699

وثانياً _ أنّه حتى في فرض دعوى المنكر الجزم لا يدل هذا الحديث على ضرورة كون الحلف على نفي الواقع، فلعلّ هذا أحد فردَيْ التخيير اختاره الإمام (عليه السلام) وكان واضحاً أنّ امتناع الأخرس المدّعي للجزم لم يكن امتناعاً عن خصوص هذا الفرد من فردَيْ التخيير، بل كان امتناعاً عن الحلف بما هو حلف، سواء تعلق بنفي الواقع أو بنفي العلم.

2_ ورواية ابن أبي يعفور التامّة سنداً أيضاً عن أبي عبداللّه (عليه السلام) قال: «إذا رضي صاحب الحقّ بيمين المنكر لحقّه فاستحلفه فحلف أن لا حقّ له قِبَلَه ذهبت اليمين بحقّ المدّعي، فلا دعوى له، قلت له: وإن كانت عليه بيّنة؟ قال: نعم، وإن أقام بعد ما استحلفه باللّه خمسين قسامة ما كان له...»(1) ، فهذه الرواية أيضاً فرضت الحلف على نفي الواقع.

ويرد عليه: أوّلاً _ أنّ هذه الرواية موضوعها فرض الجزم، فإنَّ كلمة المنكر ظاهرة في الجزم بإنكار الواقع، فلا تدل على عدم كفاية الحلف على نفي العلم من قبل غير العالم.

وثانياً _ أنّنا لا نقول بمفهوم الشرط، فالرواية لا تدل على عدم العبرة بالحلف بنفي العلم حتى بالنسبة للجازم، فإنّ الجازم بالنفي إن حلف بنفي العلم كان صادقاً.

وثالثاً _ قد يقال: إنّ الرواية غاية ما يفترض فيها دلالتها على أنّ اليمين التي تذهب بحقّ المدّعي بحيث لا يبقى له مجال لإقامة البيّنة إنّما هي اليمين على نفي الواقع، وهذا لا ينافي افتراض أنّ اليمين على نفي العلم تُجزي لحكم الحاكم وإن كان المدّعي له الحقّ بعد هذه اليمين وقبل حكم الحاكم أن يقيم البيّنة على مدّعاه، إلا أن يقال بأنّ


(1) نفس المصدر، ص179، ح1.

700

الرواية ظاهرة في الإشارة إلى اليمين التي تكون على المنكر، وتدلّ على أنّ اليمين التي تكون على المنكر لو حلّف بها سقط حقّ المدّعي، فلو دلّت الرواية أنّ ما تذهب بحقّ المدّعي إنّما هي اليمين على نفي الواقع فقد أصبحت اليمين على نفي العلم لغواً لا محالة.

3_ ورواية عبدالرحمان بن أبي عبداللّه المشتملة على قوله: «وإن كان المطلوب بالحقّ قدمات فأُقيمت عليه البيّنة، فعلى المدّعي اليمين باللّه الذي لا إله إلا هو لقد مات فلان وأنّ حقّه لعليه...»(1).

ويرد على الاستدلال بها _ مضافاً إلى ضعف السند _ أنّ هذه العبارة إنّما هي بشأن المدّعي الجازم، ولا تثبت المقصود بالنسبة للمنكر خصوصاً غير الجازم، واحتمال الفرق وارد، وقد قلنا في ما سبق: إنّ اشتراط كون حلف المدّعي على الواقع واضح، وإنّما الكلام في المنكر.

والصحيح أنّنا لسنا بحاجة إلى روايات خاصّة لإثبات أنّ اليمين على نفي الواقع، بل هذا هو مقتضى القاعدة المستفادة من روايات اليمين على المدّعى عليه(2).

وتوضيح ذلك: أنّه لو كانت الروايات بلسان: «اليمين على المنكر» لأمكن القول بأنّ هذا ظاهره هو اليمين على إنكار ما ينكر، فلو أنكر الواقع حلف على نفي الواقع، ولو أنكر العلم حلف على نفي العلم، بل قد يقال: حتى لو أنكر الواقع فهو منكر للعلم به أيضاً، فبإمكانه أن يعمل وفق هذا الإنكار الثاني، ويحلف على نفي العلم، ولكن الروايات قد وردت بلسان: «اليمين على من ادّعي عليه»، وهذا ظاهر في اليمين على نفي ما ادّعي عليه، وما ادّعي عليه هو الواقع لا العلم، فالمفروض أن يكون


(1) وسائل الشيعة، ج18، ص173، الباب 4 من كيفيّة الحكم، الحديث الوحيد في الباب.

(2) راجع نفس المصدر، الباب3 من كيفيّة الحكم.

701

اليمين على نفي الواقع، ولو جهل بالواقع فعليه ردّ اليمين أو النكول.

بل وحتّى لو كانت الأدلّة بلسان: «اليمين على من أنكر»، لكنّا نستظهر منها اليمين على نفي ما ادّعي عليه من الواقع لا مجرّد نفي العلم، فإنّ الإنكار ظاهر في إنكار ما ادّعاه المدّعي.

وأيضاً دليل حصر القضاء بالبيّنة واليمين تفهم منه البيّنة على الواقع المتنازع فيه، وكذلك اليمين على الواقع المتنازع فيه.

نعم، لو طرح المدّعي دعوى علم المنكر بالحال، وأنكر المنكر ذلك، فقد يقال: إنّ علم المنكر أصبح من الواقع المتنازع فيه، فيحلف المنكر على نفي العلم.

