235

 

 

 

 

 

 

الأمر الرابع: فيما تسمّى بالإطلاقات الإيجاديّة في مقابل الإطلاقات الاستعماليّة:

فإنّ الاستعمال يجعل ذهن السامع منتقلاً من الحاكي إلى صورة المحكيّ منه، ولكن الإطلاق الإيجاديّ ينقل الذهن ابتداءً إلى ذات المحكيّ من دون توسيط صورة منه.

والكلام يقع في مقامين:

الأوّل: بلحاظ كبرى الإطلاق الإيجاديّ.

والثاني: بلحاظ الصغريات.

 

كبرى الإطلاق الإيجاديّ

 

أمّا المقام الأوّل: فلا إشكال في أنّ إحضار الشيء في ذهن الشخص له وسيلتان:

الاُولى: الوسيلة الحكائيّة بأن يؤتى بحاك فينتقل ذهن السامع بواسطة صورته إلى صورة المحكيّ، كما لو كانت في يمينه سبحة فقيل له: ما تلك بيمينك؟ فقال:

236

السبحة، فينتقل الذهن من اللفظ إلى المعنى.

والثانية: الوسيلة الإيجاديّة، وهي عبارة عن إيجاد ذلك الشيء خارجاً في معرض إحساسه وشعوره، فذلك يوجب نقش صورته في ذهنه رأساً، كما لو سأله ما تلك بيمينك؟ ففتح يمينه أمامه لكي يرى السبحة.

ومن الواضح: أنّ إحضار المعنى بوسيلة حكائيّة هو الاستعمال الذي يكون بحاجة إلى مصحّح؛ إذ لا معنى لحكاية شيء عن شيء في نفسه. وهذا المصحّح: إمّا هو الوضع، كما هو الحال في باب الحقيقة، وإمّا الطبع، كما هو الحال في باب المجاز. وأمّا الوسيلة الإيجاديّة فلا تحتاج إلى مصحّح ووضع، أو طبع؛ لأنّ هناك ملازمة تكوينيّة بين الإحساس بالشيء وانتقاش صورته في ذهنه، فالوسيلة الإيجاديّة هي الوسيلة التي يتاح للإنسان التفهيم بها بقطع النظر عن أيّ عناية، والوسيلة الحكائيّة ثانويّة تحتاج إلى عناية، ووضع أو طبع.

وهناك فرقان بين الوسيلتين، لابدّ من الالتفات إليهما قبل التكلّم عن الصغريات:

الأوّل: أنّ الوسيلة الإيجاديّة لا تفيد إلاّ في إحضار المعاني الجزئيّة، ولا يمكن إحضار معنىً كلّيّ بها، بخلاف الوسيلة الحكائيّة القائمة على أساس إيجاد علاقة بين الحاكي والمحكيّ؛ فإنّ تلك العلاقة كما يمكن إيجادها بين الحاكي ومعنىً خاصّ كذلك يمكن إيجادها بين الحاكي ومعنىً عامّ، في حين أنّ الوسيلة الإيجاديّة قائمة على أساس إيجاد الشيء، والكلّيّ على سعته وقابليّته للصدق على كثيرين لا يعقل إيجاده في الخارج.

وتوهّم: أنّه حينما أوجدنا الفرد أوجدنا الكلّيّ أيضاً لوجوده بوجود فرده، فلماذا لا نحصل على صورة ذهنيّة للكلّيّ في ذهن السامع، مدفوع بأنّنا وإن

237

أوجدنا الكلّيّ، لكنّنا أوجدناه بوجود تحليليّ وضمنيّ وبشرط شيء، ففي الذهن أيضاً يوجد بوجود تحليليّ وبحدّه الخاصّ، ولا يوجد الكلّيّ بحدّه وسعته، كما لم يوجد كذلك في الخارج، ومن المعلوم أنّ الصورة الذهنيّة للكلّيّ بشرط شيء وبحدّ جزئيّ خاصّ مباينة لصورة الكلّيّ لا بشرط وبحدّ السعي.

نعم، يمكن جعل صورة هذا الكلّيّ بشرط شيء، أي: صورة الفرد مقدّمة إعداديّة لانتقال الذهن إلى صورة الكلّيّ لا بشرط، لكن هذا بابه باب الحكاية لا باب الإيجاد؛ لأنّه انتقل الذهن من صورة إلى صورة.

الثاني: أنّه حينما تقصد الحكاية عن قضيّة من قبيل: «زيد إنسان» مثلاً: فتارةً يفهّم الموضوع والمحمول كلاهما بالوسيلة الحكائيّة، وتكون هيئة الجملة المؤتلفة من لفظ الموضوع ولفظ المحمول وسيلة حكائيّة عن النسبة، فتتمّ الحكاية عن تلك القضيّة بتمام أركانها بلا إشكال، فيقال مثلاً: «زيد إنسان»، واُخرى: يوجد الموضوع بالوسيلة الإيجاديّة، والمحمول بالوسيلة الحكائيّة، وتكون هيئة الموضوع والمحمول وسيلة حكائيّة عن النسبة، من قبيل أن يؤخذ بيد زيد، ويُحضر أمام المخاطب ليراه، ويقال: «إنسانٌ»، ومن قبيل أن يوجد في الخارج ضرب شديد، ويقال: «ضرب شديد»، فالهيئة لمجموع الموضوع الإيجاديّ والمحمول الحكائيّة طبعاً ليست هي ذات النسبة، فإيجادها للنسبة في ذهن السامع إنّما هو على أساس الوسيلة الحكائيّة.

وصحّة قضيّة من هذا القبيل تحتاج إلى عناية زائدة لم نكن بحاجة إليها في القضيّة الحكائيّة الكاملة؛ وذلك لا لنقص في الوسيلة الإيجاديّة للموضوع، ولا لنقص في الوسيلة الإيجاديّة للمحمول، بل الإيجاديّة والحكائيّة كلتاهما صحيحتان، بل لأجل الحاجة إلى الشدّ بينهما، أي: النسبة بين الموضوع

238

والمحمول، فلابدّ من افتراض أنّ الوضع اللغويّ لهيئة الموضوع والمحمول لدلالتها على النسبة يعمّ هيئة المركّب من موضوع إيجاديّ ومحمول حكائيّ، وإلاّ لم يكن عندنا حاك عن النسبة.

