تجاهها، ويكون هذا اللسان بنفسه إبرازاً لنقيض ما يبرزه لسان حديث الرفع من عدم الاهتمام بالواقع المشكوك.

ولو سلّم كون هذا حكماً إرشاديّاً الى حكم العقل، حيث إنّ العقل يحكم بوجوب الاحتياط والفحص حكماً معلّقاً على عدم مجيء الرخصة في ترك الفحص من قبل الشارع، فمثل هذا الإرشاد ـ أيضاً ـ نافع في المقام، فإنّ فعليّة الإرشاد ظاهرة في فعليّة هذا الحكم العقلي، وفعليّة هذا الحكم العقلي مساوقة لعدم مجيء الرخصة من قبل الشارع.

الاعتراض الثالث: أنّ هذه الأخبار أخصّ من المدّعى؛ لأنّها إنّما تدلّ على وجوب السؤال فيما إذا كان التكليف الإلزامي المحتمل بشكل لو سئل عنه لوصل إليه، كما هو الحال بالنسبة لشخص معاصر للإمام (عليه السلام)المتمكّن من سؤال الإمام مباشرة، لا فيما إذا كان يتمّ السؤال من دون أن يكتشف الحال.

وهذا الكلام يمكن تقريبه وتوجيهه بأحد أمرين:

1 ـ أن يفرض أنّه اُخذ في موضوع روايات الفحص العلم بأنّه لو فحص لانكشف له الحال، ولأنّ هذا العلم في زماننا غير موجود، فالشبهة قبل الفحص خارجة عن موضوع هذه الروايات قطعاً.

2 ـ أن يفرض أنّه اُخذ في موضوعها واقع انكشاف الحال على تقدير الفحص؛ لأنّ هذا غير معلوم قبل الفحص، فالتمسّك بهذه الأخبار لإثبات وجوب الفحص تمسّك بالعام في الشبهة المصداقيّة.

وعلى أيّ حال، فهذا الاعتراض لا يتمّ لو لاحظنا مجموع روايات الباب، فإنّه يوجد فيها ما لا يرد عليه اعتراض من هذا القبيل؛ لإطلاقه لصورة احتمال انكشاف الحال بالسؤال ولو كان في الواقع سوف لن ينكشف الحال به، وتوضيح ذلك ما يلي:

أخبار وجوب التعلّم

يمكن تقسيم روايات المقام الى عدّة طوائف:

الطائفة الاُولى: ما دلّ على وجوب طلب العلم، وأحسن ما جاء فيها من الصيغ: هي الصيغة المستفيضة بين الفريقين عن خاتم النبيين (صلى الله عليه وآله): «طلب العلم فريضة»، أو «طلب العلم فريضة على كلّ مسلم»، أو «طلب العلم فريضة على كلّ مسلم ومسلمة» على اختلاف الصيغ، والروايات التي نقلت جملة من هذه الصيغ

وإن كانت ضعيفة السند، إلّا أنّ استفاضة أصل هذه الصيغة، وتطابق الفريقين على نقلها عن النبي (صلى الله عليه وآله)، وتظافر ذلك يوجب القطع بصدور هذه الصيغة عنه (صلى الله عليه وآله)، إلّا أنّ القطع يقدّر بقدره، أي: أنّ الذي يكون مقطوعاً به هو صدور أصل هذه الصيغة، وأمّا الحدود والقيود من كلمة (على كل مسلم) أو (على كل مسلم ومسلمة)، ونحو ذلك من الخصوصيّات التي تميّزت بها الروايات المتعدّدة في المقام، فلا يمكن إثباتها؛ لأنّها غير مستفيضة، ولم تأتِ في روايات معتبرة سنداً حتّى تثبت بلحاظ دليل حجيّة خبر الواحد. وإليك جملة من تلك الروايات:

منها: ما في الكافي بسنده عن عيسى بن عبد اللّه، عن أبي عبد اللّه(عليه السلام)، قال: «طلب العلم فريضة»⁽¹⁾.

ومنها: ما في الكافي ـ أيضاً ـ عن أبي عبد اللّه (عليه السلام)، قال: قال رسول (صلى الله عليه وآله): «طلب العلم فريضة»⁽²⁾.

ومنها: ـ أيضاً ـ ما في الكافي عن رسول اللّه (صلى الله عليه وآله): «طلب العلم فريضة على كلّ مسلم، ألا وأنّ اللّه يحبّ بُغاة العلم»⁽³⁾.

ومنها: ما عن الإمام الرضا (عليه السلام) عن طريق آبائه (عليهم السلام)الى رسول اللّه(صلى الله عليه وآله)، يقول: «العالم بين الجهّال كالحيّ بين الأموات، وأنّ طالب العلم يَستغفِر له كلُّ شيء حتّى حيتان البحر وهوامّه وسباع البّر وأنعامه، فاطلبوا العلم فإنّه السبب بينكم وبين اللّه، وأنّ طلب العلم فريضة على كلّ مسلم»⁽⁴⁾.

ومنها: ما ورد عن الإمام الرضا (عليه السلام) بسنده المتّصل عن أمير المؤمنين(عليه السلام)، قال: « سمعت رسول اللّه (صلى الله عليه وآله) يقول: طلب العلم فريضة على كلّ مسلم، فاطلبوا العلم في مظانّه، واقتبسوه من أهله، فإنّ تعلّمه للّه حسنة، وطلبه عبادة، والمذاكرة فيه تسبيح، والعمل به جهاد، وتعليمه من لا يعلمه صدقة، وبذله لأهله قربة الى اللّه تعالى؛ لأنّه معالم الحلال والحرام، ومنار سبل الجنّة، والمؤنس في الوحشة، والصاحب في

(1) اُصول الكافي: ج 1، باب فرض العلم، ح 2، ص 30.

(2) نفس المصدر: ح 5، ص 31.

(3) نفس المصدر: ح 1، ص 30، وذيل ح 5، ص 31.

(4) جامع أحاديث الشيعة: ج 1، ب 1 من أبواب المقدّمات، ح 6، ص 89 حسب الطبعة الجديدة، وهذا الحديث مع ما بعده منقولان عن أمالي ابن الشيخ.

الغربة والوحدة، والمحدّث في الخلوة، والدليل في السراء والضراء، والسلاح على الأعداء، والزين على الأخلاّء، يرفع اللّه به أقواماً فيجعلهم في الخير قادة تُقتبس آثارهم، ويُقتدى بفعالهم، ويُنتهى الى آرائهم، ترغب الملائكة في خلّتهم، وبأجنحتها تمسحهم، وفي صلواتها تبارك عليهم، يستغفر لهم كلّ رطب ويابس حتّى حيتان البحر وهوامّه وسباع البر وأنعامه ...» إلى آخره⁽¹⁾.

وهذه الروايات لا ينبغي الإشكال في دلالتها على وجوب طلب العلم، إلّا أنّ حمل العلم فيها على مجرّد الاطّلاع على الأحكام اللزوميّة الواقعة في محلّ ابتلاء المكلّف سواءٌ كان الاطّلاع عليها عن طريق الاجتهاد أو التقليد ـ وهذا هو وجوب الفحص الذي نتكلّم عنه في المقام ـ خلاف الظاهر، وإنّما الظاهر منها: هو أن يكون المراد بالعلم مرتبة من الثقافة الإسلاميّة التي كان يعبّر عنها في عصور المجتمع الإسلامي ـ وقتئذ ـ بالعلم بقول مطلق، وحتّى الآن يعبّر بكلمة (العلم) عن مرتبة خاصّة من الثقافة المعمّقة، وهذه المرتبة نشأت منذ عصر النبي (صلى الله عليه وآله)، ونمت بعد ذلك في عصور الأئمة (عليهم السلام)، فإنّ جملة من الصحابة تميّزوا بقريحة فقهيّة، وبحفظ الآثار والأخبار بحيث كانوا مرجعاً في الحلال والحرام بعد وفاة النبي (صلى الله عليه وآله)، ومثل هذا التمييز حصل في جملة من أصحاب الأئمة (عليهم السلام)على طول الخط منذ زمان أمير المؤمنين (عليه السلام) الى أيام الإمام الحسن العسكري (عليه السلام)، فإنّ هناك جماعة كانوا في كلّ جيل يحملون ثقافة الشريعة الإسلاميّة وأحكامها حملاً اجتهاديّاً تفصيليّاً على مستوى وضع العلم وقتئذ، (لا على مستواه في هذا المراحل التي نحن نعيشها)، وهذا المعنى من العلم لا يفرق فيه بين الأحكام الداخلة في محلّ ابتلاء الشخص وغيرها، ولا يشمل هذا العلم مجرّد التقليد، وكلّ مرتبة من مراتب المعرفة البسيطة، والعلم وإن كان لغة بمعنى الانكشاف، لكن بحسب المصطلح العرفي السائد اجتماعيّاً منذ عصر الأئمة والى يومنا هذا يطلق على مرتبة مخصوصة معمّقة من المعرفة، وليس كل انكشاف علماً، فتكون هذه الروايات ظاهرة في هذا المعنى، وتؤيّد ذلك القرائن المنتشرة في نفس متون الروايات، فمثلاً: في بعض الصيغ ذكرت المقارنة بين حال العالم وحال الجاهل، وذكرت في بعض الصيغ فوائد العلم وشأن العالم وجلاله، وأنّ العلم يؤنس الإنسان في وحشته وفي غربته، وهو السلاح على

(1) نفس المصدر: ح 7.

