28

يونس بن عبدالرحمن، وصفوان بن يحيى بيّاع السابري، ومحمد بن أبي عمير، وعبداللّه بن المغيرة، والحسن بن محبوب، وأحمد ابن محمد بن أبي نصر. وقال بعضهم مكان الحسن ابن محبوب: الحسن بن علي ابن فضال، وفضالة بن أيوب. وقال بعضهم مكان فضالة بن أيوب: عثمان بن عيسى. وأفقه هؤلاء يونس بن عبدالرحمن، وصفوان بن يحيى»(1).

ومن الواضح في الستة الأُولى أنّ قوله: «أجمعت العصابة على تصديق هؤلاء...» لا يدل إلا على توثيقهم دون توثيق من يروون عنه.

نعم، قد يتوهّم بالنسبة لتعبيره في الستة الثانية والثالثة بتصحيح ما يصحّ عن هؤلاء أنّ معنى ذلك هو أنّ ما صحّ إلى هؤلاء فهو صحيح إلى الإمام، وهذا يعني وثاقة الرواة الذين وقعوا بينهم وبين الإمام، أو أنّهم كانوا متأكّدين من صدق الرواة الذين بينهم وبين الإمام في تلك الروايات؛ ولكنّك ترى أنّ هذه العبارة أيضاً لا دلالة فيها على أكثر من تصحيح ما يصحّ عنهم، بمعنى أنّ ما صحّ سنده إليهم فسنده صحيح بلحاظهم، أي أنّهم ثقاة في النقل، أمّا أنّهم لا ينقلون إلا عن ثقة مثلاً فلم يعلم من ذلك، ويؤيّد هذا المعنى عطف قوله: «وتصديقهم» على قوله: «تصحيح ما يصحّ عنهم»؛ فإنّ الظاهر أنّه من باب عطف المرادف.

أمّا كونه من باب عطف شيء أقلّ وأخفّ _ وهو مجرّد التوثيق _ على شيء أكبر وأوسع _ وهو صحّة روايته إلى الإمام _ فخلاف الظاهر، وكذلك يؤيّده عطف الكشّي _ للستة الثانية على الستة الأولى بقوله: «من دون أولئك الستة الذين عدّدناهم». وكذلك الستة الثالثة على الثانية ممّا يفهم منه أنّ المقصود من العبائر


(1) اختيار معرفة الرجال، ص 556، الرقم 1050.

29

الثلاث كان على نسق واحد، ومن الواضح أنّ العبارة الأُولى إنّما دلّت على وثاقة نفس الستة دون وثاقة من ينقلون عنه.

وعلى أيّ حال فالمهمّ في المقام هي العبارة التي نقلناها عن الشيخ الطوسي (رحمه الله)؛ حيث يبدو أنّها تدل على أنّ هؤلاء الثلاثة لا ينقلون إلا عن ثقة.

إلا أنّ السيد الخوئي قد ناقش في ذلك في مدخل كتابه «معجم رجال الحديث»(1) بعدّة مناقشات:

الأُولى: حمل نقل الشيخ: تسوية الطائفة بين مراسيل هؤلاء ومسانيد غيرهم، على الحدس والاجتهاد، إذ لو كانت هذه التسوية صحيحة وأمراً معروفاً متسالماً عليه بين الأصحاب لذكرت في كلام أحد من القدماء، وليس منها في كلماتهم عين ولا أثر عدا ما جاء عن النجاشي بخصوص مراسيل محمد بن أبي عمير من سكون الأصحاب إليها معلّلاً بضياع كتبه وهلاكها، فمن المطمأنّ به أنّ منشأ هذه الدعوى هي دعوى الكشّي الإجماع على تصحيح ما يصحّ عن هؤلاء، ويشهد لذلك أنّ الشيخ لم يخصّ ما ذكره بالثلاثة بل عمّمه لغيرهم من الثقاة الذين عرفوا بأنّهم لا يروون إلا عن ثقة، بينما لم يعرف أحد بذلك من غير جهة دعوى الكشّي الإجماع على التصحيح، وممّا يكشف عن كون هذه النسبة اجتهادية وغير ثابتة في نفسها نقض الشيخ نفسه لذلك في كتابيه التهذيب والاستبصار، حيث يناقش فيهما سند بعض الروايات بالإرسال رغم كون المرسل أحد الثلاثة، أو أحد أصحاب الإجماع.

أقول: لا إشكال في أنّ الأصل في الخبر هو الحسّ، فحمل كلام الشيخ على الحدس والاجتهاد، أو التحميل عليه بأنّه استفاد ذلك من كلام الكشّي في تصحيح


(1) معجم رجال الحديث، الجزء الأول، ص 75.

30

ما يصحّ عن جماعة بحاجة إلى مبرّر، وتبرير ذلك بأنّه :«لو كانت هذه التسوية صحيحة وأمراً معروفاً متسالماً عليه بين الأصحاب لذكرت في كلام أحد من القدماء، بينما لا يوجد عين ولا أثر من ذلك» قد أورد عليه الشيخ عرفانيان في كتابه «مشايخ الثقات» بأنّه ما أكثر كتب الأصحاب التي تلفت، ولم تصل بأيدينا؛ فلعلّ هذا كان مذكوراً في الكتب التالفة(1).

أقول: لئن فرضت صحّة استبعاد وجود تسوية من هذا القبيل من قبل الأصحاب بين مراسيل هؤلاء ومسانيد غيرهم من دون أن نجد عيناً ولا أثراً فيما وصل بأيدينا من كتبهم رغم ترقّب ذكر ذلك في كتب الفقه والأصول والرجال، وقد وصلنا من مجموع الأصناف الثلاثة من الكتب عدد معتدٌّ به، لئن فرضت صحّة استبعاد ذلك بالنسبة لنقل التسوية، فمن الواضح عدم صحّته بالنسبة لإخبار الشيخ (رحمه الله) عن أنّهم عرفوا بأنّهم لا يروون ولا يرسلون إلا عمّن يوثق به.

والحاصل أنّه قد جاء في كلمات الشيخ التي نقلناها تعبيران: أحدهما التعبير بالتسوية بين مراسيل هؤلاء والمسانيد، والآخر التعبير بأنّهم عرفوا بعدم النقل عن غير الثقات، فلئن شككنا في الأول فالتشكيك في الثاني أوضح بطلاناً؛ لأنّ معروفيّة عدم نقلهم عن غير الثقات إنّما يترقّب ذكرها في كتب الرجال فحسب سنخ التوثيق والتضعيف، أي لا استغراب في عدم ذكر ذلك في كتب الفقه والأصول، وكتب الرجال الواصلة بأيدينا ليست في الكثرة بمثابة نستبعد معها عدم وصول ذلك إلينا عن غير كتاب العدّة، فلعلّ هذا من سنخ الإجماع على تصحيح ما يصحّ عن جماعة الذي انحصر مدركه الأصلي لدينا في نقل الكشّي، أو سنخ ما جاء في عدّة


(1) مشايخ الثقات، ص 13.