فهاتان نكتتان في الفرق بين الوسيلة الحكائيّة والإيجاديّة، وعلى ضوئهما ننتقل إلى المقام الثاني.

 

صغريات الإطلاق الإيجاديّ

 

وأمّا المقام الثاني: وهو الكلام بلحاظ صغريات الإطلاق الإيجاديّ، فالكلام فيه يقع في جهتين:

 

إطلاق اللفظ وإرادة نوعه أو صنفه أو مثله:

الجهة الاُولى: في إطلاق اللفظ وإرادة النوع، أو الصنف، أو المثل، وقد قيل: إنّ الأوّل بابه باب الإيجاد، بل ادّعى السيّد الاُستاذ دامت بركاته: أنّ الإطلاقات الثلاثة كلّها من باب الإيجاد(1).

وقالوا في تقريب ذلك: إنّ الوسيلة الحكائيّة إنّما يتّخذها الإنسان العاقل حينما لا يوجد نفس الموضوع خارجاً، أمّا مع وجوده في الخارج وتكفّله بإخطار المعنى، فلا معنى لتبعيد المسافة وإيجاد أمر حاك عنه. وفيما نحن فيه إذا كان


(1) راجع المحاضرات للشيخ الفيّاض، ج 1، ص 95 فصاعداً، طبعة مطبعة صدر بقم.

239

الموضوع هو النوع، فالنوع يوجد بوجود فرده، وقد أوجد الفرد، فبالتالي قد أوجد الموضوع بنفسه، فلا معنى للتمسّك بالوسيلة الحكائيّة، وإذا كان هو الصنف أو المثل، كما في قولنا: «زيد في ضرب زيد» فاعل، فالصنف أو المثل عبارة عن الجامع المقيّد بصنف أو بمثل، والجامع أوجده بنفسه، والتقييد بصنف أو بمثل دلّ عليه الحرف.

وقد ظهر ممّا ذكرناه في المقام الأوّل: أنّ هذا الكلام غير معقول؛ فإنّه وإن أوجد الكلام بإيجاد فرده، لكنّه لا يمكن أن يحصل على صورة الكلّيّ في الذهن، إلاّ بنحو مواز لما اُوجده خارجاً، وقد اُوجد الكلّيّ خارجاً في ضمن الفرد، ومحدّداًبحدّه، فكذلك في الذهن إنّما توجد الصورة الذهنيّة للطبيعة المتخصّصة بخصوصيّة الفرد، ويكون وجود الطبيعة وجوداً تحليليّاً، فلم نحصل على موضوع القضيّة وهوالنوع، أمّا لو جعلناه مقدّمة إعداديّة لانتقال الذهن إلى الكلّيّ على سعته، فهذا بابه باب الحكاية.

ومنه يظهر بطلان ما قيل في الصنف والمثل أيضاً، من (أنّ الموضوع هو الجامع المقيّد، وأصله اُوجد بنفسه وتقييده دلّ عليه الحرف)، فإنّ أصل الجامع إنّما اُوجد في ضمن الفرد وأمّا التقييد فنسأل: هل المقصود بذلك تقييد الوجود الخارجيّ الذي أوجدناه، أو المقصود تقييد ذلك الكلّيّ الذي صار الجزئيّ مقدّمة إعداديّة للانتقال إليه؟ فإن كان المقصود هو الأوّل، فهو غير معقول؛ لأنّ ما أوجدناه جزئيّ حقيقيّ خارجيّ لا يقبل التحصيص؛ فإنّ التحصيص شأن المفهوم، لا شأن الجزئيّ الحقيقيّ الخارجيّ، وإن كان المقصود هو الثاني، رجعنا مرّة اُخرى إلى الانتقال من صورة الفرد إلى صورة الكلّيّ الذي بابه باب الحكاية، لا باب الإيجاد.

فظهر: أنّ ذكر اللفظ وإرادة نوعه أو صنفه أو مثله ليس بابه باب الإيجاد، وإنّما بابه باب الاستعمال، والمصحّح له العلاقة الطبعيّة بين الفرد ونوعه، أو صنفه أو مثله.

240

إطلاق اللفظ وإرادة شخصه:

الجهة الثانية: في إطلاق اللفظ وإرادة شخصه.

وقد اتّضح فيما ذكرناه من بحث الكبرى أنّ إحضار قضيّة معنويّة في ذهن السامع عن طريق التلفيق بين موضوع إيجاديّ ومحمول حكائيّ يشترط في صحّته أمران:

الأوّل: أن يكون موضوع هذه القضيّة أمراً جزئيّاً. وهذا الشرط محفوظ في إطلاق اللفظ وإرادة شخصه، كقولنا: «زيد لفظ» إذا اُريد بزيد شخص هذا اللفظ، فإنّه قد اُوجد فرد جزئيّ من هذا اللفظ كي يحكم عليه بأنّه لفظ.

والثاني: أن يكون وضع الهيئة للنسبة شاملاً لهيئة الملفّق من الوسيلة الإيجاديّة والوسيلة الحكائيّة.

والصحيح: أنّ الوضع شامل لهيئة الملفّق من الوسيلتين اللفظيّتين اللتين إحداهما حكائيّة والاُخرى إيجاديّة، ولكنّه غير شامل لهيئة الملفّق من الوسيلتين حينما تكون الوسيلة الإيجاديّة غير لفظ، فحينما نحضر تأريخ الطبريّ مثلاً ونقول: «كتاب تأريخ» أو نضرب أحداً ونقول: «ضرب» لا يكون الكلام صحيحاً؛ لخلوّه عن الهيئة الموضوعة للنسبة، ولكن حينما نقول: «زيد لفظ» ونقصد بزيد شخص هذه الكلمة يكون الكلام صحيحاً؛ لأنّ هيئة الملفّق من الوسيلتين إذا كانتا لفظيّتين موضوعة للنسبة.

