند هوسرل (1859 ـ 1938)، وهي فلسفة تختصّ بدراسة ووصف الظاهرة كما تتجلّى أمام الوعي من خلال معطيات حسّيّة، وقبول التعدّديّة في المجال المعرفيّ والأخلاقيّ والسياسيّ الذي مضت الإشارة إليه آنفاً. أمّا الأرضيّة النفسيّة فتهيّأت بعوامل عدّة من قبيل: الصراعات التي تأجّجت باسم الأديان، كالحروب الكثيرة والمعارك المتعدّدة التي نشبت في التأريخ، فقد حصل ما حصل من قتل ونهب وغارات وإبادات في الحروب الصليبيّة المعروفة التي أدّت إلى قتل آلاف المسلمين والمسيحيّين، وتدمير بلدان بأسرها وخسارة ثروات ضخمة، وقد صرفت على ذلك أموال طائلة كان الأولى أن تصرف في عمارة البلدان وسعادة البشريّة، وكذلك نرى ما يجري في بريطانيا المتقدّمة من صراعات دمويّة بين الكاثوليك والبروتستانت، ومايحصل في الهند وباكستان وبعض الدول الافريقيّة من صراعات مشابهة، فإنّ هذا كلّه هيّأ الأرضيّة المناسبة لقبول فكرة التعدّديّة الدينيّة، ومعها سترتفع الاختلافات البشعة عن المجتمعات البشريّة. وكأنّ القول بالتعدّديّة أصبح النتيجة الطبيعيّة لتلك التيّارات الفكريّة والملجأ لتفادي تلك الشرور.

(راجع لمعرفة بطلان مبدأ التعدّديّة الدينيّة كتاب (تعدّد القراءات) للشيخ مصباح اليزديّ، ولردّ آراء جان هيك راجع كتاب (إسلام وكثرت إيمان گرائى دينى) فارسيّ مترجم عن الانجليزيّة للدكتور محمّد لغن هاوزن).

24


3 ـ التجربة الدينيّة:

مفهوم التجربة الدينيّة وإن كان ذا قدمة في الفكر الكلاميّ والفلسفيّ الغربيّ، إلّا أنّه اكتسب بسبب التحوّلات الفكريّة الحديثة التي طرأت في بحوث فلسفة الدين والإلهيّات في الغرب معنىً جديداً.

يقول الدكتور محمّد لغن هاوزن: إنّ اصطلاح (التجربة الدينيّة) من المفاهيم التي أدّت دوراً أساسيّاً في (الإلهيّات المسيحيّة) من زمان شلاير ماخر (1834م)، و لازال يؤدّي دوراً مهمّاً لدى الإلهيّين من أمثال جان هيك، وويليام جيمز، وويليام آلستون، وألوين بلانتينجا. و قد أصبح لمفهوم (التجربة) في الفلسفة الغربيّة أهمّيّته الخاصّة من زمان التجريبيّين الإنجليز، أي: من القرن السابع و الثامن عشر من الميلاد.

طبعاً: هؤلاء قد استفادوا من هذا المصطلح في مقابل (العقل) و للإشارة إلى المحتوى الذهنيّ الناتج عن المعطى الحسّيّ، ثمّ توسّعت دائرة هذا المفهوم عند كلّ من شلاير ماخر و ويلام جيمز حين تناولهما للتجربة الدينيّة، بخاصّة حين التفاتهما إلى الإحساسات الشهوديّة والعاطفيّة ذات الدور الأساس في الحياة الدينيّة. و عرّفا مفهوم (التجربة الدينيّة) تعريفاً موسّعاً بحيث بات يشمل المكاشفات العرفانيّة التي يمكن عدّها النوع الأرقى من التجربة الدينيّة.

يقول برايتمن: «التجربة الدينيّة هي كلّ نوع تجربة يمكن أن تكون بين الإنسان وعلاقته بالله تعالى، وهي ليست نوعاً واحداً أو كيفيّة واحدة، بل عبارة عن منهج فريد لدرك التجربة». و تشكّل التجربة العرفانيّة عند برايتمن تجربة دينيّة، و تتمثّل في وعي الله تعالى بدون واسطة وبمعزل عن العقل و إرادة الفرد أو المجتمع، بل هي وعي مباشر بالله تعالى.