وقد ذكر السيد الخوئي في مباني تكملة المنهاج: «أنّ المدّعى عليه لو ادّعى الجهل بالحال فإن لم يكذّبه المدّعي فليس له إحلافه سواء صدّقه أو لم يصدّقه ولم يكذّبه، فإنّ إحلافه على نفي الواقع غير معقول؛ لأنّه يدّعي الشكّ في الواقع، وإحلافه على نفي العلم أيضاً غير صحيح؛ لأنّه لا ينازعه في نفي العلم بل صدّقه في ذلك أو كان شاكّاً فيه، بينما يشترط في المدّعي الجزم وعدم الشكّ، أمّا لو كذّبه المدّعي وادّعى علمه بالحال أحلفه على عدم العلم»(1).

أقول: لم يوضّح السيد الخوئي في فرض ما إذا لم يكذّبه المدّعي في نفي علمه ولم تكن للمدّعي بيّنةٌ أنّه هل تسقط بهذا دعوى المدّعي، أو يعود الحلف عليه؟ ولماذا لا نقول بأنّ المدّعى عليه يصبح ناكلاً لو لم يردّ الحلف على المدّعي؟ ولماذا يُفترض سقوط دعواه كما هو ظاهر عبارة السيد الخوئي في مباني التكملة؟

وأمّا ما قاله من أنّ المدّعي لو ادّعى علم المدّعى عليه بالحال جاز له إحلافه


(1) مباني تكملة المنهاج، ج1، ص17.

702

على نفيه للعلم فقد يورد عليه: أنّ دعواه لعلم المدّعى عليه بالحال لا قيمة لها؛ إذ لا يترتّب عليها أثر شرعي لصالحه، وإنّما الدعوى التي لو ثبتت كان الحكم لصالحه هي دعوى واقع الدَّين _ مثلاً _ لا دعواه لعلم صاحبه بذلك، ولذا لو كان يدّعي علم صاحبه بكونه مديناً له وثبتت صحّة دعواه، ولكن كان هو جازماً بخطأ صاحبه وأنّه ليس في الواقع مديناً له، لم يثبت له شيء، وهذا يعني أنّ الدعوى المثمرة التي ينبغي طرحها أمام القضاء إنّما هي دعواه للواقع، لا دعواه لعلم صاحبه به.

وقد يجاب على ذلك بأنّ علم المدّعى عليه بالدَين _ مثلاً _ يترتّب عليه ثمر في صالح المدّعي؛ ذلك لأنّ المدّعى عليه لو كان عالماً بذلك لحرمت عليه الحيلولة بين المدّعي وبين المال، وكان عليه الأداء، وهذا _ كما ترى _ حكم في صالح المدّعي، فلو ردّ المنكر اليمين على نفي العلم، وحلف المدّعي على كون المنكر عالماً بالحال، أو نكل المنكر عن اليمين على نفي العلم وحلف المدّعي، أو حَكمنا بمجرّد نكوله، ثبت بذلك علم المنكر بالدَّين وحكم الحاكم به، وبالتالي بقيت دعوى المدّعي للدَين دعوى بلا منازع فينتهي النزاع؛ إذ على المنكر أن يسلِّم المال عملاً بما ثبت عليه من علمه بالدَين، والمدّعي _ طبعاً _ يأخذ المال لأنّه يرى نفسه مالكاً له، وليس لأحد أن ينازعه في ذلك.

لكن هذا الدفاع عن كلام السيد الخوئي غير تام، ولو تمّ لجاء نفس الكلام أيضاً فيما لو سكت المنكر أو نفى الواقع فأيضاً يقال: إنّ المدّعي قد يدّعي علم المنكر _ رغم سكوته أو نفيه للواقع _ بالدَين، فيطالبه بالحلف على عدم العلم، ولا أدري ماذا خصّ السيد الخوئي كلامه هذا بفرض دعوى المنكر الجهل بالواقع كما يظهر من عبارته في مباني التكملة؟! وعلى أي حال فهذا الدفاع عنه غير تام في نفسه، ولا يفهم عرفاً من دليل التحليف تحليفه على ما لا ينفعه أصلاً؛ إذاً فمقتضى القاعدة هو انحصار

703

الحلف الذي يوجّه إلى المدّعى عليه في الحلف على نفي الواقع، فلو شكّ المدّعى عليه في صحّة دعوى المدّعي يردّ اليمين على المدّعي أو ينكل.

هذا فيما إذا لم يخرجه شكّه عن كون الأصل في صالحه كما هو الحال فيمن ادّعي عليه الدين.

أمّا لو أخرجه شكّه عن كون الأصل في صالحه، كما لو شكّ ذو اليد في أنّ هذا المال هل أخذه من بيت المدّعي اشتباهاً أو هو له؟ وافترضنا أنّ أماريّة اليد تسقط في مثل هذه الحالة؛ إذاً يصبح مدّعي الملكية مدّعياً لا منكراً في قباله، وهذا يخرج عن باب النزاع المتعارف، فلو امتلك المدّعي البيّنة أخذ المال، وإلا انتهى الأمر إلى القرعة دون قاعدة العدل والإنصاف بناءً على اختصاص قاعدة العدل والإنصاف بفرض شكّهما معاً.