الأعداء، والزين على الاخلاّء وغير ذلك، وكلّ هذا لا ينطبق إلّا على هذا المعنى من العلم، لا على مجرّد استطلاع حال المسألة بشكل بسيط.

فهذه الروايات كلّها ناظرة الى وجوب طلب العلم بالمعنى الثاني، غاية الأمر أنّ هذه الروايات ظاهرة في أنّ هذا الوجوب ثابت على كلّ مسلم ـ حتّى لو لم نتعبّد بعبارة كلّ مسلم ـ إلّا أنّ مثل هذا يقيّد بما دلّ على سقوط هذا الوجوب بقيام عدد كاف في مقام حفظ الشريعة، وليكن من المقيّدات آية النفر، وغيرها من الأدلّة الدالّة على إعفاء المسلم من هذا الوجوب على تقدير قيام عدد من الناس يكفي في مقام حفظ الشريعة بذلك.

الطائفة الثانية: الروايات الآمرة بالتفقّه في الدين من قبيل ما عن علي بن حمزة قال: «سمعت أبا عبد اللّه (عليه السلام) يقول: تفقّهوا في الدين، فإنّه من لم يتفقّه منكم في الدين فهو أعرابي، إنّ اللّه تعالى يقول في كتابه: ليتفقّهوا في الدين، وليُنذروا قومهم إذا رجعوا إليهم لعلهم يحذرون»⁽¹⁾.

وأيضاً ما عن مفضّل بن عمر قال: سمعت أبا عبد اللّه (عليه السلام) يقول: «عليكم بالتفقّه في دين اللّه، فلا تكونوا أعراباً، فإنّه من لم يتفقّه في دين اللّه لن ينظر اللّه إليه يوم القيامة، ولم يزكِّ له عملاً»⁽²⁾، ونحو ذلك من الروايات.

وهذه الروايات ـ أيضاً ـ يأتي فيها نفس الكلام السابق⁽³⁾، فإنّ التفقّه في الدين تارة يجمد فيه على المعنى اللغوي بحسب مرّ اللغة وهو الفهم، واُخرى يقصد به مرتبة من فهم الدين، وهي مرتبة معمّقة خاصّة عبّر عنها هناك بالعلم وهنا بالفقه، وعلى الثاني لا تكون الروايات دالّة على المقصود.

والظاهر منها هو الثاني، فإنّ نفس كلمة (التفقّه في الدين) تعطي ذلك، مضافاً الى التعليل بأن لا يكون أعرابياً، والأعرابي هو الشخص الذي يتخلّف عن الهجرة الى بيت العلم وبيت النبوّة، فإنّ المفروض أنّ جماعة من كلّ طائفة يهاجرون الى مركز

(1) اُصول الكافي: ج 1 باب فرض العلم، ح 6، ص 31.

(2) نفس المصدر: ح 7 .

(3) لا يخفى أنّ التعبير بـ «من لم يتفقّه لن ينظر اللّه إليه ...» آب عن الحمل على الوجوب الكفائي، فهذا قرينة على أنّ المقصود هو المقدار من التفقّه المناسب وجوبه على كلّ مسلم لا التخصّص، وهذا هو المناسب للمقابلة مع الأعرابيّة.

الثقافة الإسلاميّة ليتفقّهوا بثقافة الإسلام، فهؤلاء هم الخبراء الواعون من المسلمين، وبقيّة المسلمين هم العوام الذين سمّاهم أعراباً، فيقول للراوي لا تختر أن تكون من العوام، بل اختر أن تكون من الواعين ومن ذوي الخبرة والبصيرة، ثمّ يطبّق على ذلك الآية الكريمة، وهي بنفسها ناظرة الى المعنى الثاني لا المعنى الأوّل، فهذه الروايات أجنبيّة عن محلّ الكلام.

الطائفة الثالثة: الروايات الدالّة على وجوب السؤال من الأئمة (عليهم السلام)بالخصوص: وهي الروايات الواردة في تفسير أهل الذكر في قوله تعالى: ﴿فاسألوا أهل الذكر إن كنتم لا تعلمون﴾ حيث وردت عدّة روايات تقول: نحن أهل الذكر، فتجب عليكم مسألتنا⁽¹⁾. وهذه الروايات لا بأس بدعوى تعرّضها لما هو محلّ الكلام، فإنّ السؤال من الإمام بما هو سؤال منه ينطبق على ما هو محل الكلام بلا إشكال، إلّا أنّ مثل هذه الطائفة يأتي فيها إشكال المحقّق العراقي (قدس سره)؛ لأنّها مختصّة بخصوص السؤال من الإمام(عليه السلام)، ومن المعلوم أنّ السؤال منه (عليه السلام)ملازم عادة للتوصّل الى واقع الحال، ومعه لا يمكن التعدّي من ذلك الى غيره، إلّا بدليل.

الطائفة الرابعة: هي الطائفة الدالّة على استحقاق المتورّط في مخالفة الواقع على فرض عدم السؤال والفحص للعقاب، وأحسن ما جاء في هذه الطائفة، هو قوله في صحيحة مسعدة بن زياد، قال: «سمعت جعفر بن محمد (عليه السلام) وقد سئل عن قوله تعالى: فللّه الحجّة البالغة، فقال(عليه السلام): إنّ اللّه تعالى يقول للعبد يوم القيامة: عبدي أكنت عالماً؟ فإن قال: نعم، قال: أفلا عملت بما علمت؟ وإن قال: كنت جاهلاً، قال له: أفلا تعلّمت حتّى تعمل؟ فيخصمه، وذلك الحجة البالغة لله عزّ وجلّ في خلقه»⁽²⁾.

وهذه الرواية لا بأس بدلالتها في المقام على ما هو المقصود، وهي مطلقة من حيث العلم بانكشاف الواقع على تقدير السؤال وعدمه، فهي دالّة على المطلوب، ومثلها بعض الروايات الاُخرى التي هي من قبيلها.

(1) راجع اُصول الكافي: كتاب الحجّة، باب أنّ أهل الذكر هم الأئمة (عليهم السلام)ص 210 - 212، وراجع جامع أحاديث الشيعة الباب الرابع من أبواب المقدّمات، ص 178 - 185.

(2) جامع أحاديث الشيعة: ج 1 ب 1 من المقدّمات ح 25، ص 94 نقلاً عن أمالي المفيد، راجع ـ أيضاً ـ أمالي المفيد: ص 180 بحسب الطبعة الثالثة من منشورات المطبعة الحيدريّة المجلس الخامس والثلاثون.

ويمكن الاستدلال على ذلك ـ أيضاً ـ بآية النفر، فإنّ إيجاب النفر والتفقّه في الدين يدلّ بالالتزام على إيجاب الفحص على الباقين.

الوجه التاسع: ما جاء في الدارسات من التمسّك بالأخبار الدالّة على وجوب التوقّف، وهي الأخبار التي استدلّ بها الأخباريون على وجوب الاحتياط في الشبهة الوجوبيّة والتحريميّة فيقال: إنّ هذه الأخبار تدلّ على وجوب الاحتياط قبل الفحص وبعده، وتعارضها أخبار البراءة المطلقة ـ أيضاً ـ لما قبل الفحص وما بعده، فتحمل الطائفة الاُولى على ما قبل الفحص والثانية على ما بعده، ونكتة هذا الحمل: هي أنّ جملة من الأخبار الدالّة على وجوب التوقّف وردت في موارد قبل الفحص، فيكون ما قبل الفحص هو المتيقّن منها، فتكون كالنصّ بالنسبة لما قبل الفحص، فتقيّد إطلاق دليل البراءة، ويخرج منها ما قبل الفحص، فيحمل دليل البراءة على ما بعده⁽¹⁾.

وهذا الوجه غير تام مبنىً وبناءً: أمّا مبنى ً فلما يأتي ـ إن شاء اللّه ـ في بحث التعادل والتراجيح من أنّه إذا كانت إحدى الطائفتين المتعارضتين بنحو التساوي نصاً في بعض الحصص دون بعض ولو باعتبار كونه هو المورد، فهذه النصوصيّة الناشئة من هذه المناشئ لا تكون منشأً للقرينيّة والتقديم والجمع العرفي.

وأمّا بناءً فلأنّه لو سلّم المبنى واعتُرف ـ أيضاً ـ بأخبار التوقّف وتماميّتها دلالة وسنداً، فسوف تتقدّم على حديث الرفع حتّى بعد الفحص؛ لأنّها أخصّ منه، فإنّ حديث الرفع يشمل ـ بحسب الدعوى ـ ما قبل الفحص وما بعده، ويشمل الشبهات الموضوعيّة والحكميّة معاً⁽²⁾، وأخبار التوقّف ـ أيضاً ـ تشمل ما قبل الفحص وما بعده، وتختصّ بالشبهات الحكميّة، فتقدّم عليه بالأخصيّة.