وبهذا نفسّر الفرق المحسوس بالوجدان بين مثل: «زيد لفظ» ومثل ما لو أوجدنا الضرب وقلنا: «ضرب»؛ حيث يُرى أنّ الأوّل صحيح، والثاني غير صحيح بالرغم من أنّهما معاً ملفّقان من الوسيلة الإيجاديّة والوسيلة الحكائيّة، فإنّه وإن كان الأمر كذلك لكن الهيئة في مثل: «زيد لفظ» هي نفس الهيئة في مثل: «زيد عالم»، والعرف يفهم النسبة من كلتا الجملتين، بخلاف مثل ما لو أوجدنا الضرب

241

وقلنا: «ضرب»، فإنّ الهيئة المتحصّلة من المجموع المركّب من واقع الضرب وكلمة «ضرب» مباينة سنخاً للهيئة المعهود دلالتها على النسبة، ولهذا كان بالإمكان منع وضعها لإفادة النسبة.

وبذلك اندفع ما أورده المحقّق الإصفهانيّ(رحمه الله) على إطلاق اللفظ وإرادة شخصه من النقض بمثل أن نضرب شخصاً ونقول: «ضرب»، فلو صحّ ذاك لصحّ هذا، مع أنّ هذا غير صحيح عرفاً، فهذا يكشف عن نكتة توجب عدم الصحّة في المقام أيضاً(1).

والجواب: ما عرفته من الفرق بين مثل هذا المثال وما نحن فيه، وأنّنا بحاجة إلى هيئة الملفّق من الوسيلتين للنسبة، وهذا مطلب جعليّ بيد الواضع، فيمكن تفسير الفرق بين المثالين بأنّ الواضع وضع هيئة الملفّق من الوسيلتين اللتين كلتاهما لفظيّتان للنسبة، ولو كانت إحداهما إيجاديّة، ولم يضع هيئة الملفّق من فعل ولفظ مثلاً لها.

وقد تبيّن أنّه من المعقول كون مثل «زيد لفظ» عند إرادة تفهيم لفظيّة شخص هذه الكلمة من باب الوسيلة الإيجاديّة.

بقي الكلام في أنّه هل يمكن أيضاً جعله من باب الاستعمال أو لا؟

فقد يقال: إنّ هذا أيضاً ممكن، وقد يقال: إنّه لا يمكن ذلك، فينحصر الأمر في جعله من باب الإيجاد، وقد ذكر في الاستدلال على عدم إمكان جعله من باب الاستعمال وجهان:


(1) كأنّه إشارة إلى ما قاله الشيخ الإصفهانيّ(رحمه الله) في نهاية الدراية، ونصّه ما يلي: «فإن صحّ الحمل على الضرب الخارجيّ بقولك: ضربٌ، صحّ الحمل على اللفظ المراد به شخص نفسه، وإلاّ فلا؛ لعدم الفارق أصلاً». راجع نهاية الدراية، ج 1، ص 67 بحسب طبعة آل البيت.

242

الوجه الأوّل: ما نقله المحقّق الخراسانيّ(رحمه الله)(1) عن صاحب الفصول من لزوم اتّحاد الدالّ والمدلول، في حين أنّهما متضايفان، والتضايف من أقسام التقابل، فلا يعقل اجتماعهما في شيء واحد، كما لا يعقل اجتماع الابن والأب، أو الفوق والتحت في شيء واحد.

وقد أجاب عن ذلك المحقّق الخراسانيّ(رحمه الله) بدعوى كفاية الاختلاف الاعتباريّ والحيثيّ بين الدالّ والمدلول، فمن حيث إنّه مراد يكون مدلولاً، ومن حيث إنّه صادر يكون دالاًّ(2).

وحمل المحقّق الإصفهانيّ(رحمه الله) حيثيّة المراديّة في كلام المحقّق الخراسانيّ على إرادة إيجاد اللفظ، وفهم من كلامه أنّه يريد أن يقول: إنّه من حيث كونه لفظاً صادراً من اللافظ يكون دالاًّ، ومن حيث كونه فعلاً اختياريّاً كاشفاً عن الإرادة التكوينيّة يكون مدلولاً، فاعترض عليه بأنّ دلالة ذلك على الإرادة التكوينيّة عقليّة على حدّ دلالة الأكل مثلاً، وسائر الأفعال الاختياريّة على الإرادة التكوينيّة، ونحن كلامنا في الدلالة الاستعماليّة(3).

ولكن لو كان صاحب الكفاية قد اشتبه بين المدلول العقليّ والمدلول الاستعماليّ، للزم أن يكون المدلول هو الإرادة، لا اللفظ، فيصبح التغاير حقيقيّاً، لا اعتباريّاً، وخرج عمّا هو مقصوده من تصحيح استعمال اللفظ في شخصه، فهذا شاهد على أنّ مقصوده من الإرادة ليست هي إرادة إيجاد اللفظ، بل إرادة التفهيم


(1) راجع الكفاية، ج 1، ص 105 ـ 106 بحسب الطبعة التي حقّقها الشيخ سامي الخفاجيّ.

(2) راجع نفس المصدر، ص 106.

(3) راجع نهاية الدراية، ج 1، ص 65 بحسب طبعة آل البيت.

243

باللفظ، فهو يقصد أنّ هذا اللفظ من حيث إنّه اُريد به التفهيم دالٌّ، ومن حيث إنّه اُريد تفهيم نفسه به مدلولٌ.

لكن يبقى الكلام في كبرى هذا المطلب، وهو: أنّ التغاير الاعتباريّ هل يكفي لرفع محذور التقابل بين الدالّ والمدلول، أو لا؟

والصحيح: عدم الكفاية في أمثال المقام. وتوضيح الأمر: أنّ المتضايفين على قسمين:

الأوّل: أن يكون التقابل والتعاند بينهما تقابلاً وتعانداً مفهوميّاً فقط، كما في العالم والمعلوم، ويكفي عندئذ التعدّد الاعتباريّ، ويصحّ أن يكون العالم عالماً بنفسه، فيكون هو عالماً ومعلوماً.

والثاني: أن يكون التعاند بحسب مرحلة وجودهما أيضاً لملاك إضافيّ غير مجرّد التضايف، كما في العلّة والمعلول، والسبب والمسبّب، وعندئذ لا يكفي التعدّد الاعتباريّ، فلا يمكن أن يكون الشيء علّة لنفسه ولو باختلاف الحيثيّة الاعتباريّة.