وقد يقال: إنّ المدّعى عليه لو ادّعى العلم بنفي الواقع حلف على نفي الواقع لا على نفي العلم بالواقع، وذلك تمسّكاً بمقتضى القاعدة الذي شرحناه، ولو ادّعى الشكّ وعدم العلم حلف على عدم العلم، وهذا وإن كان خلاف القاعدة لكنّنا نستفيده من النص، وهو عبارة عمّا ورد عن أبي بصير _ بسند تام _ قال: «سألت أبا عبداللّه (عليه السلام) عن الرجل يأتي القوم، فيدّعي داراً في أيديهم، ويقيم البيّنة، ويقيم الذي في يده الدار البيّنة أنّه ورثها عن أبيه، ولا يدري كيف كان أمرها؟ قال: أكثرهم بيّنةً يستحلف وتدفع إليه...»(1) فيقال: إنّ أكثرهم بيّنةً فرض بمنزلة المنكر، ولو كان أكثرهم بينةً هو الذي بيده الدار كان هو المنكر فيستحلف. ومن الواضح أنّه لا يستحلف على نفي الواقع؛ لأنّه اعترف بأنّه لا يدري كيف كان أمرها، فهذا استحلاف على نفي العلم.


(1) وسائل الشيعة، ج18، ص181، الباب 12 من كيفيّة الحكم، ح1.

704

ولو تمّ هذا الاستظهار فقد يتعدّى من مورد شكّ المدّعى عليه إلى مورد علمه بنفي الواقع فيقال: إنّ هذا النص دلّ على كفاية دعوى نفي العلم والحلف عليه، واحتمال كون واقع علمه بالحال _ ولو لم يدّع العلم _ مانعاً عن كفاية الحلف على نفي العلم بصحّة ما يقوله المدّعي غير عرفي، فإنّ المقياس في باب القضاء يدور عادةً على مقدار الدعاوي، وبإمكان أحدهما أن يقتصر في دعواه على أقلّ ممّا هو يعلم به، فإذا كان واقع العلم بالحال لا يمنع عن كفاية الحلف على نفي العلم بصحّة ما يقوله المدّعي، ففرض كون إبراز هذا العلم مانعاً عن ذلك بعيد أيضاً عن الفهم العرفي، فإنّ من ادّعى شيئاً بإمكانه أن يتنازل بعد ذلك عن جزء من دعواه، ويستبقي للمرافعة جزءاً من الدعوى؛ إذاً فبإمكان هذا الرجل أن يغضّ النظر عن علمه بالواقع ويقتصر على الحلف على نفي علمه بصحّة كلام المدّعي.

نعم، قد يقال: إنّ الحلف على نفي العلم لا يسقط حقّ المدّعي في إقامة البيّنة قبل حكم الحاكم؛ لأنّ الدليل الذي دلّ على اسقاط حلف المدّعى عليه لحقّ المدّعي في إقامة البيّنة، إنّما دلّ على ذلك في الحلف على نفي الواقع، وهو ما مضى قبل صفحات عن ابن أبي يعفور، ولكن مضى هناك: أنّه قد يدّعى أنّ الرواية تشير إلى اليمين التي تكون على المنكر، فلو ثبت أنّ المنكر يجوز له الاكتفاء باليمين على نفي العلم كانت هذه اليمين في جميع الأحكام كاليمين على نفي الواقع.

وعلى أيّ حال فأصل ما ذكرناه من الاستدلال بحديث أبي بصير على كفاية الحلف على نفي العلم غير صحيح بالنسبة للشاكّ فضلاً عن مدّعي العلم بالواقع، وذلك لأنّ الظاهر من حديث أبي بصير _ كما مضى سابقاً في بحث بيّنة المنكر _ أنّه نُزّل المتنازعان في مورد الحديث منزلة المتداعيين، وجعل الحلف في باب المتداعيين على أكثرهما بيّنةً، فكأنّ المدّعي الذي يمتلك بيّنةً أكثر يكون قوله مطابقاً للدليل

705

فعليه الحلف كالمنكر، وهو طبعاً يحلف على ما يدّعيه، والذي يدّعيه من بيده الدار في مورد الحديث هو أنّه ورثه من أبيه، والظاهر من الحديث هو حلفه على إرثه من أبيه، ولا علاقة له بالحلف على نفي العلم، فالرواية أجنبيّة عن المقام.

وقد تحصّل من كل ما ذكرناه: أنّ الحلف من قبل المنكر إنّما يكون على نفي الواقع، لا على نفي العلم، وأنّه لو جهل بالواقع لم يكن أمامه عدا ردّ الحلف على المدّعي أو النكول.

نعم، لو أبرأ المدّعي ذمّة المنكر على تقدير عدم كونه عالماً أصبح حلف المنكر على عدم العلم هنا أمراً معقولاً، فلو ادّعى المدّعي أن المنكر عالم بالدَّين كان له تحليفه على عدم العلم، ونفي العلم هذا مساوق لنفي الدَّين؛ إذ على تقدير عدم العلم قد أصبح غير مدين، ولا فرق في ذلك بين فرض جهل المنكر وفرض علمه بالخلاف، فما دام المدّعي يدّعي علمه بالدَّين _ وأنّ الإبراء لم يؤثّر لانتفاء موضوعه _ صحّ له تحليفه على نفي العلم. أمّا إذا كان المدّعي شاكّاً في علم المنكر وجهله فلا مورد لتحليفه إيّاه.

نعم، لو فرض أنّه بدلاً عن الإبراء المقيّد بفرض عدم العلم توافق مع المنكر على أنّه لو حلف على عدم العلم أبرأ ذمّته، فحلف على ذلك، ووفى المدّعي بالشرط فأبرأ ذمّته، فهذا يصحّ حتى مع فرض شكّ المدّعي في علم المنكر، إلا أنّ هذا خارج عن باب القضاء، ويكون من قبيل ما لو توافقا على إطعام المنكر للمدّعي وجبةً من الطعام لقاء إبرائه إيّاه مثلاً.