إلّا أنّ الصحيح: هو أنّ أخبار التوقّف في نفسها لم تتمّ سنداً ودلالة، إذن فكيف يمكن التمسّك بها على وجوب الاحتياط قبل الفحص في المقام؟!

هذا تمام الكلام في أدلّة وجوب الفحص في الشبهات الحكميّة.

(1) راجع الدراسات ج 3، ص 309، والمصباح ج 2، ص 494.

(2) ويشمل ـ أيضاً ـ موارد العلم الإجمالي بعد غضّ النظر عن الارتكاز العقلائي الذي يعدّ بمثابة القرينة المتّصلة، وعن ظهور دليل البراءة في إمضاء البراءة العقلائيّة الموجب لانصرافه عن موارد العلم الإجمالي، وعن ما قبل الفحص على حدّ سواء.

الفحص في الشبهات الموضوعيّة

وأمّا المقام الثاني: وهو وجوب الفحص في الشبهات الموضوعيّة وعدمه، فأيضاً تارة يقع الكلام في البراءة العقليّة، واُخرى في البراءة الشرعيّة.

بلحاظ البراءة العقليّة

أمّا البراءة العقليّة: فقد عرفت أنّها ليست قانوناً عقليّاً، فإنّ العقل لا يستقلّ بقاعدة (قبح العقاب بلا بيان)، بل هي ترجع بتحليل علمي الى قاعدة عقلائيّة ارتكازيّة شرحنا فيما مضى الظروف التي أدّت الى قيام هذا الارتكاز، وترسّخ هذه القاعدة في أذهان العقلاء.

وهذه البراءة العقلائيّة في الشبهات الحكميّة تختصّ بما بعد الفحص، فإنّ البراءة المجعولة اجتماعيّاً من قبل المولويات العقلائية لاتشمل موارد الشكّ قبل الفحص، وتعتبر تلك الموارد داخلة تحت دائرة حقّ الطاعة والمولويّة، هذا بلحاظ الشبهة الحكميّة. وأمّا بلحاظ الشبهة الموضوعيّة فالأمر في الجملة ـ أيضاً ـ كذلك، فإنّ مرتبة من الفحص لازمة بحسب الارتكاز العقلائي، وهي المرتبة التي يعتبر خلافها تهرّباً من الحكم وإغماضاً للعين عن الحكم، وتوضيح ذلك: أنّه قد يشكّ المكلّف في الحكم، ويكون المفروض أنّ هذا التكليف للمولى لو كان موجوداً لا يصله بحسب العادة إلّا بالفحص، فهنا لا يعذر المكلّف عقلائيّاً، وإنّما يعذر إذا كان المكلّف واقفاً في موقف بحيث يكون التكليف بحسب طبعه ممكن الوصول للمكلّف عادة بلا فحص، فلابدّ للمكلّف من الفحص عن التكليف بمقدار بحيث يحقّق له موقفاً يمكن ويحتمل أن يصله التكليف في ذلك الموقف، وأمّا إذا كان الموقف بحيث لا يحتمل عادة أن يصله التكليف، فلا يعدّ معذوراً عقلائيّاً، فمثلاً لو وقعت قطرة على يده ولا يدري هل هي دم أم لا فيغمض عينيه ويقول: أنا شاكّ في كونها دماً، فهو وإن كان شاكّاً، لكنّ التكليف عادة لا يصله وهو مغمض العينين، فتركه للنظر الى موضع القطرة المشكوكة يعتبر بحسب النظر العرفي تهرّباً من الوقوع في تبعة التكليف وفراراً منه، ولا تكون البراءة العقلائيّة مسوّغة لمثل هذا الهروب.

ولعلّ هذه النكتة هي نكتة ما سبق من عدم جريان البراءة العقلائيّة قبل الفحص في الشبهات الحكميّة؛ لأنّ إغماض العين عن كتب الأخبار كإغماض العين عن تلك القطرة من الدم، أي: أنّ العادة جارية في تبليغ الأحكام من الموالي الى

المحكوم عليهم على إيصال تلك الأحكام الى مقام معيّن، والمحكوم عليه يذهب الى ذلك المقام فيفحص عن تلك الأحكام، لا أنّها تصل الى كلّ إنسان في بيته، فمثلاً: القوانين المجعولة من قبل الحكومة تنشر في صحيفة رسمية، ومن أراد تطبيقها لا بدّ له أن يطالع الصحيفة ويطبّقها، وهكذا لو كانت الحكومة تنشر قوانينها عن طريق الإذاعة مثلاً، فعلى الناس أن يستمعوا إليها، فعدم الذهاب الى ذلك المقام هو بنفسه إغماض العين، إلّا أنّ إغماض العين يختلف مصداقه باختلاف طبيعة الشبهة، وطبيعة كيفية وصول الحكم. إذن فبالإمكان أن ننتزع هذا العنوان الجامع بين الشبهتين بأن نقول: إنّ القاعدة العقلائيّة لا تشمل الموارد التي لم يتحقّق فيها هذا المقدار الجامع من الفحص، أي: المقدار الذي يصدق معه عدم التهرّب وعدم غمض العين وإن اختلف مصداق هذا الجامع باختلاف طبيعي الشبهة⁽¹⁾. نعم، خروج ما قبل الفحص في الشبهات الحكميّة عن البراءة يكون أوضح بحسب الارتكاز العقلائي منه في الشبهات الموضوعيّة.

هذا حال البراءة العقلائيّة، ولكن تحقيق البراءة العقلائيّة وتحديد حدودها بما هي براءة عقلائيّة لا ينفعنا؛ لأنّنا نتكلّم تجاه المولى الحقيقي لا تجاه مولىً جعلت مولويّته في المجتمع العقلائي، إلّا أنّ هذا ينفعنا في فهم دليل البراءة الشرعيّة على ما تقدّم، وعلى ما تأتي الإشارة إليه.

هذا هو الكلام على مستوى البراءة العقليّة، فالبراءة العقليّة لا وجود لها، وقد حوّلناها الى براءة عقلائيّة، والبراءة العقلائيّة لا تشمل ما قبل الفحص في المورد الذي يصدق فيه التهرّب وغمض العين.

بلحاظ البراءة الشرعيّة

وأمّا البراءة الشرعيّة: ففي مقام تحقيق اختصاصها بما بعد الفحص وعدمه نرجع الى ما مضى من الوجوه التسعة؛ لاختصاصها بما بعد الفحص في الشبهات الحكميّة، لنرى أنّه هل يتمّ منها شيء هنا، أو لا؟ فنقول:

الوجه الأوّل: أنّ دليل البراءة له ظهور في أنّه دليل إمضائي، فهو يمضي البراءة

(1) لنا كلام حول هذا الأمر يأتي ـ إن شاء اللّه ـ قريباً في البراءة الشرعيّة في تعليقنا في الوجه السابع من وجوه الفحص.

المرتكزة في ذهن العقلاء بحدودها، فبما أنّ الارتكاز العقلائي في الشبهات الحكميّة كان يفصّل بين ما قبل الفحص وما بعده قلنا في الشبهات الحكميّة بعدم جريان البراءة قبل الفحص، وهذا الوجه يجري في المقام ـ أيضاً ـ فيثبت لزوم الفحص في الشبهات الموضوعيّة؛ لما عرفت من أنّ الارتكاز العقلائي يقتضي الفحص حتّى في الشبهات الموضوعيّة، ويُجري البراءة بعد الفحص، إلّا أنّ هذا الوجه إنّما يثبت وجوب الفحص بمقدار ناقص أي: بمقدار ما يساعد عليه الارتكاز العقلائي، وهو المقدار الذي لا يكون المكلّف معه متهرّباً من التكليف ومغمضاً للعين عنه على ما مضى بيانه آنفاً عند التكلّم عن البراءة العقلائيّة.

الوجه الثاني: إيقاع المعارضة بين إطلاق البراءة في حديث الرفع وإطلاق المستثنى في البراءة القرآنيّة. وهذا الوجه لا يجري في المقام؛ لما قلنا في بحث البراءة من أنّ الآيات الدالّة على البراءة تختصّ بالشبهات الحكميّة⁽¹⁾.