والدالّ والمدلول من هذا القبيل، فالأوّل علّة، والثاني معلول في عالم وجودهما (وإن كان وجودهما وجوداً ذهنيّاً) ولا معنى لكون الشيء علّة لنفسه.

الوجه الثاني: ما ورد في تقريرات المحقّق العراقيّ(رحمه الله) من لزوم الجمع بين اللحاظ الآليّ والاستقلاليّ؛ لأنّ المعنى يلحظ مستقلاًّ، واللفظ الدالّ عليه يلحظ فانياً في المعنى ومرآتاً له، فإذا كان المعنى هو نفس ذلك اللفظ بشخصه، كان معنى ذلك كونه ملحوظاً آليّاً ومستقلاًّ(1).

أقول: إن قلنا: إنّ الاستعمال بابه باب العلامة وذي العلامة لا باب المرآتيّة


(1) راجع نهاية الأفكار، ج 1 و 2، ص 61 بحسب طبعة جماعة المدرّسين بقم.

244

والفناء، حيث إنّ العلامة ليست فانية في ذي العلامة، بل تلحظ باستقلالها، وتوجب في نفس الوقت انتقال الذهن إلى ذي العلامة، إذن لا موضوع لهذا الإشكال.

وإن قلنا: إنّ الاستعمال بابه باب المرآتيّة والفناء، بحيث يكون اللفظ كأنّه مغفول عنه بالمرّة، ويكون التوجّه الاستقلاليّ إلى المعنى، فعندئذ يأتي موضوع هذا الإشكال، إلاّ أنّه ـ كما ترى ـ لا تصل النوبة إلى هذا الإشكال؛ إذ في المرتبة السابقة على ذلك نقول: لا معنى لكون الشيء فانياً في نفسه حتّى تصل النوبة إلى البحث عن أنّ النظر الفنائيّ والنظر الاستقلاليّ كيف يجتمعان؟ فإنّه بغضّ النظر عن اجتماعهما وعدم اجتماعهما لا معنى لأصل فناء الشيء في نفسه.

وهذا الإشكال ثابت بناءً على مسلك الفناء حتّى لو غضضنا النظر عن إشكال صاحب الفصول، فالنفترض أنّ إشكال اجتماع المتضايفين وهو عنوان الدالّ والمدلول حللناه بكفاية التعدّد الاعتباريّ، لكنّا نقول: إنّ أصل فناء الشيء في نفسه شيء لا معنى له.

هذا. وإشكال صاحب الفصول ـ الذي يأتي سواء قلنا بمسلك الفناء أو بمسلك العنائيّة ـ أيضاً إشكال في المرتبة السابقة على إشكال المحقّق العراقيّ(رحمه الله)، فيقال: إنّه لا يعقل اتّحاد الدالّ والمدلول، سواء فرضنا ذاك الدالّ مرآة إلى نفسه أو علامة عليه حتّى يتكلّم في كيفيّة لحاظ المرآة وذي المرآة، وأنّ اللحاظين هل يجتمعان، أو لا؟

وكان الأولى به(قدس سره) بدلاً عن أن يتشبّث بمثل مسألة اجتماع اللحاظين الآليّ والاستقلاليّ أن يتمسّك بعدم معقوليّة فناء الشيء في نفسه، أو عدم معقوليّة اجتماع الدالّ والمدلول على شيء واحد.

245

المقدّمة

5

 

 

 

 

الخلط الواقع

 

في تبعيّة الدلالة للإرادة

 

 

○ الدلالة الوضعيّة تصوّريّة أو تصديقيّة؟

○ هل الدلالة تابعة للإرادة؟

○ هل اُخذت الإرادة قيداً في المعنى؟

 

 

247

 

 

 

 

 

 

الأمر الخامس: أنّ هناك مطالب ثلاثة وقع عند الأصحاب الخلط بينها، في حين أنّه يختلف كلّ واحد منها عن الآخر محتوىً، وقد لا يكفي ملاك بعضها للباقي، وهي:

1 ـ هل الدلالة الوضعيّة تصوّريّة، أو تصديقيّة؟

2 ـ هل الدلالة الوضعيّة تابعة للإرادة، أو لا؟

3 ـ هل اُخذ في معنى اللفظ قيد الإرادة، أو لا؟

فلنوضّح الكلام في هذه المطالب الثلاثة، وافتراق كلّ واحد منها عن الآخر فنقول:

 

الدلالة الوضعيّة تصوّريّة أو تصديقيّة؟

أمّا البحث الأوّل: وهو: أنّه «هل الدلالة الوضعيّة تصوّريّة أو تصديقيّة؟»، فمضمونه عبارة عن بيان جوهر الدلالة الوضعيّة وحقيقتها، هل هي عبارة عن انتقال الذهن من صورة اللفظ إلى صورة المعنى، أو عبارة عن الكشف عن أمر موجود في نفس المتكلّم؟ وملاك ذلك هو أن نرى أنّ الوضع هل هو عبارة عن

248

التعهّد، أو عبارة عن الاعتبار بمعنىً يشمل مسلك جعل السببيّة الواقعيّة؟(1).

فإن قلنا بالأوّل، بمعنى: أنّ المتكلّم متعهّد بأن لا يتكلّم بكلام إلاّ إذا أراد معنى ذلك الكلام مثلاً، فقد أوجدنا بهذا التعهّد الملازمة بين وجودين خارجيّين: أحدهما: وجود اللفظ، والآخر: وجود المعنى خارجاً، أعني: وجود إرادة المعنى حقيقةً في نفس المتكلّم. ومتى ما عرفنا الملازمة بين وجودين خارجيّين، فلا محالة تصبح المعرفة بأحدهما سبباً للتصديق بالآخر. وهذا معنى الدلالة التصديقيّة.