31

الشيخ الطوسي من معروفيّة السكوني بالوثاقة، بينما لم نَر من ذلك عيناً ولا أثراً في كتب الرجال، والتفكيك بين الأمرين _ أعني معروفية هؤلاء بأنّهم لا يروون، ولا يرسلون إلا عن ثقة، والتسوية بين مراسيلهم ومسانيد الآخرين _ أمر معقول؛ إذ قد يسلّم شخص بالأول، ولكنّه لا يسلم بالتسوية على أساس دعوى أنّه عند الإرسال نبقى نحتمل أنّ واقع من أرسل عنه لعلّه مجروح من قبل آخرين، ولعلّ واقع من أرسل عنه نعلم بعدم وثاقته، والعامّ المفهوم من قاعدة: «لا يروون، ولا يرسلون إلا عن ثقة» ساقط عن الحجّية بهذا المقدار؛ فالتمسّك به تمسك بالعامّ في الشبهة المصداقية، ولا أقصد الآن البحث عن مدى صحّة هذا الإشكال، وإنّما مقصودي أنّ التفكيك بين الأمرين أمر معقول.

وبما ذكرنا ظهر الجواب على استشهاد السيّد الخوئي لكون مدّعى الشيخ بشأن الثلاثة مأخوذاً من نقل الكشّي: الإجماع على تصحيح ما يصحّ عن جماعة، بأنّه عمّم الأمر إلى غير هؤلاء الثلاثة، بينما لم يعرف أحد بذلك من غير جهة دعوى الكشي الإجماع؛ فالجواب: أنّه من أين عرفنا أنّه لم يعرف أحد بذلك من غير جهة الكشي مع أنّه لم يصلنا من كتب الرجال إلا القليل؟! وماذا يقول السيد الخوئي في نفس إجماع الكشي الذي لم يصلنا عن غير طريق الكشّي؟!

وأمّا استشهاده بنقض الشيخ نفسه في كتابيه لقاعدة التسوية فقد أجاب عليه الشيخ عرفانيان:

تارةً بأنّ كتاب العدّة متأخّر تأليفاً عن التهذيب والاستبصار، فلعلّه في الزمن الثاني التفت إلى تسوية الأصحاب.

وأُخرى بأنّ مبنى الشيخ في التهذيب والاستبصار الاعتذار عن تعارض الأخبار تارةً بالجمع، وأُخرى بإسقاط أحد السندين، وذلك أمام من طعن علينا بكثرة

32

التعارض في أخبارنا، فلعلّ المناقشة بالإرسال كانت بهذه النكتة(1).

وهذا الجواب الثاني وإن كان قابلاً للمناقشة لكنّ الجواب الأول صحيح.

ويمكن تصحيح الجواب الثاني أيضاً بإرجاعه إلى القول بأنّ مفاد كلام الشيخ في كتابيه _ كقوله في باب العتق: «وأمّا ما رواه ابن أبي عمير عن بعض أصحابنا عن زرارة عن أبي جعفر (عليه السلام) قال: (السائبة وغير السائبة سواء في العتق) فأوّل ما فيه أنّه مرسل، وما هذا سبيله لا يعارض به الأخبار المسندة»(2)_ ليس معارضاً لكلامه الذي جاء في العدة من أنّهم لا يروون، ولا يرسلون إلا عن ثقة؛ وذلك لأنّ من المحتمل أن يكون مقصوده بما في كتابيه أنّه لدى المعارضة يقدّم المسند على المرسل لا عدم حجية المرسل في ذاته، وهذا اجتهاد منه في مقام علاج التعارض؛ باعتبار أنّ عدم معروفية الساقط اسمه لنا يجعلنا نحتمل أنّنا لو عرفناه لرأيناه غير ثقة خلافاً لما بنى عليه ابن أبي عمير مثلاً، فكان هذا سبباً في رأي الشيخ الطوسي لتقديم المستند الذي عرفنا وثاقة كلّ رواته على ذاك المرسل، وهذا _ كما ترى _ لا يعارض ما في العدّة.

أضف إلى ذلك ما عرفته من عدم الملازمة بين الإيمان بأنّ هؤلاء الثلاثة لا يروون إلا عن ثقة _ أي عمّن يثقون به _ والتسوية، فلعلّ الشيخ استشكل في كتابيه في التسوية بين مراسيل هؤلاء الثلاثة ومسانيد غيرهم رغم إيمانه بأنّ الأصحاب سوّوا بينهما بنكتة أنّهم لا يروون إلا عن ثقة، وسيأتي إن شاء اللّه أنّ معنى كونهم لا يروون إلا عن ثقة أنّهم لا يروون إلا عمّن يؤمنون هم بوثاقته، فلا ينافي ذلك التوقّف في مراسيلهم باعتبار عدم معرفتنا بالشخص المحذوف، واحتمال وجود الجرح بشأنه.


(1) مشايخ الثقات، ص 31 _ 30.

(2) التهذيب، ج 8، باب العتق وأحكامه، ح 932؛ الاستبصار، ج 4، باب ولاء السائبة، ح 87.

33

الثانية: أنّه لو فرض ثبوت التسوية من قبل الأصحاب القدامى بين مراسيل هؤلاء ومسانيد غيرهم فمن المظنون كون ذلك على أساس ما نسب إليهم، واختاره جمع من المتأخّرين كالعلّامة من البناء على حجّيّة خبر كلّ إمامي لم يظهر منه فسق، لا على أساس أنّهم لا يروون إلا عن ثقة.

أقول: نحن لا نتمسّك بمجرّد إخبار الشيخ عن تسوية الأصحاب بين مراسيل هؤلاء ومسانيد غيرهم كي يُلقى احتمال من هذا القبيل لدفع الاستدلال، بل نتمسّك بإخبار الشيخ بأنّ هؤلاء عرفوا بأنّهم لا يروون ولايرسلون إلا عن ثقة.

الثالثة: أنّ دعوى أنّ هؤلاء الثلاثة لا يروون ولا يرسلون إلا عن ثقة لا يمكن أن تتمّ إلا عن طريق إخبارهم هُم عن أنّهم لا يروون إلا عن ثقة، ولا طريق آخر لكشف ذلك، بينما لم ينسب إلى أحد من هؤلاء التصريح بشيء من هذا القبيل.

وقد أجاب على ذلك الشيخ عرفانيان بأنّ الأصحاب القدامى، خاصّةً التلامذة المباشرين لهؤلاء الثلاثة بإمكانهم اكتشاف ذلك عن ظاهر حالهم، والقرائن الموجودة في حياتهم وأحوالهم، وليس طريق الكشف منحصراً في تصريحهم(1).

أقول: لو كان طريق الكشف منحصراً في تصريحهم لدلّت هذه الشهادة من قبل الشيخ على صدور تصريح بذلك من قبلهم، ولا دليل على ضرورة وصول ذلك إلينا بأكثر من هذا المقدار من الوصول. والواقع أنّ طريق الكشف ليس منحصراً في تصريحهم بذلك، بل بإمكان تلامذتهم أن يكتشفوا ذلك عن ظاهر حالهم واستقراء جملة من نقولهم وسنخ اهتماماتهم ونحو ذلك من القرائن، كما يكتشفون عدالتهم أو وثاقتهم بهذا الأُسلوب، ومعنى شهادة الشيخ بأنّهم عُرفوا بأنّهم لا يروون ولا يرسلون


(1) مشايخ الثقات، ص 33.