الوجه الثالث: إبداء احتمال القرينة المتّصلة: وهي شدّة اهتمام النبي (صلى الله عليه وآله)بإفناء الشكّ في الشبهة الحكميّة، وهذا الوجه ـ أيضاً ـ لا يأتي في المقام، فإنّ ظهور حال النبي (صلى الله عليه وآله) في الاهتمام بإفناء الشكّ إنّما هو بلحاظ الشبهة الحكميّة؛ لأنّ حال النبي (صلى الله عليه وآله) إنّما كان بصدد علاج الشبهات الحكميّة، وكان يبيّن لهم الأحكام الكلّيّة، فانعقد من هذه الصيغة ظهور حال في أنّه(صلى الله عليه وآله)مهتمّ بإفناء تلك الشكوك بدرجة

(1) مضى منه رضوان اللّه تعالى عليه في محله أنّ قوله تعالى: ﴿لا يكلّف اللّه نفساً إلّا ما آتاها﴾ يعم الشبهة الموضوعيّة، وإذا كان كذلك فهذا الوجه يجرى في المقام أيضاً. نعم، إنّ هذا الوجه لا يفيد شيئاً أزيد من الوجه السابق، فإنّ الإتيان يعطي عرفاً معنى جعله في معرض الوصول الى المكلّف بحيث لو لم يتهرّب المكلّف من وصوله إليه ولم يغمض عينه عنه كان من الطبيعي وصوله إليه.

لا يقال: إنّه في الشبهة الموضوعيّة قد حصل الإيتاء حتماً؛ لأنّ كبرى التكليف واصلة إليه حسب الفرض.

فإنّه يقال: إنّ الكبرى وحدها غير قابلة للتنجّز وإنّما الذي يقبل التنجّز هو النتيجة، ولذا لو قطع بعدم الصغرى لم يؤثّر وصول الكبرى تنجيزاً عليه كما هو واضح.

فالواجب على المكلّف هو عدم التهرّب من وصول النتيجة إليه وعدم غمض العين عنه وعلى أيّة حال فقد مضى منّا ـ في بحث آيات البراءة تعليقاً على كلام اُستاذنا الشهيد (رحمه الله) ـ توضيح عدم تماميّة دلالة هذه الآية على البراءة.

أوجبت إجمالاً في إطلاق دليل البراءة بتفصيل تقدّم في محلّه، ومثل هذا لا يأتي في الشبهات الموضوعيّة.

الوجه الرابع: حكم العقل المقيّد لدليل البراءة. وقد قلنا فيما سبق: إنّ هذا لا معنى له، إلّا بأن نرجع حكم العقل الى حكم العقلاء، فيكون حاله حال الوجه الأوّل وراجعاً إليه.

الوجه الخامس: أنّه قبل الفحص يحتمل وجود خبر ثقة يدلّ على الإلزام، وحديث الرفع قد خرج منه ـ عندنا ـ موارد خبر الثقة بوجوده الواقعي، فمع الشكّ يكون التمسّك به تمسّكاً بالعام في الشبهة المصداقيّة. واستصحاب عدم ورود خبر الثقة غير جار للعلم الإجمالي بوروده في الجملة. وهذا الوجه لا يجري في المقام حتّى في فرض احتمال خبر ثقة يخبر عن نجاسة الماء مثلاً، فإنّه لا بأس هنا بإجراء استصحاب عدم وجود خبر ثقة، لعدم العلم الإجمالي هنا.

الوجه السادس: العلم الإجمالي بوجود تكاليف، وهذا الوجه من الواضح أنّه لا يأتي في المقام؛ إذ لا يوجد هنا علم إجمالي بتكاليف.

الوجه السابع: أنّ دليل حجّيّة خبر الثقة يدلّ بالالتزام على اهتمام المولى بالواقع المجعول في هذا الدليل بحيث يحكم بوجوب الاحتياط في موارد الشكّ قبل الفحص. وهذا الوجه يأتي في المقام فيما لو احتمل وجود خبر ثقة⁽¹⁾، فإنّ دليل

(1) مضى منّا عدم حجّيّة الأمارات قبل الوصول؛ لأنّ شيئاً من أدلّة حجّيّتها لا تشمل الأمارة غير الواصلة، وحتّى خبر العدلين الذي يطلق عليه عنوان البيّنة في قوله (صلى الله عليه وآله): «إنّما أقضي بينكم بالبيّنات والأيمان» والذي يدلّ على أنّ خبر العدلين أمر يبيّن الواقع فى نفسه ـ فهو حجّة مطلقة لا في خصوص باب القضاء ـ يكون قوام بيانه للواقع بوصوله، فإنّه قبل وصوله يكون حاله حال الواقع غير الواصل، ولا يصدق عليه لغة عنوان البيّنة.

نعم، لا بأس بأن يقال ـ حتّى في الشبهات الموضوعيّة ـ إنّ نفس دليل الحكم الواقعي يدلّ بالالتزام العرفي على وجوب الفحص بمقدار ينتفي معه عنوان التهرّب من معرفة الحقيقة.

والواقع: أنّ النكات العقلائيّة لوجوب الفحص ـ غير العلم الإجمالي ـ عديدة يختلف بعضها عن بعض في الجوهر وفي حدود النتائج، وليست هي نكتة واحدة:

النكتة الاُولى: ما تعارف لدى العقلاء من اهتمام الموالي بأغراضهم بمقدار إيجاب الاحتياط، أو الفحص بالمقدار الذي لا يصدق عنوان التهرّب من فهم الحقيقة ووصول الواقع. وهذا وحده لا يقتضي الاستقصاء الكامل عن الأخبار والروايات، أو عن القناة التي تعوّد

←

حجّيّة خبر الثقة لو تمّ في الشبهات الموضوعيّة دلّ ـ أيضاً ـ بالالتزام على وجوب الفحص، لكن بتلك المرتبة التي بيّنا كونها وفق مقتضى الارتكاز العقلائي، أعني بالمقدار الذي لا يعدّ الشخص متهرّباً عن التكليف ومغمضاً للعين عنه؛ لأنّ هذه الملازمة ملازمة عرفيّة، فبمقدار هذا الارتكاز تثبت هذه الملازمة لا أكثر، فهذا الوجه لا يزيد على مايقتضيه الوجه الأوّل.

الوجه الثامن: هو الأخبار الدالّة على وجوب التعلّم. ومن الواضح أنّها لا تجري في الشبهات الموضوعيّة؛ لأنّها تدلّ على وجوب تعلّم الشريعة، لا تعلّم الموضوعات.

الوجه التاسع: هو التمسّك بأخبار التوقّف، وقد تقدّم فيما سبق أنّها مختصّة بالشبهة الحكميّة.

→

اُخرى التعارض والتهافت.

رابعاً: في الشبهات الموضوعيّة في مقابل الأصل المرخّص لا بدّ من الفحص، لا بمعنى الفحص الكامل؛ لعدم تأتّي النكتة الثالثة فيها، بل الفحص بمقدار لا يصدق معه عنوان التهرّب عن الواقع، وذلك للنكتة الاُولى.

خامساً: في الشبهة الموضوعيّة في مقابل الأمارة المرخصّة لا بدّ من الفحص بمقدار عدم غمض العين، أعني بالمقدار اليسير جداً الذي لا يعدّ منافياً لمصلحة التسهيل؛ وذلك للنكتة الثانية، ولا يجب الفحص أكثر من ذلك بالنكتة الاُولى التي نسمّيها بنكتة الاهتمام؛ لأنّ الاعتماد على الأمارة المرخّصة اهتمام بالواقع بمقدار كاف بحيث لو تهرّب من الفحص عمّا قد يكشف كذب تلك الأمارة لا يعدّ عرفاً متهاوناً بأغراض المولى بنحو لا يرضى به المولى عادة.

سادساً: في الشبهات الموضوعيّة في مقابل الأمارة المرخّصة لا يجب عليه الفحص عن أمارة معارضة؛ لأنّ الأمارة المعارضة ليست حجّة قبل الوصول الفعلي، فما عثر عليها فعلاً من الأمارة حجّة بلا معارض.

سابعاً: المقلّد لا يجب عليه الفحص عن فتوى معارضة لولا العلم الإجمالي بناءً على تساقط الفتويين المتعارضتين.

ثامناً: لو بنينا في الفتويين المتعارضتين على التخيير إلّا مع وجود الأعلم لا يجب على المقلّد الفحص عن الأعلم إن لم يعلم إجمالاً بوجود أعلم، وإذا فسّرنا الأعلميّة الواجبة الاتباع بكون الفاصل كبيراً وبمقدار مرتبة الاجتهاد كما هو الصحيح، فعادة لا يوجد للعاميّ علم إجمالي بوجود أعلم.

وبما أنّنا نرى أنّ البناء العقلائي في باب الرجوع الى الخبرة على التخيير، إلّا في الأعلم، ونفسّر الأعلم بما عرفت، فبذلك نحلّ مشكلة الفحص عن الأعلم المعارض في الفتوى للمقلَّد.

فقد تحصّل أنّ شيئاً من وجوه لزوم الفحص لا يتمّ في المقام إلّا الوجه الأوّل والسابع، وهما لا يقتضيان أكثر من الفحص الى درجة يقف المكلّف موقفاً يُحتمل عادة وصول التكليف إليه، هذا كلّه إذا بقينا نحن والأدلّة العامّة للبراءة الشرعيّة.