ويتمثّل مجهود (شلايرماخر) و (جيمز) حين دفاعهما عن الدين في صيانته من النقد العقليّ والاجتماعيّ، و لذا نجدهما يركّزان على الجهة الشخصيّة والفرديّة للدين. و هذا ينسجم تماماً مع الرؤية الليبراليّة للدين القائلة:إنّ الدين أمر شخصيّ مرتبط بالوجدان، و ليس له دور مهمّ في المجتمع المدنيّ، فتأكيد (ماخر) و (جيمز) على أنّ الدين أمر باطنيّ ينسجم مع تعاليم الليبراليّة، بل كلّ يقوّي الآخر.

على ضوء الوصف الذي ذكرناه يصبح كلّ الناس الملتزمين أصحاب (تجربة دينيّة)، بل من المحال ـ في الأصل ـ أن يكون الفرد متديّناً ولا يكون صاحب تجربة دينيّة؛ لأنّ في هذه التجارب توجّهاً خاصّاً إلى الاُمور الإلهيّة، فإنّ الدعاء، الصلاة، المناجات... كلّها تجربة دينيّة.

وأنا لا أعتقد أنّه يمكن الاستفادة من التجربة الدينيّة للدفاع عن المعتقدات الدينيّة، فإنّ استدلال (جان هيك) و (سوين برن) لهذه المسألة غير مقنع في نظري، ومضافاً إلى هذين المحقّقَين توجد طائفة اُخرى من المحقّقين ـ منهم بلانتينجا ـ

25


تريد أن تبيّن أنّه مع وجود التجربة الدينيّة لا نحتاج إلى عمليّة التوجيه للمعتقدات الدينيّة... (بتصرّف عن حوار أجرته مجلّة نقد ونظر بالفارسيّة مع الدكتور لغن هاوزن).

فالمراد بالتجربة على ضوء التحوّلات الحديثة شكل من الوعي المباشر من مقام الإلوهيّة؛ إذ يكون الفرد مواجهاً لشرائط مادّيّة خاصّة تهيّئ له الأرضيّة المناسبة للمواجهة مع الله تعالى عمّا يصفون، بل إنّ الله يضع التجربة العرفانيّة تحت اختيار الإنسان من خلال تمهيد شرائطها له. فالتجربة إذن نوع من النهج الروحيّ والداخليّ، ونوع من التجربة الحضوريّة المباشرة، والوعي الداخليّ لوضع ماورائيّ، وليست ذات مفاد ذهنيّ أو نشاط عقليّ.

وقالوا: بما أنّ للتجربة هذه أنحاءً مختلفة فلابدّ لأن تكون دينيّة أن يكون متعلّقها موجوداً ممّا وراء الطبيعة، كأن يكون هو الله أو تجلّياً من تجلّياته، على أن يعتمد المجرِّب في وصف تجربته على المفاهيم الدينيّة.

وقد اختلف الكنسيّون والمفكّرون الغربيّون في تحقيق حقيقة هذه التجربة على مسالك: منها: أنّها سنخ من الإحساس، وليست ذات بعد معرفيّ، بل نوع من الشهود العاطفيّ الحسّيّ. ويدّعي فريدريك شلاير ماخر المتألّه الكنسيّ: أنّ التجربة الدينيّة عبارة عن الإحساس بالاتّكاء المطلق على قدرة متمايزة عن العالم. فهو يرى أنّ التجربة هذه نحو شهود يكتسب قيمته من الخارج، أي: أنّه مستقلّ عن المفاهيم والتصوّرات الذهنيّة، لذا تكون التجربة من المقولات السامية على المفاهيم، فلاتكون قابلة للوصف. (راجع للتفصيل: فرهنگ واژه ها ـ فارسيّ ـ عبد الرسول بيات، ص 63 وما بعدها).

وهناك عدّة عوامل تعاضدت على بروز هذا اللون من التفكير:

منها: وصول الفكر الفلسفيّ الاُوروبّيّ إلى طريق مسدود، وخواء استدلالاته العقليّة ممّا أوجب التوجّه نحو الإحساس والعاطفة، ومن ثمّ نموّ التيّار الرومانسيّ الذي يؤكّد الأحاسيس ويعتمد الذوق والعاطفة بحيث أصبحت المطلقات العقليّة محلاًّ للتشكيك ومورداً للنقد.