34

إلا عن ثقة هو الشهادة بأنّ الأصحاب كانوا يعتقدون بأنّ ظاهر حال هؤلاء _ لو لم يكن تصريح منهم _ كان بنحو يورث نقلهم عن أحدٍ الاطمئنان للإنسان المتعارف المطّلع على حالهم بأنّه ثقة عند الناقل، وهذا كافٍ في ثبوت وثاقته عندنا؛ لأنّه إخبار من قبل الشيخ الثقة عن الأصحاب الثقات إمّا بوثاقة من يروي عنه هؤلاء الثلاثة في اعتقاد هؤلاء الثلاثة وهو إخبار بما يقرب من الحس، وإمّا بأمر حسّي (وهو ظهور حالهم) ملازمٍ _ ملازمةً عاديةً بقدر إفادة الاطمئنان _ لكون المروي عنه ثقة عند أحد هؤلاء الثلاثة الثقات، وملازمات الأمارة حجّة، فكأنّنا إطمئنَنّا بإخبار أحد هؤلاء الثلاثة بوثاقة المروي عنه.

أمّا لو استظهرنا أنّ هذه المعروفيّة لو كانت سوف لن تخفى على نفس هؤلاء الثلاثة، إذاً فهذا يعني أنّ هؤلاء الثلاثة كانوا يعلمون بأنّهم حينما ينقلون عن أحد فالناس سوف يفترضون وثاقة المروي عنه، وحينئذٍ سيكون سكوتهم عن قدح المروي عنه شهادة من قبلهم بوثاقته، فتتأكّد بذلك دلالة نقلهم عنه على وثاقته.

الرابعة: أنّ هؤلاء نقلوا أحياناً عن غير الثقات في موارد، ذكر جملةً منها الشيخ نفسه؛ فكيف يدّعى أنّ هؤلاء لا يروون عن الضعفاء؟!

لا يقال: إنّ رواية هؤلاء عن الضعفاء لا تنافي دعوى أنّهم لا يروون إلا عن ثقة؛ إذ معنى ذلك هو أنّهم لا يروون إلا عمّن يعتقدون بوثاقته، فرواية أحدهم عن شخص شهادة منه على وثاقته يؤخذ بها ما لم يثبت خلافها.

فإنّه يقال: إنّ الشيخ أراد بقوله: «لا يروون، ولا يرسلون إلا عن ثقة» الوثاقة في الواقع وفي نفس الأمر، لا في نظر هؤلاء الثلاثة، والدليل على ذلك أنّه لو كان المقصود هو الوثاقة في نظر هؤلاء لما أمكن الحكم بالتسوية بين مراسيلهم ومسانيد غيرهم؛ إذ من المحتمل أن يكون الواسطة من ثبت ضعفه عندنا. هذا ما أفاده

35

السيد الخوئي في المقام.

أقول: من الواضح أنّ الشهادة بأنّهم لا يروون إلا عمّن هو ثقة في الواقع غير معقولة إلا بنحو القضية الخارجية وعلى أساس الاستقراء التامّ؛ ومن البديهي أنّ الاستقراء بلحاظ المراسيل على الأقلّ غير معقول. وبهذه النكتة يصبح ظاهر قوله: «لا يروون، ولا يرسلون إلا عن ثقة» هو الوثاقة بنظر هؤلاء لا الوثاقة في الواقع. وأمّا أنّه هل تصحّ على هذا التسوية بين المراسيل والمسانيد أو لا، فهذا بحث علمي، ومن المعقول افتراض أنّهم اعتقدوا صحّة التسوية، وليس من الواضح عدم صحّتها كي لا نحتمل اعتقادهم بذلك، بل هناك وجه فنّي لصحّة التسوية قابل للبحث والنقاش، وهو أنّه حينما أرسل أحد هؤلاء الثلاثة روايةً فقد حصلت لنا شهادة بوثاقة الشخص المحذوف، واحتمال وجود التضعيف بشأنه وإن كان وارداً لكن هذا لا يعني عدا احتمال وجود المعارض لتلك الشهادة، والدليل لا يسقط بمجرّد احتمال وجود المعارض.

نعم، لو فرض نادراً أنّنا عرفنا في موردٍ ما إنّ أحدهم نقل عمّن كان يرى هو عدم ثبوت وثاقته فقد يتخيّل أنّ هذا يضرّ بتلك الشهادة.

والواقع أنّه حتى لو ثبت ذلك نادراً فإنّه لا يضرّ بالأمر.

توضيح ذلك: أنّه قد اتّضح ممّا سبق أنّ لاستفادة وثاقة المروي عنه من عبارة الشيخ (رحمه الله) أحد الطرق الثلاثة:

الأول: أن يفترض في أنّ تلك العبارة تدل على أنّ هؤلاء الثلاثة قد صرّحوا بأنّهم لا ينقلون إلا عن ثقة؛ إذ لا يمكن معرفة ذلك إلا بتصريحهم مثلاً، وعليه فقد حصلنا على شهادة من هؤلاء الثلاثة بوثاقة المروي عنه بعدد من رووا عنهم، وحينما تسقط بعض هذه الشهادات بثبوت الخطأ لا يستلزم ذلك سقوط باقي الشهادات، إلا أن

36

يكثر نقلهم عن الضعفاء ممّا يكشف عن عدم وجود شهادة من هذا القبيل، ولم تردنا كثرة نقلهم عن الضعفاء، والحمد للّه.

الثاني: أن يفترض أنّ نفس نقل أحدهم عن شخص شهادةٌ _ بمعونة سكوته عن قدحه _ على وثاقته باعتبار علمه بمعروفيّته بأنّه لا يروي إلا عن ثقة. وعلى هذا الفرض أيضاً توجد لدينا عدّة شهادات بعدد المروي عنهم، وسقوط بعضها لا يوجب سقوط الشهادات الأُخرى ما لم يكثر النقل عن الضعفاء ممّا يكشف عن عدم شهادة من هذا القبيل.

الثالث: أن يقتصر على مجرّد أنّ ظاهر حالهم كان يبعث على الاطمئنان باعتقادهم بوثاقة من يروون عنه، ومن الواضح أنّ هذا الاطمئنان لا يختلّ بمجرّد التخلّف في مورد نادر.

وقد اتّضح بما ذكرناه الجواب على الإشكال حتى لو فرض حمل قوله: «لا يروون إلا عن ثقة» على معنى الوثاقة الواقعيّة، فيرجع ذلك في الحقيقة إلى شهادة العلماء القدامى بوثاقة كلّ من روى عنه أحد الثلاثة، فإنّنا لو افترضنا أنّ هذه الشهادة ثبت خلافها في بعض الموارد فهذا لا يعني سقوط باقي شهاداتهم ما دام لم تبلغ موارد التخلّف من الكثرة إلى حدّ يستكشف منه عدم شهادة من هذا القبيل رأساً.