أخبار عدم وجوب الفحص

ولكن هناك روايات خاصّة صريحة في عدم وجوب الفحص حتّى بهذه المرتبة، فإمّا أن نعمل بها في خصوص موردها، وإمّا أن نتعدّى منها الى غير موردها ـ أيضاً ـ في سائر الشبهات الموضوعيّة حسب ذوق الفقيه:

منها: صحيحة زرارة الثانية في باب الاستصحاب: «فهل عليّ إن شككت في أنّه أصابه شيء أن أنظر فيه؟ فقال: لا، ولكنّك إنّما تريد أن تذهب الشكّ الذي وقع في نفسك»⁽¹⁾.

فهذه تدلّ على الإعفاء حتّى لهذه المرتبة من الفحص، وهي النظر، وهذا من أوضح مصاديق غمض العين والتهرّب من وصول التكليف.

ومنها: ما ورد ـ أيضاً ـ في باب الطهارة والنجاسة عن أمير المؤمنين (عليه السلام)يقول: «ما اُبالي أبول أصابني أو ماء إذا لم أعلم»⁽²⁾ فقوله: (ما اُبالي) واضح عرفاً في أنّه لا يتصدّى لأيّ مرتبة من مراتب الفحص.

ومنها: رواية عبد اللّه بن سليمان في الجبن قال: «كلّ شيء لك حلال حتّى يجيئك شاهدان يشهدان أنّ فيه ميتة»⁽³⁾.

فهذه العبارة لا يبعد ـ أيضاً ـ أن يكون لها ظهور في أنّه إن جاءك شاهدان وأنت في مكانك بلا حاجة الى أن تفحص أنت، فحينئذ يحكم بالحرمة والنجاسة، وما لم يصل إليك الواقع لم يكن عليك شيء في ترك الاجتناب، إلّا أنّ هذا ـ أيضاً ـ وارد في خصوص الميتة، فلا يشمل المائع المشكوك خمريّته مثلاً.

إذن فعلى أساس هذه الروايات نفتي بعدم وجوب الفحص في الشبهات

(1) الوسائل: ج 2، ب 37 من النجاسات، ح 1، ص 1053 بحسب الطبعة المشتملة على عشرين جزءاً.

(2) الوسائل: ج 2، ب 37 من النجاسات، ح 5، ص 1054 بحسب الطبعة السابقة.

(3) الوسائل: ج 17، ب 61 من الأطعمة المباحة، ح 2، ص 91 بحسب الطبعة السابقة.

الموضوعيّة لباب الطهارة والنجاسة كليّة ولو بإلغاء الخصوصيّة.

ومن الصعب تجريد آخر بحيث تُلغى خصوصيّة الطهارة والنجاسة أيضاً، وتعمّم الى تمام الشبهات الموضوعيّة.

هذا تمام الكلام في أصل لزوم الفحص في إجراء البراءة.

تنبيهات

مقدار الفحص

التنبيه الأوّل: في مقدار الفحص، ونقصد به هنا أمرين:

أحدهما: مقدار الفحص من حيث السند والنقل، فإنّه قد يتخيّل ـ على ضوء ما سبق منّا من أنّ العقلاء يفحصون عن المقام الذي يصل إليه حكم المولى عادة فلو كانت الحكومة من عادتها أنّها تنشر ما تريد من قوانين في صحيفة رسميّة يراجعون تلك الصحيفة في سبيل الفحص عن تلك القوانين ـ أنّه إنّما يجب الفحص عن الأخبار في الكتب المتعارف وجودُ ما نحتاج إليها من الأخبار كالوسائل والكتب الأربعة ونحو ذلك، فلو احتمل وجود خبر مؤثّر في الحكم في كتاب في التاريخ، أو اللغة مثلاً لم يجب الفحص عنه؛ لأنّه ليس مقاماً يصل إليه الحكم، ولكنّ الصحيح: أنّه إذا احتمل عقلائيّاً وجود خبر من هذا القبيل في غير الكُتُب المتعارف كَتْب الأخبار فيها وجب أيضاً، كما سوف نشرح إن شاء اللّه.

وثانيهما: في مقدار الفحص من حيث الدلالة، فإنّه قد يتخيّل لزوم الفحص الكامل حتّى بالرجوع الى الأعلم مثلاً لو احتمل أنّ الأعلم التفت الى نكتة تثبت التكليف لم يلتفت هو إليها؛ لعدم الفرق بين الرجوع إليه والرجوع الى الكُتُب مثلاً، ولكن الصحيح عدم وجوب ذلك.

ولندرس هاتين النقطتين، أي: مقدار الفحص في السند، ومقداره في الدلالة على ضوء ما مضى من الوجوه التسعة للفحص فنقول:

الوجه الأوّل: كان عبارة عن تحكيم الارتكاز العقلائي في دليل البراءة الحاكم في الشبهات الحكميّة بلزوم الفحص عن المقام الذي يوصل إليه الحكم، فقد يتخيّل ـ كما عرفت الآن ـ أنّ هذا إنّما يقتضي في المقام الفحص عن الكتب المتعارف وضع أخبار الأحكام فيها من قبيل الوسائل والكتب الأربعة، كما أنّه في القوانين الحكوميّة إذا كان من عادة الحكومة نشر قوانينها في صحيفة رسميّة فالفحص اللازم عنها عبارة عن الفحص في تلك الصحيفة.

ولكنّ الصحيح: أنّ هنا فرقاً كبيراً بين باب الأخبار الموجودة في الكتب

المتعارفة والصحيفة في المثال الذي افترضناه، وهو أنّ المفروض في هذا المثال إنّما هو استقرار عادة نفس الحكومة على وضع قوانينها في تلك الصحيفة، وأمّا في المقام فليس عادة وضع الأخبار في الوسائل والكتب الأربعة ونحوها عادة للمولى في مقام تبليغ الأحكام، وإنّما بيّن المولى في توضيح كيفية تبليغه للأحكام أنّ خبر الثقة جعلته حجّة عليكم، وإنّما هذه العادة عادة مربوطة بتآليف المؤلّفين والرواة والعلماء، ولم يذكر الشارع في يوم من الأيام أنّه إذا أردتم الاطلاع على القوانين فارجعوا إلى كتاب الكافي والاستبصار ومن لا يحضره الفقيه، وإنّما قال: «لا ينبغي التشكيك فيما يرويه عنّا ثقاتنا». إذن فلابدّ من الفحص عن كل خبر ثقة ولو فرض وجوده في كتاب لغة أو تأريخ مثلاً؛ لأنّ المقام الذي يكون في معرض أن يصل إليه خطاب المولى لا يكون محدّداً بخصوص كتاب الوسائل ونحوه، وإنّما يكون منتشراً في تمام ما يصلنا ممّا يمكن أن يكتب فيه كلام النبي (صلى الله عليه وآله) أو الأئمة (عليهم السلام)، فمن الناحية السنديّة لا بدّ من الفحص حتّى يحصل الاطمئنان بالعدم.

نعم، على الأغلب يحصل الاطمئنان بالعدم بمجرّد عدم وجدان رواية في الكتب المعدّة من قبل علمائنا لذلك؛ لأنّ احتمال الغفلة فيهم مع تمام حرصهم على الاستيعاب وتتابع أعمالهم جيلاً بعد جيل بعيد جداً.

وأمّا لو فرض في مورد أنّه لم يكن هناك اطمئنان بالعدم لنكتة، كما لو فرض أنّنا رأينا فقيهاً يفتي على خلاف ذلك مدّعياً وجود رواية في كتاب لغة، فعندئذ لا يجوز لنا أ ن نغمض عيننا عن ذلك الكتاب ولا نراجعه.

والغالب حصول الاطمئنان بالعدم مع مراجعة الأبواب المعدّة للمسألة فضلاً عن مراجعة تمام الكتاب.

وقد نبّه المحقّق النائيني(رحمه الله)⁽¹⁾ الى نكتة مفيدة في المقام: وهي أنّ كتاب الوسائل مرتّب حسب ترتيب كتاب الشرائع، فرواياته مطابقة لتفريعات المحقّق (قدس سره)في الشرائع، وعلى هذا فالفرع الموجود في الشرائع يتعرّض له في الوسائل لو كانت هناك رواية في ذلك، فلو لم تكن هناك رواية فيه في بابه المناسب يحصل الاطمئنان بعدم وجود رواية فيه، وأمّا الفرع الذي لا يوجد في الشرائع فعدم وجود رواية فيه في بابه المناسب أحياناً قد لا يوجب الاطمئنان بالعدم.

(1) راجع أجود التقريرات: ج 2، ص 341.

وعلى أيّ حال، فمن الناحية الكبرويّة لا بدّ من الفحص في تمام المقامات؛ لأنّه ليست هناك عادة منتزعة عن عمل نفس المولى حتّى يقتصر على تلك العادة.

هذا كلّه من ناحية السند.