وظهور هذا التيّار صار أرضيّة مناسبة لتأكيد عنصر العاطفة والإحساس في الميادين الدينيّة، لذا عدّ شلاير ماخر التجربة الدينيّة القائمة على الإحساس والعاطفة جوهر الدين.

ومنها: توجّه النقود المتنوّعة لكتاب المسيحيّين المقدّس وتعاليمه، وعدم قدرة الكنيسة على ردّها ممّا حدى ببعض فلاسفة الكنيسة إلى نقل مركز ثقل الإيمان من الكتاب المقدّس إلى باطن قلب المؤمن كعمليّة إنجاء أصل الدين وخلاصه ـ بحسب توهّمه ـ من خدشة تلك النقود، وفرض أنّ مهمّة الكتاب المقدّس هي إحياء التجربة الدينيّة في الإنسان.

ومنها: فلسفة إمانوئل كانْت (1724 ـ 1804م) الفيلسوف الذي عارض الإلهيّات الطبيعيّة القائمة على الاستدلال العقليّ كما مرّ عليك سابقاً، وعليه اعتبر الإلهيّات الكنسيّة خارجة عن دائرة العقل النظريّ، وصنّفها في دائرة العقل العمليّ،

26

«وهنا نودّ أن نعرض تصوّرات (روسو) عن الدين ودوره في المجتمع المدنيّ، ليتجلّى لنا نمط من التفكير الغربيّ وتصوّراته عن الدين:

يقول روسو: (قد ينقسم الدين على ضوء علاقاته بالمجتمع التي تكون: إمّا عامّة، أو خاصّة إلى نوعين، وهما: دين الإنسان ودين المواطن.

الأوّل: وهو بلا معابد ولا هياكل ولا طقوس مقتصر على العبادة الداخليّة المحضة لله الأعلى، وعلى الواجبات الأخلاقيّة الأبديّة، وهو ما يمكن أن نسمّيه القانون الإلهيّ الطبيعيّ.

الثاني: وهو مدوّن في بلد وحيد يمنحه آلهته وشفعاؤه الخاصّين وحماته، وله عقائده وطقوسه وعبادته الخارجيّة المفروضة بالقوانين، وفيما عدا الاُمّة التي تعتنقه يكون كلّ إنسان بالنسبة له كافراً أجنبيّاً وبربريّاً، وهو لا يمدّ واجبات الإنسان وحقوقه خارج حدود هياكله.

وثمّة نوع ثالث من الأديان أكثر غرابة؛ إذ إنّه بتقديمه للبشر تشريعين ورئيسين ووطنين يخضعهم لواجبات متناقضة، ويمنعهم من أن يكونوا في آن واحد مؤمنين ومواطنين، ذلك هو دين اللاميّين، ودين اليانيّين والمسيحيّة الرومانيّة، ويمكن تسمية هذا الدين بدين الكاهن، وينشأ عنه نوع من القانون المختلط والانطوائيّ، لا اسم له إطلاقاً.

وإذا ما نظرنا سياسيّاً إلى هذه الأنواع الثلاثة من الأديان وجدنا أنّها تنطوي على أخطاء:

 


ويرى أنّها تابعة للقوانين الأخلاقيّة. وكذا فلسفة دافيد هيوم (1711 ـ 1776) الفيلسوف الاسكتلنديّ المنكرة للإلهيّات الطبيعيّة، لبناء فلسفته على التجربة الحسّيّة ممّا اضطرّ المفكّرين الكنسيّين ـ بعد عجزهم عن مواجهة مثل هذه المباني الفلسفيّة ـ إلى التفكير في صيانة التعاليم الكنسيّة عن خطر البطلان والقول ببدعة: أنّ جوهر الدين نوع من التجربة العاطفيّة، ليبعدوا الدين بذلك عن دائرة الخطر. (راجع كتاب فلسفتنا: صفحة 71 و124 و 126، للاطّلاع على جوانب الخلل في فلسفة دافيد هيوم و إمانوئل كانْت).

27

فالثالث واضح كلّ الوضوح أنّه سيّئ، ومن العبث إضاعة الوقت في البرهان على ذلك.