بقي الكلام في افتراض حلف المنكر _ في فرض الجهل _ على نفي الواقع اعتماداً على ما لديه من حكم ظاهري، فهل يجوز له ذلك، ويكفي لحكم القاضي لصالحه أو لا؟

706

لا إشكال في أنّ مقتضى القاعدة حرمة الحلف على نفي الواقع لدى الجهل به، بل مقتضى القاعدة حرمة نفس الإخبار عن نفي الواقع بلا حلف لدى الجهل به؛ لأنّ الإخبار عن شيء إخبار عن العلم به، وهو كذب. مضافاً إلى النصوص الناهية عن الحلف بغير العلم(1)، ولكن قد يتصوّر جواز الحلف على نفي الواقع اعتماداً على الظاهر بدعوى قيام الأمارة أو الأصل مقام العلم الموضوعي.

وهنا لا نقصد البحث عن مدى صحّة قيام الأمارة أو الأصل مقام القطع الموضوعي، ولكنّنا نقول: لو صحّ ذلك فهذا إنّما يعني رفع الحرمة التكليفيّة عن الحلف على نفي الواقع اعتماداً على الظاهر، وهو أجنبي عمّا نحن فيه، فإنّ المقصود فيما نحن فيه هو أنّ الحلف على نفي الواقع اعتماداً على الظاهر الذي جعل المنكر منكراً هل له قيمة أزيد من نفس ذاك الدليل الظاهري الذي يعرفه القاضي قبل أن يحلف المنكر أو ليست له في نظام القضاء قيمة إضافيّة، وإنّما المنكر يستفيد من جهل القاضي بالحال فيعمّي عليه ويخيّل له أنّ هذا حلف على نفي الواقع اعتماداً على العلم لا اعتماداً على الأصل أو الأمارة؟ وحينما يطرح السؤال بهذا الشكل فالجواب واضح؛ إذ ليس المفهوم عرفاً من دليل الحلف أن تكون له قيمة إضافيّة على نفس الحكم الظاهري الذي يعرفه القاضي قبل حلف المنكر، أمّا التعمية عليه وحرف القضاء عن مسيره الأصلي فهو حرام طبعاً.

وما قد يتخيّل من دلالة بعض الروايات على صحّة الحلف على نفي الواقع اعتماداً على الظاهر أو على الأمارة غير تام، وذلك من قبيل رواية أبي بصير الواردة في من ورث الدار من أبيه ولا يدري كيف كان أمرها حيث تقول: «أكثرهم بيّنةً


(1) راجع وسائل الشيعة، ج16، ص150، الباب 22 من الأيمان.

707

يستحلف»(1)، فقد يحمل ذلك على حلفه على الواقع اعتماداً على الدلالة الظاهريّة ليد أبيه.

ولكن من الواضح لمن يراجع الرواية أنّ المقصود هو الحلف على الإرث بمعناه الثابت له بالعلم واليقين، وهو حلف معتمد على العلم لا على الحكم الظاهري.

ومن قبيل رواية حفص بن غياث عن أبي عبداللّه (عليه السلام) قال: «قال له رجل: إذا رأيت شيئاً في يدي رجل يجوز لي أن أشهد أنّه له؟ قال: نعم، قال الرجل: أشهد أنّه في يده ولا أشهد أنّه له، فلعلّه لغيره؟ فقال أبو عبداللّه (عليه السلام): أَفيحلُّ الشراء منه؟ قال: نعم، فقال أبو عبداللّه (عليه السلام): فلعلّه لغيره، فمن أين جاز لك أن تشتريه ويصير ملكاً لك، ثم تقول بعد الملك هو لي وتحلف عليه، ولا يجوز أن تنسبه إلى من صار ملكه من قبله إليك؟! ثم قال أبو عبداللّه (عليه السلام): لو لم يجز هذا لم يقم للسملين سوق»(2).

وقد مضى البحث عن سند الحديث لدى البحث عن الشهادة اعتماداً على الظاهر، فراجع. كما أنّه يعرف من بحثنا هناك مدى تماميّة دلالة الحديث أيضاً، فالحديث إنّما دلّ على الحلف على الحكم الظاهري وهو معلوم لديه، فهو حلف معتمد على العلم لا على الظاهر، وليس المقصود به الحلف على الملكيّة الواقعيّة اعتماداً على الظاهر، لأنّ الإمام (عليه السلام) بصدد الاحتجاج مع السائل استشهد بجواز الحلف، والمفروض في الاستشهاد إنّما هو الاستشهاد بشيء واضح مسبقاً، والشيء الواضح مسبقاً في المثال المذكور في الحديث إنّما هو الحلف على الملكيّة الظاهريّة،


(1) نفس المصدر، ج18، ص181، الباب 12 من كيفيّة الحكم، ح1.

(2) نفس المصدر، ص215، الباب 25 من كيفيّة الحكم، ح2.

708

أمّا الحلف على الملكيّة الواقعيّة لقيام الأمارة مقام القطع الموضوعى مثلاً فليس أمراً واضحاً صالحاً للاستشهاد به في المقام من قبل الإمام (عليه السلام) في احتجاجه مع حفص بن غياث، ويشهد لذلك قوله (عليه السلام): «لو لم يجز هذا لم يقم للمسلمين سوق»، فإنّ الذي أقام سوق المسلمين إنّما هو الملكية الظاهرية لا الملكية الواقعية.