نعم، هذه الشهادة لن تفيدنا لتصحيح مراسيل هؤلاء الثلاثة؛ لأنّ شهادة الأصحاب بالوثاقة الواقعية لمن روى عنه أحد هؤلاء الثلاثة لا يمكن أن تقبل بالنسبة لمن لم يعرفوه، ولا يمكن أن تكون عن حسّ، والمفروض أنّ المروي عنه في المراسيل غير معروف.

ومن هنا ظهر أنّه لو أُريد جعل دعوى التسوية بين مراسيلهم ومسانيد غيرهم شاهدةً على شيء، فجعلها شاهدة على أنّ المقصود بالوثاقة في المقام هي الوثاقة عند

37

هؤلاء الثلاثة أولى من جعلها شاهدة على أنّ المقصود بها هي الوثاقة الواقعية.

بقي إشكال آخر قد يورد في المقام وهو أنّ نقل الشيخ لتسوية الأصحاب بين مراسيل هؤلاء الثلاثة ومسانيد غيرهم، وأنّهم عرفوا بأنّهم لا يروون إلا عن ثقة يشبه نقل الإجماع، فكما أنّ الإجماع المنقول غير حجّةٍ كذلك هذا النقل لا يكون حجّةً.

والجواب: أنّ نقل الإجماع ليس إلا نقلاً لآراء حدسية لا نستكشف من المقدار الذي نستحصله عن طريق النقل رأي الإمام، وهذا بخلاف معرفة الأصحاب الحسّية أو القريبة من الحسّ بأنّ هؤلاء الثلاثة لا يروون إلا عن ثقة.

مراسيل الثلاثة

هذا. ولا بأس بأن نبحث بالمناسبة في خاتمة هذا البحث حال مراسيل هؤلاء الثلاثة، فقد عرفنا حتى الآن أنّ الذي يروي عنه أحد الثلاثة لو لم يردنا بشأنه تضعيف نحكم بوثاقته.

أمّا إذا حذف اسم الرجل فقال مثلاً: «عن رجل عن الإمام» فقد يستشكل في توثيقه بأحد وجهين:

الأول: أنّ توثيقه بعموم أنّهم لا يروون إلا عن ثقة بعد أن عثرنا على نقلهم أحياناً من المجروحين، تمسّكٌ بالعامّ في الشبهة المصداقية؛ إذ إنّ ذاك الفرد المجروح قد خرج من تحت العامّ، ونحن نحتمل كون هذا الفرد المحذوف هو ذاك، فكيف يمكن التمسّك بعامّ من هذا القبيل؟!

الجواب: أوّلاً، إنّ مفردات موضوع هذا العام هي الروايات، لا الرواة؛ فالشهادة تقول: إنّ هؤلاء لا يروون رواية عن غير الثقة، فلو روى أحدهم رواية عن غير الثقة ثم روى رواية أُخرى عن نفس ذاك الشخص، فهذا يعني تخلّف فردين عن هذا

38

القرار العامّ، لا تخلّف فرد واحد.

وثانياً، إنّه حتى لو فرض أنّ مفردات الموضوع هي الرواة، فحينما نرى أحدهم روى عمّن ضُعّف فهذا لا يعني أنّ تضعيف من ضُعّف تخصيص للعام كي يأتي الكلام بأنّ فرض رواية أُخرى عنه هل هو تخصيص زائد يدفع بالعموم أو لا، وإنّما يعني أنّ تضعيف من ضُعّف شهادة معارضة لهذه الشهادة بالوثاقة؛ إذ ليس هذا تضعيفاً صادراً من نفس ابن أبي عمير مثلاً كاشفاً عن ضيق في مراده الجدّي عن العامّ، وإنّما هي شهادة معارضة من قبل شاهد آخر.

إذاً فالمورد هو مورد الشكّ في المعارض لا الشكّ في المصداقيّة لتخصيص ثابت.

الثاني: ما جعله في كتاب «مشايخ الثقات» للشيخ عرفانيان _ في كلام نسبه إلى أُستاذنا الشهيد (رحمه الله) _ ردّاً على الجوابين الماضيين عن الإشكال الأول، بينما هو يصلح إشكالاً مستقلّاً، ولا يصلح رداً على الجوابين، ولعلّ ذلك مسامحة في التعبير.

وحاصل هذا الوجه: هو أنّ أصالة عدم الاشتباه التي هي أحد جزئي معنى حجّيّة خبر الثقة _ إذ معناها نفي الكذب ونفي الاشتباه _ لا تجري في المقام بعد ما رأيناه في أخبار ابن أبي عمير مثلاً المسندة من أنّه روى أحياناً عن فلان الضعيف؛ إذ لو كان قد اعتقد اشتباهاً بوثاقة فلان، وكان الشخص المحذوف في الرواية المرسلة عبارة عن نفس هذا الشخص الضعيف لم يكن هذا اشتباهاً جديداً يُنفى بأصالة عدم الاشتباه(1).

والجواب على ذلك هو ما جاء أصله في نفس الكلام الذي نقله الشيخ عرفانيان عن أُستاذنا الشهيد (رحمه الله) نذكره هنا مع قليل من الفرق، وهو أنّ ندرة


(1) مشايخ الثقات، ص 42.

39

مشاهدتنا لرواية ابن أبي عمير مثلاً عمّن وصلنا تضعيفه تجعلنا نطمئنّ في كلّ رواية مرسلة له بأنّها ليست عن أولئك الذين وصلنا تضعيفهم، فمثلاً حينما لم نر في مشايخه من وصلنا تضعيفه إلا بمقدار واحد من المائة أو اثنين من المائة أصبح احتمال كون هذه الرواية المرسلة مرويّة عن ذاك عبارة عن واحد أو اثنين من المائة، بل سيكون أقلّ من ذاك:

أوّلاً، لاحتمال كونها مرويّة عن إنسان آخر غير أولئك المشايخ الذين عرفناهم، ولم يصلنا طبعاً تضعيف ذاك الإنسان المجهول اسمه لدينا.

وثانياً، لأنّ احتمال كون المحذوف هو أحد الأشخاص الذين كثرت روايات ابن أبي عمير عنهم _ وهم جملة من الثقات _ أقوى من احتمال كونه هو ذاك الضعيف الذي قلّت رواية ابن أبي عمير عنه.

وهذا الجواب يصلح جواباً للوجه الأول من الإشكال أيضاً.

إلا أنّ أُستاذنا الشهيد (رحمه الله) حسب نقل الشيخ عرفانيان أورد على ذلك: بأنّ هذا الجواب إنّما ݣݣݣيتمّ لو لم يكن هناك مقوٍّ لاحتمال كون هذه الرواية المرسلة مرويّة عن ذاك الضعيف يجعله أقوى من سائر البدائل المحتمله، ممّا قد يخلّ بحصول الاطمئنان، والمقوّي الذي يمكن دعوى وجوده في المقام هو نفس حذف اسم الوسيط؛ إذ يحتمل نشوء ذلك من درجة من عدم الاعتناء بالوسيط وعدم الوثوق به.