والثاني جيّد في حدود توحيده للعبادة الإلهيّة وحبّ القوانين، وهو إذ يجعل من الوطن موضوع عبادة المواطنين، يعلّمهم بأنّ خدمة الدولة هي خدمة الإله الحافظ لها، ويكون الموت في سبيل البلاد استشهاداً، وخرق القوانين إلحاداً، ولكنّه سيّئ في أنّه يخدع البشر، نظراً لأنّه مبنيّ على الخطأ والكذب، ويجعلهم بُلَهاء متعلّقين بالخرافات، ويغرق عبادة الله في طوفان من الطقوس الجوفاء، وهو سيّئ أيضاً؛ إذ يصبح قاصراً وطاغياً، فيجعل الشعب سفّاكاً ومتعصّباً بحيث لا يتنفّس إلّا القتل والمذابح ويعتقد أنّه يقوم بعمل مقدّس، وهو يقتل أيّاً كان لا يؤمن بآلهته، وهو يضع مثل هذا الشعب في حالة طبيعيّة من الحرب مع جميع الشعوب الاُخرى مضرّة جدّاً بأمنه الخاصّ.

يبقى إذن: الأوّل، وهو دين الإنسان أو المسيحيّة، لا مسيحيّة اليوم، وإنّما مسيحيّة الإنجيل التي تختلف عنها اختلافاً تامّاً. فبمقتضى هذا الدين المقدّس الساميّ الحقيقيّ يعترف البشر ـ وهم أبناء الإله نفسه ـ أنّهم جميعاً إخوة، والمجتمع الذي يضمّ موحّدين لا ينحلّ حتّى الموت.

لكن هذا الدين لمّا كان لا تربطه أيّة علاقة خاصّة بالهيئة السياسيّة يترك للقوانين القوّة الوحيدة التي يستمدّها من ذاتها دون أن يضيف إليها أيّ قوّة اُخرى، وبذلك تظلّ رابطة من أعظم روابط المجتمع الخاصّة دون أثر، بل وأكثر من ذلك، فبدلاً من أن يربط قلوب المواطنين بالدولة يفصلها عنها، كما يفعل بالنسبة لجميع أشياء الدنيا.

يقال لنا: إنّ شعبنا المسيحيّين الحقيقيّين قد يشكّل أكمل مجتمع للمرء أن يتخيّله، وأنا لا أرى في هذا الافتراض سوى صعوبة عظيمة واحدة، وهي: أنّ مجتمعاً مكوّناً من مسيحيّين حقيقيّين سوف لا يبقى مجتمعاً من البشر، بل إنّني أقول: إنّ هذا المجتمع المفترض لن يكون برغم كلّ كماله لا المجتمع الأقوى ولا الأكثر دوماً، فمن فرط كماله سوف يفتقر إلى الرابطة، وعيبه المدمّر سيكون في كماله نفسه.

 

28

كلّ إنسان سوف يقوم بواجبه، والشعب سيخضع للقوانين، ويكون الرؤساء عادلين معتدلين، والحكّام مستقيمين نزيهين، وسيستهين الجنود بالموت، ولن يكون هناك لا زهو ولا شرف، فكلّ هذا جميل بالغ الجمال، ولكن دعنا ننظر فيما هو أبعد.

إنّ المسيحيّة هي دين روحانيّ تماماً لا تشغله سوى اُمور السماء وحدها، فوطن المسيحيّ ليس في هذا العالم. صحيح: أنّه يؤدّي واجبه، لكنّه يؤدّيه بلا مبالاة عميقة بنجاح أو بسوء عاقبة مساعيه، وشريطة أن لا يكون ثمّة ما يلام عليه، فلا يهمّه أن تسير الاُمور كلّها سيراً حسناً أو سيّئاً في هذا العالم الدنيويّ، وإذا كانت الدولة مزدهرة فلا يكاد يجرؤ على التمتّع بالسعادة العامّة، ويخشى أن يأخذه الزهو بمجد بلاده، وإذا هلكت الدولة فإنّه يبارك يد الله التي شدّدت قبضتها على شعبه.