ولا بأس بأن نشير في نهاية هذا البحث إلى ما قد يفترض من استثناء مما قلناه _ من أنّ الحلف يجب أن يكون حلفاً على نفي الواقع _ وهو ما إذا كان المدعي مدّعياً لغيره كاليتيم لا لنفسه، فعندئذٍ يمكن أن يقال: إنّ النزاع على الواقع لا معنى له؛ لأنّ المدّعي أجنبي عن الواقع؛ إذ ليس الحقّ حقّه حسب الفرض، ورفعه للشكوى إلى الحاكم على المنكر ليس إلا من قبيل رفع الشكوى على أيّ عاصٍ إلى الحاكم بدافع الحيلولة بينه وبين المعصية على ما هو وظيفة كل مسلم، والمعصية متقوِّمة بالعلم. إذاً فالنزاع يكون على العلم وعدمه، فإذا حلف المنكر على نفي العلم ثبت عدم كونه عاصياً، وانتهت الشكوى.

والجواب: أنّ هذا المدّعي إن كان وليّاً للمدّعى له أو وصيّاً له كانت عليه متابعة أمر المولّى عليه أو الموصي مثلاً؛ إذاً ليس أجنبيّاً عن الواقع، وله متابعة الواقع، فتكون الشكوى على الواقع، لا على علم المنكر به، وإلا فمجرد رفع تقرير عن معصية شخص إلى الحاكم ليس مرافعةً بالمعنى المألوف الذي يكون الحكم فيه بالبيّنة واليمين، ولا مبرِّر لتحليف المنكر أصلاً، وإنّما يثبت الجرم عليه بإقراره أو بالبيّنة أو بعلم الحاكم مثلاً، أمّا نكوله عن الحلف أو حلف المدّعي بعد نكوله أو ردّه لليمين فلا قيمة له كما هو واضح.

709

الشاهد الواحد مع اليمين

البحث الرابع _ متى يكفي الشاهد الواحد مع اليمين؟

قد ورد الاكتفاء بشاهد واحد مع يمين المدّعي في حقوق الناس مطلقاً أو في الجملة، أمّا في حقوق اللّه فلم يرد دليل على ذلك، بل ورد ما يدل على خلافه(1).

ويقع الكلام في أنّ كفاية الشاهد ويمين المدّعي هل تكون في مطلق حقوق الناس، أو في الأموال كما نسب إلى المشهور وادّعي عليه الإجماع، أو في خصوص الدين؟

هناك روايات تدل على ثبوت هذا الحكم في مطلق حقوق الناس، أصرحها دلالةً ما عن محمد بن مسلم _ بسند تام _ عن أبي جعفر (عليه السلام) قال: «لو كان الأمر إلينا أجزنا شهادة الرجل الواحد إذا علم منه خير مع يمين الخصم في حقوق الناس، فأمّا ما كان من حقوق اللّه (عزوجل) أو رؤية الهلال فلا»(2). وهناك روايات أُخرى تامّة دلالةً وبعضها تام سنداً(3).

وهناك روايات خاصّة بباب الدين من دون أن يكون لها مفهوم حتى تقيّد تلك الروايات من قبيل: ما عن محمد بن مسلم _ بسند تام _ عن أبي عبداللّه (عليه السلام) قال: «كان رسول اللّه (صلى الله عليه و آله) يجيز في الدين شهادة رجل واحد ويمين صاحب الدين، ولم يجز في الهلال إلا شاهدي عدل»(4). وغيره من الروايات(5).


(1) وسائل الشيعة، ج 18، ص195، الباب 25 من كيفيّة الحكم، ح12.

(2) نفس المصدر، ص195، الباب 25 من كيفيّة الحكم، ح12.

(3) راجع نفس المصدر، الباب 14 و15 من كيفيّة الحكم.

(4) نفس المصدر، ص193، الباب 14 من كيفيّة الحكم، ح1.

(5) راجع نفس المصدر، الباب 14 و15 من كيفيّة الحكم.

710

وهناك ما قد يستفاد منه تخصيص الحكم بالدين من قبيل: ما عن أبي بصير _ بسند تام _: قال: «سألت أبا عبداللّه (عليه السلام) عن الرجل يكون له عند الرجل الحقّ وله شاهد واحد؟ قال: فقال: كان رسول اللّه (صلى الله عليه و آله) يقضي بشاهد واحد ويمين صاحب الحقّ، وذلك في الدين»(1)، فقد يفهم من قوله: «وذلك في الدين» تخصيص الحكم بباب الدين.

وما عن القاسم بن سليمان _ ولم تثبت وثاقته _ قال: «سمعت أبا عبداللّه (عليه السلام) يقول: قضى رسول اللّه (صلى الله عليه و آله) بشهادة رجل مع يمين الطالب في الدين وحده»(2).

وقد أورد السيد الخوئي على ما نسب إلى المشهور _ من كون الحكم بشاهد ويمين المدّعي في باب الأموال _ بأنّه لو قيّد المطلق بالمقيّد _ وهو الدالّ على اختصاص الحكم بالدين _ اتّجه القول باختصاص الحكم بالدَين لا مطلق الأموال، ولو عُمل بالمطلقات وأُبقي الإطلاق على حاله اتّجه القول بثبوت الحكم في مطلق حقوق الناس، فعلى أيّ تقدير لا مبرّر لمقالة المشهور من كون الحكم في باب الأموال دون خصوص الدَين، ودون مطلق حقوق الناس.