وإن قلنا بالثاني، كان من المستحيل أن تكون الدلالة الوضعيّة تصديقيّة، ولا تعدو عن كونها تصوّريّة؛ وذلك لأنّ هذا الاعتبار إن أوجد مجرّد القرن بين صورة المعنى وصورة اللفظ في الذهن مثلاً، من دون إيجاد ملازمة خارجيّة بين وجود اللفظ ووجود الإرادة في نفس المتكلّم، فمن الواضح أنّ هذا غاية ما يترتّب عليه هو انتقال الذهن من إحدى الصورتين إلى الاُخرى، ولا معنى للكشف عن وجود الإرادة خارجاً والتصديق بها؛ لأنّ التصديق بها إنّما يكون عن طريق معرفة وجود ما يلازمها خارجاً، حتّى يكون وجود هذا الملازم برهاناً على وجودها، وبدون ذلك لا نملك أيّ برهان على وجودها حتّى تتمّ الدلالة التصديقيّة، ومجرّد الاعتبار أو القرن في الذهن بين صورة اللفظ والمعنى ليس برهاناً على وجود المعنى وإرادته في نفس المتكلّم، وأمّا إن كان هذا الاعتبار عبارة عن إيجاد الملازمة بين إيجاد اللفظ وإرادة المعنى، فهذا عبارة اُخرى عن التعهّد بأن يريد المعنى عند ذكر اللفظ، فقد رجعنا إلى مسلك التعهّد.


(1) أي يشمل نظريّة القرن الأكيد.

249

فإن قلت: إنّنا نفترض أحد طرفي الاعتبار هو اللفظ، والطرف الآخر ليس هو ذات المعنى مطلقاً، بل مقيّداً بالإرادة، فلا محالة يدلّ اللفظ على الإرادة.

قلت: إن كان المقصود بالإرادة مفهوم الإرادة مطلقاً، أصبح مفهوم الإرادة على الإطلاق داخلاً في معنى اللفظ، أي: أنّ معنى «زيد» مثلاً هو زيد المراد، والذهن ينتقل من صورة لفظ «زيد» إلى صورة معنى «زيد المراد». وهذا غير مربوط بالدلالة التصديقيّة، وإن كان المقصود بالإرادة مفهوم إرادة شخص المتكلّم بالخصوص، فحينما يقول خالد مثلاً: «زيد» يكون معناه: «زيد المراد في ذهن خالد»، فأيضاً لم يكن اللفظ كاشفاً عن الإرادة، وإنّما كان ناقلاً للذهن إلى مفهوم إرادة خاصّة، وهي إرادة خالد مثلاً، وهذا غير التصديق بوجود واقع الإرادة، وإن كان المقصود واقع الإرادة، فلا معنى لإيجاد الملازمة بالاعتبار بين لفظ زيد وواقع إرادة معناه، إلاّ التعهّد بأن لا يقول: «زيد» إلاّ إذا أراد معناه، فرجعنا مرّة اُخرى إلى التعهّد.

وقد عرفت فيما سبق أنّ مسلك التعهّد غير صحيح، وأنّ الصحيح هو مسلك الاعتبار بمعنى إيجاد القرن الأكيد بين صورة اللفظ وصورة المعنى، ولو بوسيلة الاعتبار.

إذن فالصحيح: أنّ الدلالة الوضعيّة لا تعدو أن تكون دلالة تصوّريّة، وموجبة للتلازم في عالم الذهن بين صورة اللفظ وصورة المعنى، لا التلازم الخارجيّ بين وجود اللفظ ووجود إرادة المعنى.

نعم، لا إشكال في أنّه تستفاد من ظاهر الكلام الدلالة التصديقيّة أيضاً، لكن هذا يكون باعتبار قرينة الغلبة، بحيث إنّ الغالب في المتكلّم العاقل عن وعي واختيار أنّه لا يتكلّم بكلام على سبيل لقلقة اللسان، وأنّه يقصد به أقوى المعاني

250

المرتبط باللفظ في عالم التصوّر، فهذه الغلبة تكون قرينة سياقيّة على ثبوت الإرادة، فبهذه القرينة تتمّ الدلالة التصديقيّة، وبما أنّ هذه القرينة واضحة ومركوزة في الأذهان أصبحت كالقرينة المتّصلة، فأوجبت الظهور في الكلام في ثبوت الإرادة للمعنى.

فأصل ظهور الكلام في ثبوت إرادة معناه في نفس المتكلّم مسلّم، إلاّ أنّه ليس عن طريق الوضع، وإنّما عن طريق القرينة السياقيّة.

 

هل الدلالة تابعة للإرادة؟

وأمّا البحث الثاني، وهو: أنّه «هل اُخذ في معنى اللفظ قيد الإرادة أو لا؟» فمضمونه يختلف عن مضمون البحث الأوّل؛ إذ في ذاك البحث يطلب جوهر الدلالة، وهنا يطلب حدّها وشرطها، وأنّ الدلالة في طول وجود الإرادة أو لا؟ وملاكه أيضاً ليس هو ملاك ذاك البحث، ففي ذاك البحث كان الملاك في ثبوت الدلالة التصديقيّة بالوضع هو الالتزام بمسلك التعهّد، في حين أنّه هنا لو قلنا بمسلك التعهّد كان نفس القول بهذا المسلك ملاكاً للقول بعدم تبعيّة الدلالة للإرادة؛ لأنّ مسلك التعهّد يقتضي ـ كما عرفت ـ كون الدلالة الوضعيّة تصديقيّة، أي: كاشفة عن الإرادة فكيف يعقل أن يقال بكونها فرع وجود الإرادة؟! فإنّ هذا معناه أن نكون بحاجة إلى أن نحرز من الخارج وجود الإرادة حتّى يتمّ الكشف عندنا، وأنت ترى أنّ كشف الدلالة عن الإرادة بعد فرض إحراز الإرادة من الخارج لغو صرف؛ لأنّه كشف لما هو مكشوف، فلا يمكن تبعيّة الدلالة للإرادة، إلاّ بتأويلات بحيث يرجع الأمر إلى بحث لفظيّ، لا إلى بحث حقيقيّ.

وبكلمة اُخرى: أنّ التعهّد الذي هو ملاك الدلالة الوضعيّة حسب الفرض

251

لا يعقل أن يكون مشروطاً بإرادة المعنى؛ إذ لا معنى محصّل للتعهّد بأنّه عند الإتيان باللفظ يكون قاصداً للمعنى بشرط أن يكون قاصداً للمعنى؛ لأنّ قصد المعنى بنفسه متعلّق للتعهّد، فلا يمكن أخذه شرطاً له، فإذا استحال تقييد التعهّد بذلك؛ استحال تقييد الدلالة التصديقيّة المتحصّلة من التعهّد بذلك.