نعم، يستثنى من هذا الإشكال ما لو عبّر ابن أبي عمير مثلاً بتعبير: عن غير واحد، أو عن جماعة، أو عن رهط، ونحو ذلك، لا بتعبير: عن رجل، أو عن بعض أصحابه، ونحو ذلك؛ إذ هذا التعبير يتناسب مع الاهتمام لا مع عدم الاهتمام، بل في هذا الفرض يشتدّ الاطمئنان لبُعد كون كلّ المحذوفين العَرْضيّين _ وهم ثلاثة على الأقلّ _ من

40

أولئك الذين وصلنا ضعفهم(1).

أقول: إنّ هذا الإشكال غريب في المقام، فترك ذكر اسم الوسيط لا أعرف كيف ينشأ _ في احتمال معقول _ من عدم الوثوق به، وإنّما ينشأ عادةً من نسيانه، ولو لم يكن ناسياً له فعدم ذكره لعلّه أنسب بوثوقه من عدم وثوقه به؛ باعتبار أنّه لو لم يكن واثقاً به كان ينبغي له ذكره كي يتكفّل السامع بنفسه عِب‏ء الوثوق بالرواية أو عدم الوثوق بها.

هذا تمام الكلام في روايات الثلاثة مسنداً ومرسلاً.

وقد تحصل بذلك أنّ مقبولة عمر بن حنظلة في المقام تامّة سنداً.

دلالة الحديث

وأمّا دلالةً، فقد يقال: بأنّها لم تدل على أكثر من قاضي التحكيم حيث قال: «فليرضوا به حكماً، فإنّي قد جعلته عليكم حاكماً»، فصحيح أنّ هذا نصب من قبل الإمام، لكنّه نصب لمن رضوا به حكماً؛ أي نصب بعد التحكيم، وقد قلنا: إنّ قاضي التحكيم أيضاً لابدّ من نصبه، إلا أنّ نصبه يكون في طول التحكيم، بينما كلامنا الآن في النصب العامّ من قبل المعصوم قبل التحكيم.

والجواب: أنّ (فاء) التعليل في قوله: «فإنّي قد جعلته حاكماً» الذي علّل به قوله:«فليرضوا به حكماً»، ظاهر عرفاً في أنّ النصب ثابت في الرتبة السابقة على التحكيم، فكأنّه يقول: هذا منصوب من قبلي حاكماً فتحاكموا إليه. وهذا هو القاضي المنصوب.

هذا، وقد يقال: إنّ هذا الحديث لا يفيدنا في زماننا؛ لأنّه إنّما دلّ على النصب من قبل الإمام الصادق (عليه السلام) بوصفه وليّاً للأمر فيختص بزمانه، أمّا في زماننا هذا فنحن


(1) مشايخ الثقات، ص 45.

41

بحاجة إلى النصب من قبل إمام العصر، أي يجب أن نرجع إلى التوقيع مثلاً لإثبات منصب القضاء للفقيه لا إلى المقبولة.

والجواب: أنّ ظاهر هذا الحديث بإطلاقه هو الجعل المستمر إلى أن ينسخ، والإمام المعصوم تكون ولايته شاملة لما بعد وفاته لإطلاق دليل ولايته، ولم يثبت نسخ هذا النصب من قبل إمام متأخّر.

هذا تمام الكلام في الحديث الثاني من أحاديث النصب.

الحديث الثالث: ما ورد عن أبي خديجة بسند تام عن الصادق (عليه السلام): «إيّاكم أن يحاكم بعضكم بعضاً إلى أهل الجور، ولكن انظروا إلى رجل منكم يعلم شيئاً من قضايانا فاجعلوه بينكم، فإنّي قد جعلته قاضياً فتحاكموا إليه»(1). وسيأتي إن شاء اللّه أنّ حمل هذا الحديث على قاضي التحكيم خلاف الظاهر.


(1) وسائل الشيعة، ج 18، ص4، الباب الأول من صفات القاضي، ح 5.

42

شرائط القاضي

وأما الأمر الثاني، أعني ما هي المواصفات المشترطة في القضاء في من هو منصوب رأساً من قبل المعصومين (عليهم السلام)حسب مبنانا من ورود هذا النصب، أو في من نعلم برضا الشريعة في قضائه حسب مبنى السيّد الخوئي من عدم وصول النصب إلينا، والاستفادة من علمنا بعدم رضا الشريعة باختلال النظام.

شرط العلم

فأوّل هذه الشروط: هو العلم.

أصل اشتراط العلم

ولا إشكال في أصل اشتراط العلم بالحكم، الأعم من الواقعي والظاهري ولو بالتقليد، بضرورة من الفقه، وبآيات النهي عن اتباع غير العلم، فهي تدل على حرمة القضاء بغير العلم، وتثبت بالملازمة العرفية عدم نفوذه، وبالروايات المتظافرة:

الناهي بعضها عن القول بغير العلم، من قبيل ما عن هشام بن سالم _ بسند تام _ قال: «قلت لأبي عبداللّه (عليه السلام): ما حقّ اللّه على خلقه؟ قال: أن يقولوا ما يعلمون،

43

ويكفّوا عمّا لا يعلمون، فإذا فعلوا ذلك فقد أدّوا إلى اللّه حقّه»(1).

والناهي بعضها عن الإفتاء بغير العلم، من قبيل ما ورد بسند تام عن أبي عبيدة قال: «قال أبو جعفر (عليه السلام): من أفتى الناس بغير علم ولا هدىً من اللّه لعنته ملائكة الرحمة وملائكة العذاب، ولحقه وزر من عمل بفتياه »(2)؛ والقضاء بغير علم مشتمل طبعاً على الفتيا بغير علم، وعلى القول بغير علم.

والناهي بعضها عن القضاء بغير علم، كالمرفوعة الواردة في الكافي عن أبي عبداللّه (عليه السلام) قال: «القضاة أربعة ثلاثة في النار وواحد في الجنة: رجل قضى بجور وهو يعلم فهو في النار، ورجل قضى بجور وهو لا يعلم فهو في النار، ورجل قضى بالحقّ وهو لا يعلم فهو في النار، ورجل قضى بالحقّ وهو يعلم فهو في الجنّة»(3).

والناهي بعضها عن العمل بغير العلم كما في الكافي عن عدّة من أصحابنا عن أحمد بن أبي عبداللّه قال: «في وصية المفضل بن عمر قال: سمعت أبا عبداللّه (عليه السلام) يقول: من شكّ أو ظنّ فأقام على أحدهما فقد حبط عمله؛ إنّ حجّة اللّه هي الحجّة الواضحة»(4).

اشتراط العلم الاجتهادي

ولكنّ الكلام يقع في اشتراط كون العلم علماً اجتهادياً لا تقليديّاً.