أقول: بإمكان المشهور أن يأخذوا بجانب المقيّد فيقيّدوا بذلك إطلاق المطلقات ويتوسّعوا من الدَين إلى مطلق الأموال بقرينة رواية عبدالرحمان بن الحجّاج الواردة في قصّة درع طلحة(3). فتكون هذه الرواية قرينةً على أنّ المنظور من الدَين في روايات الدَين هو الدَين بما هو مال. أمّا ما قد يقال: من أنّ إشكال علي (عليه السلام) على شريح بقبول رسول اللّه (صلى الله عليه و آله) شاهداً واحداً مع اليمين ليس إشكالاً عليه بلحاظ


(1) وسائل الشيعة، ج 18، ص193، الباب 14 من كيفيّة الحكم، ح5.

(2) نفس المصدر، ص195، الباب 14 من كيفيّة الحكم، ح10.

(3) نفس المصدر، ص194، ح6.

711

المورد وهو قصة الدرع، وإنّما هو إشكال عليه بلحاظ ما ادّعاه من أنّه لا يُقضى بشاهد واحد وإن كان عمله في المورد صحيحاً، فهو خلاف الظاهر.

وبالإمكان أن يقال أيضاً _ دفاعاً عن المشهور بعد فرض العمل بالمقيّد _: إنّ العرف يتعدّى من الدَين إلى سائر الأموال؛ لعدم تعقُّل العرف الفرق، اللّهم إلا أن يقال: إنّ احتمال الفرق موجود ولو من باب أنّ إقامة البيّنة في الأعيان الخارجيّة أسهل منها في الدَين ما لم يتقيَّد المُقرض بالإقراض أمام البيّنة.

وبالإمكان أن يقال أيضاً دفاعاً عن المشهور بعد فرض العمل بالمقيَّد: إنّ عمدة الروايات المقيِّدة هي ما مضى من رواية أبي بصير عن أبي عبداللّه عن الرجل يكون له عند الرجل الحقّ وله شاهد واحد، قال: «فقال: كان رسول اللّه (عليه السلام) يقضي بشاهد واحد ويمين صاحب الحقّ، وذلك في الدين»، ولكنّنا نحمل قوله: «وذلك في الدين» على الإشارة إلى الواقعة الخارجيّة، وأنّ ما صدر من رسول اللّه (صلى الله عليه و آله) كان في الدين، أمّا أنّه هل كان ذلك في الدين لأنّه دين، أو كان ذلك في الدين لأنّه مال، أو لأنّه حقّ من حقوق الناس؟ فالظاهر هو الثاني، وذلك لأنّ السؤال كان عن الثاني قال: «عن الرجل يكون له عند الرجل الحقّ» وكلمة «عند الرجل» تعطي عرفاً معنى المال الذي يقبل أن يكون عند أحد لا مثل حقّ الزوجيّة أو حقّ الأُبوّة والبُنوّة أو غير ذلك، ولو كانت العبارة: (يكون له على الرجل الحقّ) لاختصّت بالدين، ولكن بما أنّها عبّرت بكلمة (عند) فهي تشمل مطلق المال، ومقتضى أصالة تطابق السؤال والجواب أن يحمل قوله (عليه السلام): «وذلك في الدين» على أنّ النظر إلى الدين بما هو مال من الأموال؛ إذاً المقيّد أنّما قصد به مطلق الحقّ المالي، وهذا يطابق رأي المشهور.

إلا أنّ هذا يمكن الإيراد عليه بأنّ تفسير قوله (عليه السلام): «وذلك في الدين» بالنظر إلی خصوص الدين كدين لا يعني عدم مطابقة الجواب للسؤال، فصحيح أنّ السؤال

712

كان عن مطلق المال، ولكن أيّ عيب في أن يفترض أنّ الجواب خصّص نفوذ شاهد واحد مع اليمين بالدَين؟! فإنّ هذا يعني التفصيل بين باب الدين وغيره، وأنّه في باب الدين يكفي شاهد واحد ويمين، وفي سائر الحقوق الماليّة لا يكفي ذلك، وهذا جواب مطابق للسؤال تماماً.

وبالإمكان أن يقال أيضاً دفاعاً عن المشهور: إنّه لا دليل أصلاً على تقييد المطلقات بخصوص الدين، فعمدة روايات التقييد _ وهي رواية أبي بصير التي بحثناها الآن _ لا تدل على التقييد بذلك؛ إذ كما نحتمل أن يكون قوله (عليه السلام): «وذلك في الدين» بمعنى تقييد الحكم بالدين، كذلك نحتمل أن يكون إشارةً إلى الواقعة الخارجيّة، لا لكي يطابق الجواب السؤال حتى يرد عليه ما ذكرناه، بل لأنّ نفس قوله (عليه السلام): «وذلك في الدين» بحدّ ذاته ليس له ظهور في التقييد، فكونه إشارةً إلى الواقعة الخارجيّة معقول؛ أي: إنّ ما صدر من رسول اللّه (صلى الله عليه و آله) كان في الدين ولو صدفةً. نعم، لا شك أنّ إلفات النظر _ بعد أن بيّن حكم رسول اللّه (صلى الله عليه و آله) _ إلى كون ذلك في الدَين يفيد أنّ هذا الحكم غير ثابت في مطلق حقوق الناس، وإلا لم تكن هناك نكتة للاهتمام بإلفات النظر إلى كون حكم الرسول (صلى الله عليه و آله) في خصوص الدين، ولكن يكفي تجاوباً مع هذه النكتة فرض عدم ثبوت هذا الحكم في غير باب الأموال. والجواب: أنّ التعبير في الرواية لو كان بلسان «قضى رسول اللّه (صلى الله عليه و آله)» كان حمله على الإشارة إلى الواقعة الخارجيّة معقولاً _ أي: لم يكن خلاف الظاهر _ ولكن بما أنّه عبّرت الرواية بعبارة: «كان رسول اللّه (صلى الله عليه و آله) يقضي» فحمله على القضيّة الخارجية غير عرفي، فالظاهر إرادة بيان حكم عام على نهج القضيّة الحقيقية مع تخصيصه بباب الدَين.