نعم، يعقل أن يكون التعهّد مشروطاً بطبيعيّ القصد، ويكون المتعهّد به هو كون القصد قصد المعنى الفلانيّ لا المعنى الآخر، فتكون الدلالة التصديقيّة للّفظ تابعة للإرادة، بمعنى: أنّه لابدّ من إحراز طبيعيّ القصد من الخارج، وفي طول ذلك يكون اللفظ كاشفاً عن تعيين متعلّق هذا القصد، وفي مثل هذا الفرض لا يعقل أن تكون للّفظ دلالة وضعيّة على أصل القصد، بل لابدّ لمن يلتزم بمثل هذا التعهّد أن يعترف بأنّ دلالة اللفظ على أصل القصد دلالة سياقيّة غير وضعيّة. وهذا اعتراف بتعقّل الدلالات السياقيّة، وكونها منشأً للكشف عن أمر نفسانيّ، وهذا يعني اعترافه بإمكان الاستغناء عن التعهّد رأساً، وذلك بتفسير الدلالة التي يراد تحصيلها بالتعهّد على أساس السياق بالنحو الذي شرحناه، وهو خلاف مسلك التعهّد.

هذا تمام الكلام بناءً على مسلك التعهّد.

وأمّا إذا بنينا على مسلك الاعتبار، فهل تكون الدلالة تابعة للإرادة، أو لا؟

قد يقال ـ كما في كلمات السيّد الاُستاذ دامت بركاته(1) ـ: إنّ هذه العلقة الاعتباريّة لابدّ من تصويرها بنحو تكون الدلالة تابعة للإرادة.


(1) راجع أجود التقريرات، ج 1، الطبعة المشتملة على تعاليق السيّد الخوئيّ(رحمه الله)، ص 31 تحت الخطّ.

252

وحاصل ما ذكروه في تصوير ذلك: أنّ الواضع لم يضع اللفظ للمعنى جزافاً، بل لغرض انتقال الذهن من اللفظ إلى المعنى، لكن لا مطلقاً، بل حينما يريد المتكلّم إفادة المعنى. وأمّا في انتقال الذهن إلى المعنى في غير هذه الحالة، كحال النوم أو صدور اللفظ من الحجر، فليس داخلاً في الغرض العقلائيّ للواضع، ولابدّ للعاقل أن يجعل الوضع على طبق الغرض بأن يضيّق دائرة الوضع، وإلاّ لكان إطلاقه عملاً لغواً. ومرجع ذلك إلى أنّ الدلالة تابعة للإرادة؛ لأنّ الدلالة فرع الوضع، وقد قيّد الوضع.

إلاّ أنّ هذا البيان غير صحيح، وذلك لوجهين:

الأوّل: أنّ هذا البيان لو تمّ فإنّما يتمّ بناءً على أنّ الإطلاق بحاجة إلى مؤونة زائدة، فيقال مثلاً: إنّ الواضع لماذا ارتكب هذه المؤونة بلا فائدة؟ فهذا لغو، ولكنّنا حقّقنا في محلّه أنّ الإطلاق ليس إلاّ عبارة عن مجرّد عدم التقييد، وليست فيه أيّ مؤونة لحاظيّة زائدة.

نعم، لو لم يكن الكلام في مقام الثبوت، بل كان في مقام الإثبات، وفرضت قرينة على أنّه لم يقصد الواضع الوضع إلاّ في مورد يحقّق هذا الغرض، لكنّا نقول بعدم شمول الوضع لغير صورة إرادة التفهيم، من قبيل ما يقال في الاُصول العمليّة من عدم شمول إطلاقها لغير المورد الذي تترتّب عليه ثمرة عمليّة، بقرينة أنّها وضعت لتعيين الوظيفة العمليّة، إلاّ أنّ الكلام هنا في مقام الثبوت، ولا موضوع لفرض القرينة على هذا الاختصاص وعدمه على أيّ حال.

وهذا الوجه من الجواب مبنيّ على المماشاة مع التصوّرات المشهوريّة التي اقتضاها هذا البيان الذي نناقشه، وحقّ الجواب هو الوجه الثاني.

والثاني: أنّ هذا الطرز من التفكير مبنيّ على أنّ الوضع من قبيل سائر

253

المجعولات الاعتباريّة التشريعيّة التي تطلق و تقيّد، كالوجوب والحرمة وغير ذلك. وهذا يتّضح بطلانه ممّا بيّنّاه سابقاً في حقيقة الوضع، من أنّ الواضع تمام ما يعمله بحسب الحقيقة هو قرن اللفظ بالمعنى في ذهن الإنسان قرناً أكيداً، وإذا كان يستعمل الاعتبار فهو من باب كونه مقدّمة لذاك القرن، والله خلق ذهن الإنسان بنحو ينتقل من أحد المقترنين بالاقتران الأكيد إلى الآخر، ويكون تصوّر أحدهما علّة لتصوّر الآخر، فعندنا قرنٌ وعندنا معلول تكوينيّ لهذا القرن، وهو الملازمة بين التصوّرين، فنحن نسأل: ما الذي يفترض تقييده؟ هل نفس القرن، أو معلوله، وهو الملازمة التكوينيّة بين التصوّرين؟ أمّا نفس القرن، فهو فعل خارجيّ يتسبّب إليه الواضع بمثل التكرار أو الاعتبار، ولا معنى لتقييد الفعل الخارجيّ، وأمّا معلول هذا القرن فهو ملازمة تكوينيّة ليست في الإطلاق والتقييد تحت اختيار الإنسان، ولا يمكن لأحد أن يوجد القرن بين شيئين، ثُمّ يأتي ويقول مثلاً: إنّ الملازمة الناتجة عن ذلك أفرضها في الليل فقط، لا في النهار.

نعم، يبقى في المقام فرضان آخران، حاصلهما: أنّ الإرادة لا تفرض قيداً مأخوذاً في نفس الوضع حتّى يقال: إنّ هذا لا معنى له، بل تفرض قيداً مأخوذاً في أحد طرفي الوضع:

فإمّا هي قيد مأخوذ في المعنى، وبالإمكان تقييد المعنى بالإرادة، كما يقيّد بأيّ قيد آخر، فكما يمكن أن توضع كلمة «الإنسان» للحيوان الناطق بقيد الطول أو القصر مثلاً، كذلك يمكن أن توضع له بقيد إرادته.