والمفهوم عرفاً من مقبولة عمر بن حنظلة: «روى حديثنا، ونظر في حلالنا وحرامنا،


(1) وسائل الشيعة، ج 18، ص12، الباب 4 من صفات القاضي، ح 10.

(2) نفس المصدر، ص9، ح 1.

(3) نفس المصدر، ص11، ح 6.

(4) نفس المصدر، ص35، الباب 6 من صفات القاضي، ح 8.

44

وعرف أحكامنا» هو الاجتهاد والفقاهة، وهذا هو ما فهمه السائل من كلام الإمام، كما يشهد لذلك ما جاء في ذيل الحديث من قوله: «أرأيت إن كان الفقيهان عرفا حكمه...»(1)، وهو المفهوم أيضاً من التوقيع الشريف «فارجعوا فيها إلى رواة حديثنا»، فإنّ مقتضى مناسبات الحكم والموضوع كون المقصود برواة الحديث حملة الحديث فهماً وعلماً بصحيحها وسقيمها، وعامّها وخاصّها، ومطلقها ومقيدها إلى غير ذلك من الجوانب، لا حملة ألفاظ الحديث كمن يحمل أسفاراً.

وهناك فرق بين المقبولة والتوقيع، وهو أنّه لو ورد ما يدل على نصبهم (عليهم السلام) لفئة أوسع من فئة الفقهاء فالتوقيع لا يعارضه؛ إذ التوقيع دلّ على ما هو أوسع من القضاء، وهو الولاية العامّة، ومن ضمنها القضاء، فلعلّ الإجتهاد شرط في هذا النصب الواسع لا في خصوص القضاء. وهذا بخلاف المقبولة الواردة في خصوص القضاء، فهي تدل بمقتضى ورودها في مقام التحديد على عدم نصب غير الفقيه للقضاء.

إلا أنّ صاحب الجواهر (رحمه الله) حاول افتراض المقبولة كالتوقيع من هذه الناحية بدعوى أنّ قوله (عليه السلام): «فإنّي قد جعلته عليكم حاكماً» يدل على الحكومة، وهي الولاية العامّة، لا خصوص القضاء(2).

إلا أنّ هذا الكلام غير صحيح:

أوّلاً، لعدم تسليم كون الحكم هنا بمعنى مطلق الولاية، بل مقتضی ظاهر السياق هو النظر إلى الحكم بمعنى القضاء.

وثانياً، لأنّه لو فرض كون المقصود مطلق الولاية فهذا الحكم المطلق جاء في التعليل


(1) وسائل الشيعة، ج 18، ص76، الباب 9 من صفات القاضي، ح 1.

(2) راجع الجواهر، ج 40، ص 18.

45

الموجود في ذيل الرواية، وما قبل هذا التعليل كلام تام دالّ على جعل منصب القضاء للفقيه، ولكونه في مقام التحديد قد دلّ على عدم جعله لغير الفقيه.

وعلى أيّ حال فحتّى لو افترضنا أنّ المقبولة كالتوقيع في عدم معارضتها لما يدل على عدم اشتراط الفقاهة _ لو ورد _ فهذا الفرض لا أثر عملي له لو لم يثبت ورود ما يدل على عدم اشتراط الفقاهة؛ لأنّ المقبولة والتوقيع على أي حال لم يدلّا على أكثر من نصب الفقيه، فنصب غير الفقيه بحاجة إلى دليل، وهو مفقود.

إلا أنّ صاحب الجواهر حاول إبراز أدلة على عدم اشتراط الفقاهة، فاستشهد بأدلة ضرورة كون الحكم حكماً بالعدل بدعوى أنّ إطلاقها ينفي اشتراط الفقاهة(1)، وذلك من قبيل قوله تعالى: ﴿وَإِذا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النّٰاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ﴾(2) بينما من الواضح أنّ هذه الأدلّة إنّما هي بصدد بيان ما ينبغي أن يحكم به لا بصدد بيان من له حقّ الحكم.

ولعلّ أقوى هذه النصوص دلالة على مطلوبه(رحمه الله) هو رواية «القضاة أربعة» التي مضت آنفاً، وذكرها (رحمه الله) هنا بهذا الصدد، فقد يقال: إنّها قد تدل بإطلاقها على المقصود حيث جاء في ذيلها: «ورجل قضى بالحقّ وهو يعلم فهو في الجنّة» فقد يقال: إنّ قوله (عليه السلام): «فهو في الجنة» يدل بالإطلاق على أنّه في الجنّة سواء كان علمه بالحقّ عن طريق الاجتهاد أو التقليد، إلا أنّ هذا أيضاً كما ترى غير تام؛ فإنّ قوله (عليه السلام): «فهو في الجنّة» كلام حيثي يميّز الشقّ الرابع _ وهو: «من يقضي بالحقّ وهو يعلم» _ عن الشقوق الثلاثة الأُخرى من حيثية أنّ هذا اتّبع


(1) راجع الجواهر، ص 15 ـ 16.

(2) النساء: 58.

46

العلم بالحقّ بخلاف الآخرين، ولا ينظر إلى مطلق شرائط القاضي، على أنّ هذا النص ساقط سنداً.

واستدلّ (رحمه الله) أيضاً على مدّعاه برواية أبي خديجة: «إيّاكم أن يحاكم بعضكم بعضاً إلى أهل الجور، ولكن انظروا إلى رجل منكم يعلم شيئاً من قضايانا فاجعلوه بينكم، فإنّي قد جعلته قاضياً، فتحاكموا إليه»(1) حيث دلّ هذا الحديث على عدم اشتراط الاجتهاد وكفاية العلم ببعض القضايا.

هذا، وقد ورد متن آخر عن أبي خديجة أيضاً، غير مشتمل على تقييد العلم بالعلم ببعض القضايا؛ حيث قال: «بعثني أبو عبداللّه (عليه السلام) إلى أصحابنا فقال: قل لهم: إيّاكم إذا وقعت بينكم خصومة أو تداری في شيء من الأخذ والعطاء أن تحاكموا إلى أحد من هؤلاء الفسّاق، اجعلوا بينكم رجلاً قد عرف حلالنا وحرامنا فإنّي قد جعلته عليكم قاضياً، وإيّاكم أن يخاصم بعضكم بعضاً إلى السلطان الجائر»(2).

إلا أنّ هذا سنده ضعيف بأبي الجهم المحتمل انطباقه على ثوير بن أبي فاختة الذي لم تثبت وثاقته، ورواية ابن أبي عمير عن أبي الجهم لا تدل على وثاقة ثوير بن أبي فاختة؛ لاحتمال كون المقصود به بكير بن أعين الذي ورد أيضاً عن ابن أبي عمير الرواية عنه باسمه الصريح.

والحاصل: أنّ أبا الجهم مردّد في المقام بين من لم تثبت وثاقته وهو ثوير بن أبي فاختة ومن ثبتت وثاقته وهو بكير بن أعين الذي ثبتت وثاقته برواية ابن أبي عمير عنه. وقد يقال أيضاً بثبوت وثاقته برواية الكشّي بسند تام عن الفضل وإبراهيم ابني محمد


(1) وسائل الشيعة، ج 18، ص4، الباب الأول من صفات القاضي، ح 5.