وبالإمكان أيضاً الدفاع عن المشهور بعد فرض الأخذ بالمطلقات دون المقيِّدات بدعوى انصراف حقوق الناس إلى الحقّ المالي، أمّا الحقّ غير المالي كالزوجيّة

713

والأُمومة والبُنوّة والأُبوّة وما شابه ذلك فهي أشبه بالحكم الشرعي من الحقّ، أمّا الحقّ فمنصرف إلى المال.

ويرد عليه _ بعد منع هذا الانصراف _: أنّه لو تمّ لم يتمّ في مثل حقّ القصاص، فهو حقّ كحقّ المال، ولا يشبه الحكم.

ويتأكدّ منع الانصراف فيما مضى من حديث محمد بن مسلم عن أبي جعفر (عليه السلام) «لو كان الأمر إلينا أجزنا شهادة الرجل الواحد إذا علم منه الخير مع يمين الخصم في حقوق الناس، فأمّا ما كان من حقوق اللّه (عزوجل) أو رؤية الهلال فلا»، فإنّ ما فيه من فرض المقابلة بين حقوق الناس وحقوق اللّه يبعّد فرض الانصراف إلى خصوص الحقّ المالي، بل الظاهر هو النظر إلى كلّ ما هو في مقابل حقوق اللّه؛ أي حقّ الناس بمعناه العام، فمقتضى إطلاقه ثبوت الحكم في جميع حقوق الناس عدا القصاص في القتل الذي يكون لثبوته نظامه الخاص به، وقد بحثناه فيما سبق.

والصحيح: أنّ المطلقات دلالتها تامّة على إطلاق الحكم، وأنّ رواية أبي بصير تقيّدها بخصوص الدين، وأنّنا نتعدّى من الدين إلى العين الخارجيّة بقرينة رواية عبدالرحمان بن الحجّاج الواردة في قصّة درع طلحة، فيكون النظر في الدين إلى الدين بما هو مال. وبهذا تتم فتوى المشهور.

إلا أنّ السيد الخوئي اختار أنّ الحكم مطلق يشمل جميع حقوق الناس. وأجاب عن المقيَّد للإطلاق بأنّنا نحمله على أنّ قضاء رسول اللّه (صلى الله عليه و آله) كان صدفةً في الدين، لا أنّ الحكم خاصّ بالدين، والقرينة على هذا الحمل حديث محمد بن مسلم الصريح في ثبوت مطلق حقوق الناس بشاهد ويمين(1).


(1) راجع مباني تكملة المنهاج، ج1، ص35.

714

أقول: لعلّه افترض صراحته في ذلك من جهة ما فيه من المقابلة بين حقوق الناس وحقوق اللّه، ولكن الواقع أنّ دلالة حديث محمد بن مسلم رغم تلك المقابلة لا تعدو الإطلاق القابل للتقييد، فالمفروض تقديم المقيّد عليه.

وفي الختام لا بأس بالإشارة إلى بعض الفروع:

يمين المدّعي لغيره

الفرع الأول _ لو أنّ المدّعي لم يكن يدّعي لنفسه، بل كان يدّعي للمولّى عليه بحكم ولايته، فقد نسب إلى المشهور: أنّه ليس لوليّه الحلف بل يؤجّل الحكم إلى حين رشد المولّى عليه إن أمكن ذلك، فهو الذي يتولّى الحلف فيأخذ الحقّ أو لا يحلف فلا يكفيه الشاهد الواحد.

ويمكن الاستدلال على هذا الرأي بأحد وجوه:

الأول _ ما مضى في بحث سابق من دعوى أنّ غير صاحب الحقّ لا معنى لتحليفه.

وقد مضى الإيراد عليه بأنّه لو لم يكن له حقّ الدعوى فلا دعوى في المقام، وإنّما هو بذاته يصلح كشاهد واحد إن كان عدلاً، وبضمّ شاهد آخر إليه يثبت ما شهدا به، وإن قلنا: إنّ الولي له حقّ رفع الدعوى بالولاية وكان جازماً بصحّة دعواه فلا مبرّر لعدم قبول يمينه.

والثاني _ أنّ ما ورد في روايات الباب(1) من عنوان صاحب الدين أو صاحب الحقّ لا يشمل الولي؛ لأنّ صاحب الدين أو الحقّ غيره، بل وكذلك عنوان طالب الدين أو الحقّ بناءً على أنّ المفهوم منه عرفاً هو صاحب الدين أو الحقّ.


(1) راجع وسائل الشيعة، ج18، الباب 14 و15 من كيفيّة الحكم.