وأمّا من ناحية الدلالة، فلابدّ من الفحص في المقام بمقدار الخبرة الذاتيّة للمجتهد الخبير، ولابدّ له من أن يُعمِل قدرته في فهم المعنى من اللفظ بالنحو المتعارف بين الخبراء بالنسبة لتلك المادة، وقد يَدخُلُ في هذا المتعارف ـ أحياناً ـ الاستفادة من الخبرات السابقة أيضاً؛ لأنّ الخبراء في كلّ علم قد يستفيدون من الخبرات السابقة إذا انقدح في ذهنهم احتمال أن يكون الخبراء السابقون قد تنبّهوا الى مطلب يخفى عليهم لولا هذا الفحص، فهذا المقدار الاعتيادي الذي يعمله كل خبير في مقام التوصّل الى الحقيقة في مجال خبرته لا بدّ منه في المقام، وأمّا الزائد على هذا المقدار بحيث يُنفى احتمال أن يكون الأشخاص الآخرون استفادوا من الاُصول الموضوعيّة ـ المشتركة بينه وبينهم ـ نكتة لم يستفدها هو منها، فهذا غير لازم؛ لأنّ مثل هذا الارتكاز غير موجود عند العقلاء، فيُرجع الى إطلاق دليل البراءة؛ لأنّ تقييد إطلاقه إنّما كان باعتبار ارتكاز لزوم الفحص في الأذهان العقلائيّة، فيقدّر التقييد بقدره، فيجوز لهذا المجتهد ـ الذي يحتمل أن يكون هناك مجتهد أبصر منه قد التفت إلى نكتة لم يلتفت هو إليها ـ أن يجري البراءة إذا فحص وأعمل قدرته بالمقدار المتعارف في كل باب من أبواب الخبرات البشريّة. هذا هو مقتضى الوجه الأوّل، وقد تبيّن أن مقتضاه هو توسعة دائرة الفحص من ناحية السند، وتضييقها من ناحية الدلالة بالمقدار الذي بيّناه.

الوجه الثاني: إيقاع المعارضة بين إطلاق دليل البراءة وقوله تعالى: ﴿حتّى يُبَيّن لهم ..﴾.

فمن حيث السند نقول: إنّه لو وجدت رواية في كتاب اللغة مثلاً صَدَقَ عنوان البيان.

ومن حيث الدلالة نقول: إنّه إذا احتمل المجتهد أنّه لو راجع الأعلم فقد يبيّن له بياناً فنّيّاً بحيث يفهم معنىً جديداً من الرواية، لا يصدق عنوان البيان لهذا المجتهد؛ لأنّه قد فحص بالمقدار الذي يكلّفه الارتكاز العقلائي ولم يصل إليه الحكم، فلا يصدق أنّه قد بيّن له المولى، فنتيجة هذا الوجه هي نتيجة الوجه الأوّل تماماً.

الوجه الثالث: احتمال القرينة المتّصلة، فمن ناحية السند لا بأس بدعوى: أنّه لا يفرّق فيه بين أن تكون الرواية قد غفل عنها صاحب الوسائل مثلاً أو لا، فمجرّد أنّ الشخص الذي جمع الروايات غفل عن رواية مّا لا يخرجها عن شدّة اهتمام الشارع في المقام.

وأمّا من ناحية الدلالة فظهور حال النبي (صلى الله عليه وآله) إنّما اقتضى الاهتمام بالوصول الى الأحكام بالمقدار المتعارف بين العقلاء، واحتمالُ ظهور حاله في الاهتمام أكثر من ذلك بحيث لا بدّ من الفحص حتّى بمثل الرجوع الى الأعلم عند احتمال التفاته الى نكتة غفل غير الأعلم عنها غيرُ موجود وجوداً عقلائيّاً معتدّاً به، وليس مبنى الخبراء في كلّ فنّ على الوصول بهذا النحو، فمثل هذا لو كان مورداً لاهتمام الشارع فهو مورد لاهتمام واقعي غير مبرز بظهور حال بحيث يوجب إجمالاً في إطلاق دليل البراءة، فالنتيجة ـ أيضاً ـ هي النتيجة في الوجهين السابقين.

الوجه الرابع: حكم العقل، وقد قلنا: إنّ حكم العقل بما هو حكم العقل لا معنى له، وإذا حوّلناه إلى العقلاء رجع إلى الوجه الأوّل. وقد تقدّم الكلام فيه.

الوجه الخامس: هو دعوى أن احتمال وجود خبر الثقة يكون احتمالاً للحجّة المانعة عن البراءة، فالتمسّك بإطلاقها تمسّك بالعام في الشبهة المصداقيّة، وهذا الوجه إن تمّ يأتي في جانب السند، ولا يأتي في جانب الدلالة، فإنّ القدر المتيقّن من دليل حجّيّة الظهور هو الظهور الذي يكون في معرض الوصول بحسب الطريقة الاعتيادية، كما أنّ دليل حجيّة خبر الثقة ـ أيضاً ـ المتيقّن منه هو حجيّة خبر الثقة الذي يكون في معرض الوصول، فإذا احتمل ـ عقلائيّاً ـ وجود خبر في كتاب اللغة مثلاً كان ذلك على تقدير وجوده في معرض الوصول ويكون حجّة، وإذا احتمل ظهور غير واصل إليه إلّا بمراجعة الأفضل فهذا الظهور ليس بحسب عادة وصول الظهورات الى أهل الخبرة في معرض الوصول إليه؛ لما عرفت من أنّ الارتكاز العقلائي يقتصر على الفحص بأقلّ من هذا المقدار، فلا يشمله دليل الحجّيّة ليكون الشكّ فيه شكّاً في الشبهة المصداقيّة، فالنتيجة هي النتيجة أيضاً.

الوجه السادس: العلم الإجمالي بوجود تكاليف واقعيّة او حجج ظاهريّة.

وهذا الوجه بالنسبة للدلالة لا يقتضي الفحص بالرجوع الى الأعلم بعد تكميل الفحص من سائر النواحي، فإنّه يجري بعد تكميل الفحص من سائر النواحي تمام الوجوه التي سبقت لبيان جواز إجراء البراءة بعد الفحص من انحلال العلم الكبير، أو

عدم وجود مقتض لجريان البراءة قبل ذلك أو غير ذلك.

وأمّا بالنسبة للسند فلا بدّ أن ينظر الى الموارد التي يحتمل فيها وجود رواية غير موجودة في الكتب المتعارفة؛ ليرى أنّه هل يتشكّل العلم الإجمالي بدونها، ولا يمكن تشكيل علم إجمالي آخر بضمّ غيرها إليها أو لا؟ فعلى الأوّل لا يجرى فيها هذا الوجه من وجوه الفحص، وعلى الثاني يجري.

الوجه السابع: الدلالة الالتزاميّة لدليل الحجّيّة⁽¹⁾ . وهذه الدلالة الالتزاميّة مبنيّة على الارتكاز، فحيث إنّنا عرفنا حكم الارتكاز في الوجه الأوّل عرفنا مقدار هذه الدلالة الالتزاميّة.

الوجه الثامن: أخبار وجوب التعلّم، وهذا الوجه من حيث السند يفي بوجوب التعلّم والاستقصاء، وأمّا من حيث الدلالة فهذه الأخبار منصرفة الى السؤال والتعلّم بالنحو المتعارف في مقام السؤال والتعلّم، وبكلمة اُخرى: لو أنّ خبيراً سأل وفحص وتأمّل بالنحو المتعارف من دون الرجوع إلى الأعلم لمجرّد احتمال التفاته الى نكتة هو لم يلتفت إليها، صدق عليه أنّه تعلّم وسأل، فالمصداق العرفي للواجب يكون محقّقاً، فالنتيجة هي النتيجة أيضاً.

الوجه التاسع: أخبار التوقّف، وقد عرفت عدم تماميّة الاستدلال بتلك الأخبار على الاحتياط رأساً.

وقد تحصّل: أنّه من حيث السند لا بدّ من الاستقصاء الى درجة يحصل الاطمئنان بالعدم، وأمّا من حيث الدلالة فلا بدّ من صرف وسعه الذاتي بلا حاجة الى الرجوع الى الأعلم، إلّا أنّ هذا إنّما يكون إذا لم يتولّد لدى هذا المجتهد المفضول علم إجمالي بأنّه لو راجع الأعلم من أوّل كتاب الطهارة الى آخر الديّات لغيّر فتواه عادةً في جملة من تلك المسائل، فإذا حصل عند هذا المفضول هذا العلم الإجمالي في المقام وكان هذا العلم الإجمالي مستجمعاً لشرائط التنجيز، فعندئذ لا تجري البراءة، لعدم جريانها في أطراف العلم الإجمالي.

وجوب الفحص في الاُصول الاُخرى

التنبيه الثاني: كما لا تجري البراءة في الشبهات الحكميّة قبل الفحص كذلك

(1) ودليل الحكم الواقعي.

الحال في سائر الاُصول الاُخرى كأصالة التخيير في موارد دوران الأمر بين المحذورين، وأصالة الطهارة في الشبهات الحكميّة، والاستصحاب النافي للتكليف في الشبهات الحكميّة:

أمّا أصالة التخيير فلأنّها أصل عقلي محض يرجع فيه الى حكم العقل، والعقل يستقلّ بالتخيير في موارد دوران الأمر بين المحذورين بملاك العجز وعدم القدرة، فإنّ الامتثال القطعي مستحيل التحقّق، والامتثال الاحتمالي مستحيل الانتفاء، وقبل الفحص يحتمل القدرة، وذلك بأن يفحص فيتعيّن التكليف فيعمل به، واحتمال القدرة منجّز، واحتمال العجز ليس مؤمّناً.