(2) نفس المصدر، ص100، الباب 11 من صفات القاضي، ح 100.

47

الأشعريين قال: «إنّ أبا عبداللّه (عليه السلام) لمّا بلغه وفاة بكير بن أعين قال: أما واللّه لقد أنزله اللّه بين رسول اللّه وأمير المؤمنين صلوات اللّه عليهما»، أو برواية الصدوق في مشيخة الفقيه نفس المضمون عن الصادق(عليه السلام).

ويرد على الثاني إرساله.

وعلى أيّ حال فبعد الدوران بين الثقة وغير الثقة يسقط السند عن الحجّية.

هذا، مضافاً إلى وجود شبهة الإرسال في المقام؛ فإنّ سند الحديث كما يلي: «محمد ابن الحسن بإسناده عن محمد بن علي بن محبوب عن أحمد بن محمد عن الحسين ابن سعيد عن أبي الجهم عن أبي خديجة»؛ فلو حملنا الحسين بن سعيد على الحسين بن سعيد المعروف والمتعارف رواية أحمد بن محمد بن عيسى عنه، وحملنا أبا الجهم على أحد الراويين المعروفين الذين قلنا: إنّ أحدهما ثبتت وثاقته وهو بكير بن أعين، والآخر لم تثبت وثاقته وهو ثوير بن أبي فاخته جاءت شبهة الإرسال سواء فرض أنّ المقصود بأبي الجهم هو بكير أو ثوير:

أمّا بكير فهو من أصحاب الباقر والصادق (عليهماالسلام)، وقد ورد في الكتب الرجالية التصريح بموته في زمن الصادق (عليه السلام)، ومع فرض موته في زمن الصادق (عليه السلام) تستبعد رواية الحسين بن سعيد الذي هو من أصحاب الرضا والجواد والهادي (عليهم السلام) عنه.

وأمّا ثوير فهو من أصحاب الإمام زين العابدين والباقر والصادق (عليهم السلام) فتبعد حياته بعد الإمام الصادق (عليه السلام)، ولم نر رواية له من بعد الصادق (عليه السلام)، فتستبعد أيضاً رواية الحسين بن سعيد عنه.

وعلى أيّة حال فهذا الحديث بمتنه الأول لا بأس به سنداً، وسنده كما يلي: «محمد ابن علي بن الحسين، بإسناده عن أحمد بن عائذ، عن أبي خديجة سالم بن مكرم الجمّال»، وأبو خديجة سالم بن مكرم ثقة بشهادة النجاشي (رحمه الله).

48

نعم، ورد عن الشيخ الطوسي (رحمه الله) تضعيفه، ولكنّ الظاهر أنّ تضعيفه يحمل على اشتباهه بسالم بن أبي سلمة على ما يظهر من عبارته (رحمه الله) من أنّ سالم بن مكرم يكنّى أبوه بأبي سلمة، بينما الآخرون ذكروا أنّ أبا سلمة كنية لنفس سالم، ولا أقلّ من احتمال استناد تضعيف الشيخ إلى ذلك بمقدار يسقط كلامه (رحمه الله) عن الحجّيّة وصحّة الاعتماد عليه.

وأمّا دلالةً: فقد ذكر السيد الخوئي أنّ هذا راجع إلى قاضي التحكيم؛ لأنّ قوله (عليه السلام): «قد جعلته قاضياً» متفرّع على قوله (عليه السلام): «فاجعلوه بينكم»، وهو القاضي المجعول(1).

أقول: لم أعرف الفرق بين التعبير الذي جاء في هذا الحديث وهو قوله (عليه السلام): «فاجعلوه بينكم فإنّي قد جعلته قاضياً»، وقوله (عليه السلام) في المقبولة: «فليرضوا به حكماً؛ فإنّي قد جعلته عليكم حاكماً».

وقد فسّر السيد الخوئي الثاني بأنّه أمرٌ بالرضا به حَكَماً وإلزامٌ بذلك، وقد علّل هذا الإلزام بأنّه قد جعله حاكماً. إذاً هذا يعني ثبوت النصب في المرتبة السابقة على الرضا به، وأنّ الرضا به واجب على هذا الأساس(2).

وعين هذا التفسير يأتي في خبر أبي خديجة حيث أمره بجعله بينهم، وهذا يعني الإلزام بجعله بينهم، وعلّل ذلك بأنّه قد جعله قاضياً، وهذا يعني ثبوت النصب في المرتبة السابقة على جعله بينهم.

اللّهم إلا أن يقال: إنّ كلمة: «اجعلوه بينكم» تعطي معنى الجعل التشريعي _ أي


(1) راجع مباني تكملة المنهاج، ج 1، ص 8.

(2) نفس المصدر ، ج 1: ص 7.

49

إعطاء الحاكمية له _ وهذه كناية عن قاضي التحكيم، إلا أنّ الظاهر أنّ المقصود من «اجعلوه بينكم» هو نفس ما يفهم من قوله: «فليرضوا به حكماً».

وكيف كان، فالأولى تفصيل الكلام بين اشتراط العلم بحكم الأئمة (عليهم السلام) في مورد القضاء مباشرةً لا تقليداً وبين اشتراط الإطلاق الفعلي في الاجتهاد.

فبالنسبة لاشتراط العلم بحكمهم (عليهم السلام) قد يستظهر من جملة: «يعلم شيئاً من قضايانا» أو «يعلم شيئاً من قضائنا» هو العلم، لا بواسطة التقليد. أمّا لو قلنا بالإطلاق، وأنّه بعد وضوح أنّه ليس المقصود بالعلم هنا العلم الوجداني وبلاواسطة من يتعبّد بكلامه _ إذ العلم بقضاياهم (عليهم السلام) كثيراً ما يكون بواسطة الأخذ التعبّدي من الرواة _ لا يبقى فرق بين أن يكون العلم بقضاياهم علماً بواسطة التعبّد بنقل الراوي، أو علماً بواسطة التعبّد بفتوى الفقيه.

أقول: لو قلنا بإلاطلاق من هذا القبيل فهذا الإطلاق وإن لم يمكن تقييده بالتوقيع؛ لأنّ التوقيع دلّ على إعطاء منصب أوسع من منصب القضاء، ومن المحتمل أن يشترط في ذلك ما لا يشترط في خصوص منصب القضاء، ولكن يمكن تقييده بمقبولة عمر بن حنظلة الواردة في خصوص القضاء، والظاهرة في كونها في مقام التحديد، وهي تدل على اشتراط الاجتهاد.

هذا، والسيد الخوئي _ الذي لم يقبل وجود نص تام سنداً ودلالةً على القاضي المنصوب، واستفاد شرعيّة القاضي المنصوب من الضرورة الاجتماعية الدالّة على الوجوب الكفائي _ اشترط الاجتهاد على أساس الاقتصار على القدر المتيقّن.