ولكي يكون المجتمع هادئاً ويبقى الانسجام فيه لابدّ أن يكون المواطنون جميعاً بلا استثناء مسيحيّين صالحين على السواء، ولكن إذا وجد هناك لسوء الحظّ طموح واحد، مخادع واحد، فإنّ مثل هذا الرجل سيجد بلا ريب سوقاً رائجة في مواطنيه الأتقياء، فالبرّ المسيحيّ لا يسمح بسهولة بالظنّ سوءاً بالجار. وما أن يجد أحدهم بحيلة ما المهارة في أن يفرض نفسه، ويتولّى على جزء من السلطة العامّة حتى يصير رجلاً يحفّ به التكريم، فالله يريد له أن يحترم، وإذا تعسّف المؤتمن على هذه السلطة فإنّه الصولجان الذي يعاقب به الربّ أبناءه. والمسيحيّ لا يستريح ضميره تماماً لطرد المتعصّب؛ إذ لابدّ لذلك من إقلاق الراحة العامّة واستخدام العنف وإراقة الدماء، وهذا كلّه لا يتّفق مع وداعة المسيحيّ. وعلى كلّ حال ماذا يهمّ أن يكون الإنسان حرّاً أو عبداً في وادي البؤس هذا؟ الجوهريّ هو الذهاب إلى الجنّة، وما التسليم إلّا وسيلة في سبيل ذلك.

وإذا وقعت حرب خارجيّة يسير المواطنون بلا مشقّة إلى المعركة، ما من أحد منهم يخطر على باله الفرار، إنّهم يقومون بواجبهم، ولكن دون حماسة للنصر، يعرفون كيف يموتون أكثر ممّا يعرفون كيف ينتصرون! فماذا يهمّ إذا كانوا منتصرين أو مهزومين؟

 

29

ألا تعلم العناية الإلهيّة أكثر منهم ما يجب لهم؟

فماذا ينبغي أن تكون عقائد الدين المدنيّ إذن؟

يجب أن تكون عقائد الدين المدنيّ بسيطة وقليلة العدد، ومحدّدة بدقّة دون تفسير ولا تعليق.

إنّ الإيمان بوجود إله قادر ذكيّ، محسن، بصير، مدبّر، وبحياة ثانية، وسعادة الصالحين، وعقاب المسيئين، وبقدسيّة العقد الاجتماعيّ، وبالقوانين، هي التي ينبغي أن تكون عقائد للدين المدنيّ مع التسامح الدينيّ مع جميع الأديان التي تتسامح مع غيرها. ومن يفرّق بين التسامح المدنيّ والتسامح الدينيّ، ويؤمن بالأوّل مخطئ، فإنّ هذين النوعين من التسامح أو عدم التسامح لا ينفصل أحدهما عن الآخر، فمن المستحيل العيش مع اُناس يعتقد بأنّهم هالكون، فحبّهم يعني كره الله الذي يعاقبهم، فلابدّ قطعاً من إرجاعهم إلى الدين القويم أو من تعذيبهم، والآن إذ لم يبقَ ولا يمكن أن يكون قد بقي دين قوميّ منفرد ينبغي التسامح مع جميع الأديان التي تتسامح مع غيرها بقدر ما لا تنطوي عقائدها على شيء مضادّ لواجبات المواطن)(1)».

وبعد أن ينتهي سماحة السيّد المرجع ـ مدّ ظلّه ـ من عرض كلام روسو يبدأ بمناقشته قائلاً:

«والحقيقة الواضحة من خلال مطالعتنا لهذا النصّ هي: أنّ روسو نظر إلى الدين من خلال ما صوّرته له الأديان المخترعة أو المنحرفة التي ابتليت بما أفقدها روح الدين الحقيقيّة، وحوّلها إلى تعاليم جافّة بعيدة عن منطق الحضارة والحياة. أمّا الإسلام فإنّه يبرأ من هذه التصوّرات. فإذا أردنا محاسبة روسو على ضوء الإسلام وتعاليمه وجدنا الكثير من نقاط الضعف في كلامه. ونحن هنا نركّز على بعضها موضّحين الواقع في كلمات:


(1) راجع كتاب جان جاك روسو في العقد الاجتماعيّ، ترجمة ذوقان قرقوط، ص 206، ص 213، وقد نقلنا كلامه مع شيء من التلخيص (من سماحة السيّد مدّ ظلّه).