ونفس هذا البيان يأتي ـ أيضاً ـ في موارد دوران الأمر بين المحذورين في الشبهة الموضوعيّة، فلا يقاس مورد دوران الأمر في الشبهة الموضوعيّة بين المحذورين بمورد الشكّ البدوي في الشبهة الموضوعيّة، ولو سلّمنا جريان البراءة في الشبهة الموضوعيّة قبل الفحص، فإنّ العلم الإجمالي من حيث كونه بياناً وانكشافاً تام لا قصور فيه، وإنّما القصور فقط في قدرة المكلّف، والشكّ في القدرة مورد للاشتغال والاحتياط، فلا بدّ من الفحص⁽¹⁾.

وأمّا أصالة الطهارة والاستصحاب النافي في الشبهات الحكميّة فنحسب حسابهما على ضوء الوجوه التسعة الماضية لوجوب الفحص؛ لنرى أنّ أيّاً منها، يأتي هنا وأيّاً منها لا يأتي، فنقول:

الوجه الأوّل: دعوى تقييد إطلاق دليل البراءة بالارتكاز، وهذا الوجه لا يجري في المقام؛ لأنّ هذا الوجه موقوف على أن يجيء الدليل متضمّناً لكبرى لها مماثل مركوز في الأذهان العقلائيّة، فينعقد لهذا الدليل ظهور ثانوي سياقي بحسب الفهم العرفي في أنّه إمضائي لا تأسيسي، فيتبع الممضى سعة وضيقاً، وهذا المطلب إنّما يتمّ في البراءة لوجود البراءة العقلائيّة، وأمّا أصالة الطهارة والاستصحاب فليسا

(1) لا يخفى: أنّ الشكّ في القدرة هنا ليس شكّاً في القدرة على موافقة الحكم الواقعي حتّى يدّعى أنّه يؤدّي الى الشكّ في التكليف، وبالتالي يؤدي إلى البراءة؛ لأنّ القدرة دخيلة في التكليف، أو يُدّعى أنّ احتمال دخل القدرة في الملاك وفي المحبوبيّة يؤدّي بنا الى إجراء البراءة؛ لأنّنا لم نحرز لا التكليف ولا الملاك ولا المحبوبيّة، وإنّما هو شكّ في القدرة على الموافقة القطعيّة بعد القطع بثبوت الواقع للقدرة عليه، ومن المعلوم استقلال العقل في ذلك بالاحتياط بعد فرض عدم الاُصول المؤمّنة الاُخرى.

أصلين مركوزين في نظر العقلاء حتّى يُصرف إليهما الدليل اللفظي الدالّ عليهما؛ ولذا لا نقبل الاستدلال على الاستصحاب بالسيرة العقلائيّة.

فإن قلت بالنسبة لخصوص أصالة الطهارة: إنّ مرجعها بحسب الحقيقة الى البراءة والإعفاء عن آثار النجاسة، فهي شعبة من شعب أصالة البراءة، فالارتكاز المحكّم في الأصل يحكّم في هذه الشعبة أيضاً.

قلت: ليس الأمر كذلك، فإنّ أصالة الطهارة ليست مخصوصة بخصوص موارد البراءة العقلائيّة من قبيل التأمين عن حرمة شرب الماء المحتمل النجاسة، ولا يقوم دليل أصالة الطهارة فقط بوظيفة البراءة وإنّما يقوم ـ أيضاً ـ بوظائف اُخرى مهمة لا تقوم بها البراءة، بل لولا أصالة الطهارة لكان الجاري عند العقلاء والعقل أصالة الاشتغال، فمثلاً: دليل أصالة الطهارة يحرز وجود الشرط للواجب في الموارد التي يعلم بتعلّق التكليف فيها بالوضوء بالماء الطاهر، مع أنّ الأصل العقلي والعقلائي عند الشكّ في ذلك هو الاشتغال؛ لأنّ الشغل اليقيني يستدعي الفراغ اليقيني⁽¹⁾.

الوجه الثاني: إيقاع المعارضة بين إطلاق دليل البراءة وإطلاق قوله تعالى: ﴿حتّى يبيّن لهم ما يتقون﴾ وهذا الوجه كما ترى يأتي هنا أيضاً، فلو وجدت رواية في كتاب الوسائل تدلّ على النجاسة، أو على خلاف الحالة السابقة كان هذا بياناً ودخل في الآية الشريفة.

الوجه الثالث: احتمال القرينة المتّصلة بلحاظ شدّة اهتمام الشارع بإيصال التكليف، وإفناء الشكّ في التكليف في الشبهات الحكميّة، وهذا الوجه كما ترى لا يفرق فيه بين البراءة وأصالة الطهارة والاستصحاب النافي للتكليف.

الوجه الرابع: حكم العقل، وقد قلنا: إنّه يرجع الى حكم العقلاء فيرجع الى الوجه الأوّل. وقد تقدّم الكلام فيه.

الوجه الخامس: دعوى أنّه قبل الفحص نحتمل وجود حجّة على التكليف الإلزامي أو على النجاسة، فيكون التمسّك بالعموم تمسّكاً به في الشبهة المصداقيّة.

(1) لعلّ المقصود بهذا الكلام تنبيه الوجدان على أنّ مضمون أصالة الطهارة من حيث اللّسان يختلف عن مضمون أصالة البراءة وإن اشتركا في التأمين، فأصالة البراءة تثبت التأمين بلسان التأمين مباشرة، ولكنّ أصالة الطهارة تثبت التأمين بلسان إثبات الطهارة، فلا تحمل عرفاً على حدود البراءة العقلائيّة، بل تبقى شاملة لموارد الافتراق.

وهذا الوجه ـ أيضاً ـ يأتي هنا إن تمّ هناك، وكما أنّه يحتاج هناك الى التتميم بالعلم الإجمالي كذلك هنا أيضاً، إذ لولاه لجرى استصحاب عدم مجيء الحجّة، وتنقّح بذلك موضوع دليل أصالة الطهارة أو الاستصحاب. فهذا الوجه يرجع الى الوجه السادس.

الوجه السادس: العلم الإجمالي بوجود تكاليف، وهذا العلم الإجمالي كما يمنع عن جريان أصالة البراءة قبل الفحص كذلك يمنع عن جريان الاستصحاب قبل الفحص، وأمّا منعه عن جريان أصالة الطهارة قبل الفحص فقد أثرنا هناك إشكالاً حوله (وهو الإشكال الثالث من إشكالات الاستدلال بالعلم الإجمالي على وجوب الفحص) وهو: أنّ العلم الإجمالي لا يمنع عن جريان أصالة الطهارة على مسلك مشهور. وتوضيحه هناك فراجع.

الوجه السابع: الدلالة الالتزاميّة لدليل الحجّيّة⁽¹⁾، وهذا لا يفرّق فيه بين البراءة وأصالة الطهارة والاستصحاب.

الوجه الثامن والتاسع: أخبار وجوب التعلّم والتوقّف، وكلا هذين الوجهين يجريان في أصالة الطهارة بلا إشكال؛ لأنّ مقتضى إطلاقات هذه الأخبار عدم جواز البناء على الطهارة ظاهراً.

نعم، قد يقال: إنّ النسبة بينهما وبين دليل أصالة الطهارة هي: العموم من وجه، بخلاف دليل البراءة، فإن دليل وجوب التعلّم والتوقّف وردا في مورد البراءة، لكنّه لم يردا في خصوص موارد أصالة الطهارة، فتكون النسبة بينهما وبين دليل أصالة الطهارة هي: العموم من وجه بأن يقال مثلاً: إنّ دليل أصالة الطهارة يقتضي عدم التوقّف وعدم وجوب التعلّم حتّى قبل الفحص بمقتضى إطلاقه، ودليل وجوب التعلّم والتوقّف يقتضي الفحص حتّى في الشبهات غير المربوطة بالطهارة، فتكون النسبة بينهما هي العموم من وجه.

إلّا أنّ هذا المطلب لا ينفع في مقام عدم تقديم دليل وجوب التوقّف والتعلّم على دليل أصالة الطهارة، فإنّنا إن لم ندّع أنّ له نظراً الى تمام المؤمّنات الشرعيّة ولساناً يقتضي أنّ الشكّ قبل الفحص ليس مؤمّناً بوجه من الوجوه، فلا أقلّ من أن يدّعى أنّه بحسب الجمع العرفي أقوى من إطلاق دليل أصالة الطهارة، وأنّ تخصيصه

(1) أو للواقع.

أبعد من تخصيص دليل أصالة الطهارة. وكأنّ ذلك آب عن التخصيص بحسب النظر العرفي، بخلاف دليل أصالة الطهارة. على أنّه لو سلّم التعارض والتساقط فالنتيجة ـ أيضاً ـ عدم جريان أصالة الطهارة قبل الفحص.