إلا أنّ هذا الطريق لإثبات اشتراط الاجتهاد قد يبتلى بإشكال: كما لو دار الأمر بين مجتهد لا يمتلك ذكاء أكثر من المقدار المتعارف في كيفيّة تمييز الصادق من الكاذب وأخذ الإقرار من الظالم، ومقلّد يتقن الأحكام عن طريق التقليد وهو يمتلك

50

ذكاءً خارقاً بهذا الصدد، فهل يفترض القضاء بيد هذا أو بيد ذاك؟ ولا قدر متيقّن هنا كي يتمسّك به، وحينئذٍ لو قلنا بأنّ الضرورة الاجتماعية الدالّة على الوجوب الكفائي بالغة مرتبةً يستنبط منها في مثل هذا الفرض أيضاً جعل حكم ظاهري بنفوذ قضاء أحدهما، فقد يطبّق هنا قانون الانسداد، ويعيّن أحدهما بالظنّ، أو يقال بالتخيير، أو يقال بوجوب التعاون فيما بينهما مع الإمكان، وإصدار حكم مشترك يتصادقان عليه.

أمّا نحن ففي فسحة عن هذا؛ لأنّنا استفدنا شرعيّة القاضي المنصوب عن طريق النص.

هل يشترط الإطلاق في الاجتهاد؟

وأمّا بالنسبة لاشتراط الإطلاق في الاستنباط الفعلي فرواية أبي خديجة لا تدل على ذلك، ولا يبعد أن يقال: إنّ مقبولة عمر بن حنظلة وإن كان مقتضى الاقتصار على حاقّ لفظها هو اشتراط الإطلاق، ولكن المفهوم عرفاً بمناسبات الحكم والموضوع أنّه كان الهدف من ذكر قوله (عليه السلام): «نظر في حلالنا وحرامنا وعرف أحكامنا» هو الطريقية إلى التأكّد من معرفة حكم مورد القضاء، فلا يستفاد منها أكثر ممّا يستفاد من رواية أبي خديجة، وعلى فرض إجمالها نتمسّك بإطلاق رواية أبي خديجة.

نعم، التجزّي بمعنىً يسلب عادةً الوثوق بمعرفته بالحكم في مورد القضاء _ وهو التجزّي في أصل الوصول إلى مرتبة قوّة الاجتهاد _ لا إشكال في دلالة المقبولة على عدم كفايته، ولو فرض إطلاق في رواية أبي خديجة يقيّد بذلك.

51

هل تشترط الأعلمية؟

يبقى الكلام في اشتراط الأعلمية، ومقتضى إطلاق ما عرفته من الروايات عدم الاشتراط.

نعم، لو أخذنا بفكرة القدر المتيقّن _ التي مشى عليها السيد الخوئي في إثبات اشتراط الاجتهاد _ كان مقتضاها اشتراط الأعلمية أيضاً، وإلا فالظاهر عدم اشتراط الأعلمية، ولا يقاس ذلك بباب التقليد؛ فإنّه في باب التقليد تسقط فتوى المجتهد عند المعارضة بفتوى من هو أعلم منه عن الحجّيّة، إمّا على أساس سقوطها عن الطريقيّة، أو على أساس تعارضهما وتساقطهما بلحاظ الدليل اللفظي وتعيّن فتوى الأعلم للحجّيّة عندئذٍ بالبناء العقلائي. أمّا في باب القضاء فليس الملحوظ فيه محض الطريقيّة، بل له موضوعيّة في النفوذ لفصل النزاع حتى مع علم المحكوم عليه بالخلاف، كما سيأتي إن شاء اللّه في بحث مدى نفوذ القضاء. وليس المفروض بعد تماميّة القضاء من قبل فقيه أن يقضى مرّةً أُخرى في المورد من قبل فقيه آخر _ كما سيأتي إن شاء اللّه في البحث عن مدى نفوذ حكم القاضي _ كي يقع التعارض.

نعم، لو ترافعا في عرض واحد عند شخصين، أو اختار كلّ واحد منهما شخصاً غير الآخر وتعارضا في الحكم، فقد ورد(1) كما يأتي إن شاء اللّه الترجيح بالأعلمية وغيرها، ولكن هذا لا ربط له بشرط الأعلمية في القضاء، بل نفس تلك النصوص لعلّها ظاهرة في الفراغ عن أنّ كلّ واحد من القضائين لو كان وحده لكان نافذاً رغم أعلمية الشخص الآخر.


(1) راجع بهذا الصدد: التهذيب، ج2، ص 302_303، ح 50 إلى 52؛ وراجع: أصول الكافي، ج1، ص67_ 68، ح 10؛ وراجع: الفقيه، ج3، ص5 _ 3، الباب 9 من أبواب القضايا والأحكام؛ وراجع: وسائل الشيعة، ج 18، الباب 9 من صفات القاضي، ح 1 و 20 و 45.

52

يبقى التمسّك لإثبات اشتراط الأعلمية بقدر الإمكان بقول أمير المؤمنين (عليه السلام) في عهده إلى مالك الأشتر: «اختر للحكم بين الناس أفضل رعيّتك»(1).

والكلام يقع في ذلك سنداً ودلالةً:

سند عهد الأشتر

أمّا من حيث السند: فعهد الإمام إلى مالك الأشتر قد ذكر له سند(2) غير تام عن طريق النجاشي (رحمه الله) ولا نبحثه، وسند آخر عن طريق الشيخ (قدس سره) وهو الجدير بالبحث، وهو: «ابن أبي جيد(3) عن محمد بن الحسن عن الحميري عن هارون بن مسلم والحسن ابن طريف جميعاً عن الحسين بن علوان الكلبي عن سعد بن طريف عن الأصبغ بن نباتة عن أمير المؤمنين (عليه السلام).(4)

والإشكال في هذا السند يقع من عدّة وجوه:


(1) نهج البلاغة، الكتاب 53، ص 1000، بحسب الطبعة المترجمة بقلم فيض الإسلام.

(2) وهو هكذا: أخبرنا ابن الجندي عن علي بن همام عن الحميري عن هارون بن مسلم عن الحسين ابن علوان عن سعد بن طريف عن الأصبغ بالعهد. راجع معجم الرجال للسيد الخوئي، ترجمة الأصبغ ابن نباتة.

والعيب الخاصّ بهذا السند دون سند الشيخ هو:

أولاً، ابن الجندي وهو من مشايخ النجاشي.

وثانياً، علي بن همام، فإنّه لم يعرف إلا إذا صحّ حدس الشيخ محمد تقي التستري حيث قال في قاموس الرجال: «الظاهر كونه محرّفاً عن أبي علي بن همام، وهو محمد بن همام». فإن صحّ ذلك فهو ثقة، وممّا يشهد لكون الصحيح هو أبو علي بن همام رواية ابن الجندي عنه، وكذلك عدم وجود اسم علي بن همام في كتب الرجال إطلاقاً.

(3) يقصد به علي بن أحمد بن محمد ابن أبي جيّد.

(4) راجع معجم الرجال للسيد الخوئي، ص132، ترجمة الأصبغ بن نباتة في ج 4 من الطبعة الأخيرة.