30

الاُولى: ذكر في النوع الثالث من الأديان: أنّه يفترض نظاماً ووطناً وقوانين دينيّة في قبال النظم والقوانين والوطن الذي يفترض في إطار السلطة الحاكمة، ممّا يوزّع الإنسان بين وطنين ونظامين ورئيسين، ورتّب على ذلك الفساد المتوقّع والتمزّق الذي يعرقل المسيرة الاجتماعيّة.

والإسلام لا يمتلك مثل هذا التصوّر. إنّه يجعل الله هو المشرّع وهو الحاكم الحقيقيّ، والمخطّط لمسيرة الاُمّة وحده، لا شريك له في العبوديّة والتشريع، كما لا شريك له في الذات. وبالتالي فلن يفترض توزّع الاُمّة المسلمة بين نظامين، فليس إلّا نظام واحد يحقّق السعادة الاجتماعيّة دون غيره، ويرسم للإنسان طريق الكمال الحقيقيّ، موجّهاً لكلّ نشاطاته وحالاًّ كلّ مشاكله على ضوء علم إلهيّ غير محدّد بالكون والإنسان.

وهكذا فالمجتمع المسلم الحقّ هو المجتمع الذي يرفض أيّ سلطة غير سلطة الإسلام.

الثانية: أنّ روسو ـ من خلال حديثه ـ يقيّم الدين وواقعيّته على أساس نفعه للدولة ومدى ما يحقّقه من إمكانات لها في تسيير اُمور المجتمع المدنيّ، فالمقياس الأعلى لتقييم الدين هو مدى نجاحه في عجلة التنظيم المدنيّ والسياسيّ.

وهذا مقياس مقلوب، فالعلاقة الحقيقيّة بالدين يجب أن تتمّ على ضوء مطابقته للواقع، ومدى توفّر الإثباتات العقليّة والفطريّة والمدارك المقنعة على صحّة معتقداته واقعاً، وصحّة نسبته إلى الله تعالى. فإذا توفّر الدليل التامّ على صحّته، منحته البشريّة زمامها لينظّمها ويوجّهها، لا أنّها تبدأ أوّلاً ببناء نظامها مستقلّة عن السماء ثمّ لا تقبل أيّ دين إلّا إذا أثبت جدارته في إعانتها على تمشية اُمور نظامها المدنيّ المذكور.

الثالثة: أكّد روسو في النوع الثاني من الأديان على أنّه يلقي المجتمع في الخرافات والأوهام، ويغرق عبادة الله في طوفان من الطقوس الجوفاء. أمّا الإسلام فنرى أنّ نظام العبادات فيه وما يحقّقه من معطيات وآثار أساسيّة على المسيرة الحضاريّة للإنسان والسير التكامليّ للمجتمع خالية من الأوهام الوثنيّة وغيرها تكفي لنفي هذا التصوّر عن الدين الحقيقيّ.

31

ويتجلّى هذا بوضوح لو لاحظنا البناء الإسلاميّ الكلّ، ودور العبادات البارز في هذا التصميم الربّانيّ للحياة.

أمّا الشفعاء والشفاعة فقد وضعها الإسلام في الإطار الإيجابيّ البنّاء الباعث على الأمل والمحقّق لغايات كبرى، نافياً عنها السلبيّات المتصوّرة في الشفاعات الخرافيّة.

الرابعة: أنّه ذكر بالنسبة للقسم العالميّ من الأديان: أنّ أصحابه يعرفون كيف يموتون أكثر ممّا يعرفون كيف ينتصرون، وطبّقه على المسيحيّة الواقعيّة التي تربّي أتباعها على الزهد بالدنيا والاهتمام بخلاص الروح من أسر هذه المتع الزائلة، وعدم المساهمة بالتالي في تحقيق أهداف المجتمع في النصرة والعزّة.

وهذه التصوّرات ـ التي طبّقها على ما افترضه هو مسيحيّة واقعيّة ـ بعيدة كلّ البعد عن الإسلام.

فإنّ الإسلام يعتبر الجهاد في سبيل النصر الإسلاميّ، وعزّة المجتمع المسلم، وتطبيق أهداف الإسلام في المجتمع من أفضل العبادات. وممّا لا شكّ فيه أنّ الدوافع الحركيّة في هذا السبيل تتجاوز كثيراً الدوافع المصلحيّة الضيّقة للنصر.