فتحصّل: أنّ أصالة الطهارة في الشبهة الحكميّة لا تجري قبل الفحص بلحاظ هذا الوجه.

وأمّا الاستصحاب فقد يتوهّم أنّ دليله رافع لموضوع تلك الأخبار؛ لأنّ موضوعها هو الشبهة والشكّ، ودليل الاستصحاب يجعل المكلّف عالماً ويخرجه عن كونه شاكّاً.

إلّا أنّ هذا الكلام غير صحيح؛ وذلك أمّا في أخبار التوقّف فلأنّها بنفسها تدلّ على نفي الطريقيّة وجعل العلم، فإنّ معنى وجوب التوقّف هو: النهي عن البناء على أحد طرفي الشكّ، فهي معارضة لدليل الاستصحاب لا محكومة له، ولذا ذكرنا في بحث البراءة أنّ دليل الاستصحاب يقع طرفاً للمعارضة مع أخبار التوقّف لو تمّت، لا أنّه يكون حاكماً عليها.

وكذلك الحال بالنسبة لأخبار وجوب التعلّم، فإنّ عنوان التعلّم لا يصدق بالاكتفاء بالاستصحاب، وظاهر أخبار وجوب التعلّم هو: لزوم السؤال والفحص عن الحكم الواقعي للوصول إليه، والاستصحاب لا يكون إلّا أصلاً عمليّاً، والعلم التعبّدي لا يصدق عليه أنّه تعلّم، وقد دلّت أخبار التعلّم على عدم جواز مخالفة التكاليف الناشئة من ناحية ترك التعلّم، فلو كان يصدق على الاستصحاب أنّه تعلّم لكان رافعاً لموضوع تلك الأخبار، ولكن ليس الأمر كذلك⁽¹⁾.

ما يعاقب عليه عند ترك الفحص

التنبيه الثالث: لا إشكال في استحقاق العقاب في الجملة لو ترك الفحص وتورّط في مخالفة الواقع، إلّا أنّه وقع الكلام في أنّ العقاب هل هو على الواقع، أو على الخطاب بالفحص، أو الاحتياط الذي خالفه؟ فقيل بالأوّل، وقيل بالثاني، وذكر

(1) هذا مضافاً الى ما في كتاب السيّد الهاشمي ـ حفظه اللّه ـ من أنّ تقديم الاستصحاب النافي يستلزم لغويّة أدلّة وجوب التعلّم والتشديدات ا لواردة فيها؛ لأنّ أكثر الشبهات الحكميّة تكون مورداً للاستصحاب النافي.

المحقّق النائيني (رحمه الله) على ما في تقرير بحثه⁽¹⁾: أنّ العقاب ليس على ترك الواقع في نفسه فإنّه في نفسه غير مبيّن، فيقبح العقاب عليه عقلاً، ومجرّد أنّ المولى حكم بوجوب الفحص أو الاحتياط تجاهه لا يجعل غير المبيّن مبيّناً وغير الواصل واصلاً، ولا على مخالفة الخطاب الآخر بما هو؛ لأنّه خطاب طريقي وليس خطاباً نفسيّاً، فإنّ الظهور العرفي في مثل الأوامر بالتعلّم، والسؤال، والاحتياط ونحو ذلك من العناوين التي يكون لها دخل في التوصّل الى امتثال تكليف آخر يقتضي كونها خطابات طريقيّة لا نفسيّة، وأنّها مأمور بها بالمعنى الحرفي لا المعنى الاسمي، والأمر بها بالمعنى الحرفي كاشف عن الملاك فيها بالمعنى الحرفي لا الاسمي، ومرجع ذلك الى التحفّظ على الملاكات الواقعيّة، فهذا الخطاب طريقي وليس نفسيّاً، والخطابات الطريقيّة لا عقاب على مخالفتها بما هي، وإنّما يستحقّ العقاب على المجموع المركّب منهما، أي: على ترك التعلّم والاحتياط بقيد أن يكون مؤدّياً الى تفويت الواقع، وهذا الترك الخاصّ بما هو منظور إليه بعين الخطاب الطريقي ترك للحكم الواصل، فلا يأتي إشكال قاعدة (قبح العقاب بلا بيان)، وبما هو منظور إليه بعين الخطاب النفسي يكون نفسيّاً، فلا يأتي عليه إشكال: أنّ الخطاب الطريقي لا يعاقب عليه.

أقول: يرد على هذا الكلام:

أوّلاً: أنّه إنّما ينسجم مع مبنى المحقّق الاصفهاني (قدس سره) القائل بجريان قاعدة (قبح العقاب بلا بيان) حتّى قبل الفحص، وأمّا على مبنى المشهور ومنهم المحقّق النائيني (رحمه الله) نفسه من عدم جريان قاعدة (قبح العقاب بلا بيان) قبل الفحص، فقوله: «إنّ العقاب على الواقع في نفسه غير صحيح؛ لعدم تماميّة البيان» لا مجال له، وكأنّه خَلَطَ بين الاحتياط في الشبهة بعد الفحص وما هو محل الكلام من الشبهة قبل الفحص.

وهذا الكلام إنّما يكون له مجال في فرض وجوب الاحتياط بعد الفحص، فعندئذ يقال مثلاً: إنّ العقاب ليس على الواقع بما هو لقبح العقاب عليه.

وأمّا قبل الفحص فهم يقولون بعدم جريان البراءة العقليّة إمّا بدعوى: أنّ نفس احتمال الواقع قبل الفحص يكون بياناً في نظر العقل ومنجِّزاً، وإمّا بدعوى: أنّ البيان

(1) راجع فوائد الاُصول: ج 4، ص 99، وأجود التقريرات: ج 2، ص 329 - 331.

المأخوذ عدمه فى قاعدة (قبح العقاب بلا بيان) ليس المراد منه خصوص البيان الواصل بالفعل، بل البيان الذي هو في معرض الوصول، وبما أنّ المفروض في المقام أنّ البيان في معرض الوصول موجود في محلّه فلا يقبح العقاب، فإذا بنينا على عدم جريان البراءة العقليّة قبل الفحص بأحد هذين البيانين المشهورين لا يبقى مجال لكلامه (قدس سره).

وثانياً: أنّنا لو سلّمنا أنّ البراءة العقليّة جارية حتّى في موارد الشكّ قبل الفحص قلنا مع ذلك: إنّ كلامه (قدس سره) غير صحيح على مبناه؛ وذلك لأنّه(قدس سره) في مسألة الشكّ قبل الفحص استدلّ على وجوب الاحتياط بالعلم الإجمالي بالتكاليف الواقعيّة، وأنكر انحلال هذا العلم الإجمالي، وذكر أنّ هذا العلم الإجمالي بوجود تكاليف في الجملة مدرجة في كتاب الوسائل ينجّز تمام التكاليف الموجودة في كتاب الوسائل، ولم يوافق (قدس سره)على انحلاله قبل تماميّة الفحص، فكيف يقول (رحمه الله) هنا بعدم تماميّة البيان ؟! ولو سلّمنا جريان قاعدة (قبح العقاب بلا بيان) في الشبهة البدويّة قبل الفحص، فلا نسلّم جريانها في موارد العلم الإجمالي.

أمّا لو تنزّلنا عن كلا هذين الإشكالين، وفرضنا عدم العلم الإجمالي، وعدم ورود إشكال عدم الفحص، فعندئذ يتمّ ما ذكره(قدس سره) من أنّ العقاب يكون على المجموع وعلى ترك مخصوص، وهذا هو الذي ينبغي أن يوجّه به العقاب في ترك الاحتياط بعد الفحص بناءً على ما يقوله الأخباري من وجوب الاحتياط.

وهذا الكلام قد يتراءى في بادىء الأمر أنّه لا محصّل له؛ لأنّه إذا استحال العقاب على مخالفة الخطاب الواقعي في نفسها، واستحال كذلك العقاب على مخالفة الخطاب الطريقي في نفسها، فضمّ ما لا يمكن العقاب عليه الى ما لا يمكن العقاب عليه كيف ينتج موضوعاً يمكن العقاب عليه؟!

إلّا أنّ الصحيح هو أنّ العقاب يكون على المجموع وعلى ترك مخصوص ببيان: أنّ قاعدة (قبح العقاب بلا بيان) موضوعها في نظر العقل (على تقدير تسليم القاعدة) إنّما هو الشكّ في التكليف مع الشكّ في اهتمام المولى به لدى الشكّ على فرض وجوده، فكما يرتفع موضوعها ببيان التكليف كذلك يرتفع موضوعها ببيان أهتمامه به على فرض وجوده، فلو أوجبَ الشارع الاحتياط كان ذلك بياناً لاهتمامه بالتكليف على فرض وجوده، وارتفع بذلك موضوع قاعدة (قبح العقاب بلا بيان) فيعاقب على مخالفة الواقع الذي دلّ الدليل على وجوب الاحتياط تجاهه.