وإمّا هي قيد مأخوذ في اللفظ، من قبيل تقييد اللفظ بالرفع أو التنوين مثلاً، فكما يمكن أن تجعل كلمة «زيد» مقيّدة بالرفع أو التنوين اسماً لفلان، كذلك يمكن أن تجعل مقيّدة بالإرادة اسماً له، فهل هذان الوجهان يصحّحان التبعيّة أو لا؟

254

التحقيق: أنّهما لا يصحّحان التبعيّة:

أمّا الوجه الأوّل، فلأنّ غايته: أنّ لفظ «الإنسان» مثلاً يدلّ على مفهوم الإرادة ولو صدر عن نائم، ودلالة اللفظ على مفهوم لا تتوقّف على وجود ذاك المفهوم. هذا إذا اُخذ مفهوم الإرادة قيداً في المعنى الموضوع له. وأمّا لو كان المأخوذ قيداً فيه هو الوجود الخارجيّ للإرادة، فقد عرفت أنّ هذا غير معقول، إلاّ بالرجوع إلى مسلك التعهّد.

على أنّنا لو تصوّرنا ذلك، أي: الانتقال من تصور اللفظ إلى واقع الإرادة، فهذا لا يجعل دلالة اللفظ متوقّفة على الإرادة، بحيث لابدّ من إحراز الإرادة من الخارج؛ لكي تثبت دلالة اللفظ، بل تكون دلالة اللفظ نفسها بمعنى كون تصوّر اللفظ منشأً للتصديق بوجود الإرادة، فإحراز وجود الإرادة يكون ببركة الدلالة الوضعيّة، لا أنّ إثبات الدلالة الوضعيّة فرع إحراز وجود الإرادة.

وأمّا الوجه الثاني، وهو قياس الإرادة بمثل التنوين بأن يقال: كما يمكن فرض اللفظ لدى عدم دخول التنوين عليه مهملاً، كذلك يمكن فرض كونه لدى عدم الإرادة مهملاً، أي: أنّ اللفظ المقيّد بالإرادة هو الموضوع للمعنى، فهذا أيضاً غير معقول؛ لأنّه: إن كان المقصود جعل الإرادة الخارجيّة بوجودها الخارجيّ قيداً في الدلالة، بحيث تكون دخيلة في الانتقال إلى صورة المعنى، فهذا غير معقول؛ لأنّ الإرادة بوجودها الخارجيّ في نفس المتكلّم لا يعقل أن تكون مؤثّرة في تصوير السامع للمعنى، وإن كان المقصود جعل التصديق بالإرادة الخارجيّة قيداً في اللفظ، بحيث يكون الانتقال إلى صورة المعنى مسبّباً لتصوّر اللفظ المنضمّ إلى التصديق بالإرادة الخارجيّة، فهذا أيضاً غير معقول؛ لأنّ الانتقال من شيء إلى شيء فرع الملازمة، والملازمة إذا كانت بلحاظ الاقتران المتكرّر بين الوجودين،

255

فالانتقال تصديقيّ من تصديق إلى تصديق، وإذا كانت بلحاظ الاقتران المتكرّر بين التصوّرين، فالانتقال تصوّريّ من تصوّر إلى تصوّر، ولا معنى للاقتران المتكرّر بين التصديق والتصوّر بما هو تصديق وتصوّر، وإن كان المقصود جعل تصوّر الإرادة قيداً في اللفظ بحث يكون الانتقال إلى صورة المعنى مسبّباً عن تصوّر اللفظ وتصوّر الإرادة، أي: تصوّر اللفظ بما هو مراد، فهذا خروج عن فرض أخذ الإرادة الخارجيّة قيداً في اللفظ، واعتراف بعدم إمكان تصوير تبعيّة الدلالة للإرادة الخارجيّة.

وقد تحصّل: أنّ تبعيّة الدلالة للإرادة غير معقولة، سواء قلنا بمسلك التعهّد أو قلنا بمسلك الاعتبار.

 

هل اُخذت الإرادة قيداً في المعنى؟

وأمّا البحث الثالث: وهو: أنّه «هل اُخذ في معنى اللفظ قيد الإرادة أو لا؟» فنقول: إنّ أخذ قيد الإرادة في معنى اللفظ يمكن افتراضه بأحد افتراضات ثلاثة:

الأوّل: أخذ مفهوم الإرادة، فيكون معنى الماء مثلاً السائل المخصوص المراد.

وهذا ليس مستحيلاً ثبوتاً، لكن وجه بطلانه كونه خلاف الوجدان إثباتاً؛ فإنّ مفهوم الإرادة لا ينسبق من الألفاظ على حدّ انسباقه من نفس لفظ الإرادة.

والثاني: أخذ مفهوم الإرادة الجزئيّة، أي: خصوص الحصص الخاصّة من إرادات المتكلّمين.

وهذا أيضاً محذوره نفس محذور الفرض السابق، وهو: أنّه خلاف الوجدان.

وقد يعترض عليه بمحذور آخر، وهو: أنّ أخذ الحصص المفهوميّة للإرادة يلزم منه كون أسماء الأجناس موضوعة بنحو الوضع العامّ والموضوع له الخاصّ.

256

إلاّ أنّ هذا ليس إشكالاً مستقلاًّ حقيقيّاً؛ فإنّه لا برهان على عدم كون وضعها بنحو الوضع العامّ والموضوع له الخاصّ، حتّى يكون ذلك إشكالاً واقعيّاً، وإنّما هو إشكال جدليّ مثلاً.

والمهمّ ما عرفته من أنّه خلاف الوجدان إثباتاً.

والثالث: أخذ واقع الإرادة ووجودها الخارجيّ القائم في نفس المتكلّم.

وتحقيق الحال في ذلك: أنّنا إن بنينا على مسلك التعهّد، فبحسب الحقيقة تكون الإرادة هي تمام المدلول الوضعيّ للّفظ لا قيده، فعلى مسلك التعهّد يصحّ هذا الفرض مع تحويل القيديّة إلى كون الإرادة تمام المدلول، وهذا يرجع في الحقيقة إلى البحث عن كون الدلالة الوضعيّة تصديقيّة، وقد عرفت أنّه على مبنى التعهّد تكون الدلالة تصديقيّة وكاشفة عن واقع الإرادة في نفس المتكلّم.