إنّ الانتصار في خلد المسلم يعني دفع عجلة التقدّم الإنسانيّ ذي المسيرة الواحدة عبر التأريخ إلى هدفها النهائيّ العظيم، وهو تحقيق المجتمع الكامل العابد الموحّد المتنعّم بكلّ خصائص السعادة الحقيقيّة. وكلّ مسلم مكلّف في تحقيق أقصى ما يمكن في هذا السبيل.

وما أكثر النصوص الواردة المؤكّدة على الإعداد الكامل لذلك من مثل: ﴿وَ أَعِدّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوّة وَ مِنْ رِباطِ الْخَيْلِ﴾(1).

إنّ المؤمن ليهتمّ بمصالح مجتمعه أكثر من اهتمامه بذاته ومصالحها، ومن هنا كان الزهد في الإسلام عمليّة تحرير من أسر المصالح الدنيويّة الضيّقة، وعلوّاً معنويّاً للنفس عليها، فلا يأسى على ما فاته، ولا يبطر بما حصل عليه منها.


(1) سورة الأنفال، الآية: 60.

32

إنّ النظم الإسلاميّة كفيلة بتنظيم الحياة وبتسييرها، وإقامة العدل، وإسعاد المجتمع على أفضل الأشكال، وهذا ممّا يحتاج إلى دراسة مستقلّة واسعة لسنا في هذا الكتاب بصددها إلّا بقدر ما يرجع إلى أساس نظام الحكم في الإسلام.

الخامسة: طرح (روسو) موضوع عداء الدين الإقليميّ للآخرين، وإلقائه روح التمزّق بين البشر.

والواقع: أنّ علينا أن نتوقّع هذا التمزّق مع تحكّم المقاييس المادّيّة في الأنظمة الاجتماعيّة، أمّا إذا رجعنا إلى الإسلام وتوحيده للمقاييس الإنسانيّة تحت عنوان (رضا الله) فقد حقّ لنا أن نتوقّع السلام وعدم التمزّق.

أمّا موقف الإسلام ـ في المرحلة التي تسبق توجيهه للعالم ـ من غير معتنقيه، فإنّه يختلف عمّا تصوّره (روسو) بالنسبة للدين الإقليميّ:

فإنّ الإسلام ـ وإن كان ينظر بعداء إلى من يخالفه ـ لكن هذا لا يعني السماح بقتله، بل إذا تجاوزنا المشركين الذين هم معاندون لإنسانيّتهم، يسمح الإسلام للمتديّن الكتابيّ بالبقاء على دينه على شروط معيّنة عادلة(1).

وربما فضّل الإحسان إلى هؤلاء كما هو مبيّن في محلّه(2).

 


(1) يشير سماحته بقوله: «يسمح الإسلام للمتديّن الكتابيّ بالبقاء على دينه على شروط معيّنة عادلة» إلى الشرائط التي تجب مراعاتها من قبل أهل الكتاب ـ وهم اليهود والنصارى والمجوس والصابئة ـ مقابل إقرارهم على ديانتهم، والتي تسمّى في كتب الفقه بشرائط الذمّة، وقد ذكرت تلك الشرائط في كتاب الجهاد من كتب الفقه، كالمبسوط: ج 2، للشيخ الطوسيّ(رحمه الله)، وشرايع الإسلام: ج 1، للمحقّق الحلّيّ(رحمه الله)، فراجع.

(2) يشير سماحته بقوله: «وربما فضّل الإحسان إلى هؤلاء» إلى ما ورد من النصوص في مشروعيّة الإحسان إلى بعض الكفّار، كقوله تعالى ـ في سورة الممتحنة، الآية 8 ـ: ﴿لا يَنْهاكُمُ الله عَنِ الّذينَ لَمْ يُقاتِلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَ لَمْ يُخْرِجُوكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ أَنْ تَبَرّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ إِنّ الله يُحِبّ الْمُقْسِطينَ﴾. والمعنى: لا ينهاكم الله عن أن تحسنوا وتعاملوا بالعدل الذين لم يقاتلوكم في الدين ولم يخرجوكم من دياركم؛ لأنّ ذلك منكم إقساط، والله يحبّ المقسطين. وهي خاصّة