وأمّا بناءً على ما هو المختار من أنّ الوضع عبارة عن القرن وإيجاد الملازمة ـ ولو عن طريق الاعتبار، بمعنى جعل الاعتبار مقدّمة إعداديّة لذلك ـ فأخذ واقع الإرادة أمر غير معقول، ووجهه ما بيّنّاه سابقاً. وحاصله: أنّ الانتقال من شيء إلى شيء فرع الملازمة بينهما، فإن كانت الملازمة بين وجودين خارجيّين كالنار والحرارة، كان الانتقال تصديقيّاً، وإن كانت الملازمة بين التصوّرين كان الانتقال تصوّريّاً، ولا تعقل الملازمة بين تصوّر ووجود، بل الملازمة: إمّا في عالم الخارج، فتكون بين الوجودين، ويكون الانتقال تصديقيّاً، أو في عالم الذهن، فتكون بين التصوّرين، وحينئذ إن كانت الملازمة في المقام بين وجود اللفظ ووجود الإرادة، رجع إلى التعهّد، وهو خلف، وإن كانت بين تصوّر اللفظ ووجود الإرادة، قلنا: إنّ الملازمة بين التصوّر والوجود غير معقولة، ولذا قلنا فيما سبق: إنّ تقييد اللفظ أو المعنى إنّما يعقل بالقيود التصوّريّة.

257

هذا هو الوجه الصحيح في نكتة عدم معقوليّة أخذ الإرادة بوجودها الخارجيّ في المعنى الموضوع له.

إلاّ أنّ المحقّق الخراسانيّ(رحمه الله) ذكر وجوهاً اُخرى(1)، أهمّها وجهان:

الوجه الأوّل: أنّه يلزم عدم انطباق مداليل الألفاظ على الخارجيّات؛ لأنّها تصبح اُموراً ذهنيّة.

وتوضيح ذلك بنحو يتّضح جوابه أيضاً هو أن يقال: إنّ الإرادة إنّما تتعلّق بحسب الحقيقة بالصورة الذهنيّة للمراد الموجودة في اُفق النفس، وفي اُفق الإرادة، ولهذا نُسمّي ذاك الوجود الذهنيّ بالمراد بالذات؛ لأنّ الإرادة أوّلاً وبالذات منتسبة إليه، ويقال: إنّها تكون منتسبة بالعرض إلى ماهية هذا الوجود الذهنيّ، وتسمّى تلك الماهية بالمراد بالعرض، فهناك نسبتان للإرادة: إحداهما: نسبة ذاتيّة إلى المراد بالذات، وهو الصورة الذهنيّة، والاُخرى: نسبة عرضيّة إلى المراد بالعرض، ويقال: إنّه هو ذات الماهية.

وعليه، فنقول: إنّ لفظ الماء مثلاً لو وضع للسائل المخصوص بقيد كونه مراداً: فإمّا أن تكون لفظة «ماء» موضوعة للمراد بالذات، وإمّا أن تكون موضوعة للمراد بالعرض، فإن كان المقصود هو الأوّل، أي: أنّ الموضوع له هو الوجود الذهنيّ المقوّم للإرادة في اُفق النفس، فهذا يرد عليه إشكال صاحب الكفاية؛ لأنّ الموجود الذهنيّ بما هو موجود ذهنيّ لا يعقل وجوده خارجاً، وإن كان المقصود هو الثاني، فلا يرد عليه هذا الإشكال؛ لأنّ المراد بالعرض قابل للانطباق على ما في الخارج؛


(1) راجع الكفاية، ج 1، ص 111 ـ 114 بحسب الطبعة المحقّقة من قبل الشيخ سامي الخفاجيّ.

258

ولذا قد نشير إلى الخارج ونقول: هذا مرادنا، أي: انتسبت إليه إرادتنا بالنسبة العرضيّة.

فكأنّما وقع الخلط في إشكال المحقّق الخراسانيّ(رحمه الله) بين النسبتين؛ فإنّ التقييد لا ينحصر أمره بأخذ النسبة الذاتيّة القائمة بين المراد بالذات والإرادة، بل يمكن التقييد بالنسبة العرضيّة القائمة بين ما في الخارج والإرادة.

والوجه الثاني: أنّ الإرادة في طول المراد، ومن شؤونه وعوارضه، فهي تُرى في مرتبة متأخّرة عن المراد، فقصد تفهيم المعنى باعتباره من شؤون تفهيم المعنى يُرى في مرتبة متأخّرة عن تفهيم المعنى، وبالتالي يُرى في مرتبة متأخّرة عن المعنى، فأخذه فيه يوجب التهافت في اللحاظ. هذه هي الصيغة الإجماليّة للإشكال.

وهذا أيضاً مبنيّ على المغالطات؛ فإنّ قصد تفهيم تمام المعنى يكون في طول المعنى، ولا يمكن كونه داخلاً فيه شرطاً أو شطراً؛ للزوم الدور على المشهور، والخلف على ما هو الصحيح، ولكن لو اُدّعي أنّ قصد تفهيم جزء المعنى جزء آخر من المعنى، فلا يلزم محذور، فيقال مثلاً: إنّ جزء المعنى لكلمة «الماء» هو السائل البارد بالطبع، والجزء الآخر هو قصد تفهيم هذا الجزء، فهو في طول الجزء الأوّل، والمعنى متكوّن من أمرين طوليّين، ولا بأس بذلك، فبحسب الحقيقة إنّما نشأ الإشكال من طرز التعبير، وإنّما يلزم الدور أو الخلف لو فرض أخذ قصد تفهيم تمام المعنى في المعنى، دون ما لو فرض كون أحد جزئي معنى الماء هو السائل المخصوص، والجزء الآخر قصد تفهيم الجزء الأوّل. وهذا المقدار من البيان كاف لرفع هذه المغالطة.

259

المقدّمة

6

 

 

 

كيفيّة وضع المركّبات

 

 

 

○ وضع الهيئة التركيبيّة.

○ المجموع المركّب من الموادّ والهيئات.