715

والجواب: أنّ هناك عناوين أُخرى واردةً أيضاً في تلك الروايات تشمل بإطلاقها كلَّ مدّعٍ _ وإن كان وليّاً للمدّعى له _ من قبيل عنوان المدّعي الوارد في رواية حمّاد بن عثمان التامّة سنداً(1)، وفي أحاديث أُخرى غير تامّة سنداً(2). وعنوان الخصم الوارد فيما مضى من حديث محمد بن مسلم عن أبي جعفر (عليه السلام).

على أنّنا لو خلّينا وعنوان صاحب الدَين أو صاحب الحقّ لم يبعد القول بأنّ العرف يتعدّى إلى كلّ من له حقّ رفع الدعوى، ولا يرى خصوصيّة في كون الحقّ له لا لغيره، وإنّما المقياس كونه خصماً ومدّعياً.

والثالث _ أن يقال: إنّ المدّعي الحقيقي ليس هو الولي، وإنّما هو رافع الشكوى بالنيابة عن المولّى عليه، ورفع الشكوى من قبل الولي بالنيابة عن المولّى عليه مقبول عرفاً، وإقامة البيّنة من قبله _ رغم أنّه ليس هو المدّعي حقيقة _ لا ضير فيها؛ لأنّ البيّنة حجّة على أيّ حال ولو كانت تبرّعية كما مضى بحثه فيما سبق. أمّا اليمين بالنيابة فلا معنى لها عرفاً، والسرّ في عدم قبول اليمين النيابة عرفاً أنّ اليمين لا يقصد بها التأكّد من الواقع مباشرةً، بل يقصد بها التأكّد من كون كلام المتكلّم باعتقاد الصدق، ويكون هذا أمارةً على الواقع، ومن المعلوم أنّ الولي يحلف على صدقه هو، ولا يعقل حلفه بهذا المعنى على صدق شخص آخر، وخاصّةً أنّ ذاك الشخص الآخر لم يتكلّم أصلاً بكلام حتى يفرض صادقاً أو كاذباً، فالولي لو حلف فإنّما يحلف عن نفسه _ لا عن المولّى عليه _ في حين أنّه ليس مدّعياً.

وإن شئت فافرض هذا تعميقاً للوجه الأول.


(1) نفس المصدر، ص195، الباب 14 من أبواب كيفيّة الحكم، ح11.

(2) راجع نفس المصدر، الباب 14،ح3 و18، والباب 15 من كيفيّة الحكم، ح2.

716

والجواب: أنّ من له حقّ رفع الشكوى لكونه وليّاً يعتبر مدّعياً وتشمله عرفاً أدلّة أحكام المدّعي، وقد يشهد لذلك _ زائداً على أنّ هذا هو المفهوم عرفاً من أدلة أحكام المدّعي _ ما عن محمد بن يحيى _ بسند تام _ من أنّ الصفّار كتب إلى أبي محمد (عليه السلام): هل تقبل شهادة الوصي للميت بدين له على رجل مع شاهد آخر عدل؟ فوقّع (عليه السلام): «إذا شهد معه آخر عدل فعلى المدّعي يمين...»(1) بناءً على أنّ هذا الحديث فرض نفس الوصي مدّعياً مع أنّه قد ادّعى لغيره، أمّا لو فرض أنّ المقصود بالمدّعي هو الوارث فالحديث أجنبي عن المقام.

وعلى أيّ حال فالصحيح: أنّ كلّ من كان له حقّ رفع الدعوى كفاه في الحقوق الماليّة الإتيان بشاهد واحد مع اليمين.

تقديم الشهادة على اليمين

الفرع الثاني _ نسب إلى المشهور اعتبار تقديم الشهادة على اليمين، بل قد يقال بتقديم تزكية الشاهد أيضاً على اليمين، ولا مبرّر لذلك إلا الترتيب اللّفظي الذي في صحاح السند من روايات الباب حيث قدّم فيها الشاهد على اليمين، ومن الواضح أنّ هذا لا يدل على شرط الترتيب، ولو دلّ فلا يدل على شرط تقديم تزكيته على اليمين.

وقد يقال: إنّ الترتيب الذِكْري بين الشاهد واليمين وإن كان لا يدل على ضرورة تقديم الشاهد على اليمين لكنّه يضرّ بالإطلاق؛ لصلاحيّته للقرينيّة، فإن لم يتمّ الإطلاق اقتصرنا فيما خالف القاعدة الأوّلية على القدر المتيقّن، والقاعدة الأوّلية إنّما هي الاعتماد على البيّنة، فإنّما نعتمد على شاهد واحد ويمين المدّعي فيما هو القدر


(1) وسائل الشيعة، ج18، ص273، الباب 28 من الشهادات، الحديث الوحيد في الباب.

717

المتيقّن، وهو فرض تقديم الشاهد على اليمين أو تقديم الشاهد وتزكيته عليه.

ولكنّك ترى أنّ صلاحيّة الترتيب الذكري للقرينيّة أيضاً ممنوعة، فالإطلاق تام في المقام.

دعوى الإرث أو الوصيّة

الفرع الثالث _ إذا ادّعى جماعة مالاً لمورّثهم أو وصيّةً بالمال لهم وأقاموا شاهداً واحداً، فإن حلفوا قسّم بينهم، وإن حلف أحدهم فإن كان ديناً أخذ حصّته، وإن كان عيناً مشاعاً ذكر السيد الخوئي: أنّ ما يأخذه بالحلف يكون للكلّ. نعم، بإمكانه أن يبيع حصّته المشاعة على من لديه المال، فيأخذ لنفسه كلّ الثمن»(1). وما ذكره صحيح لا غبار عليه.

ضمّ اليمين إلى البيّنة

البحث الخامس _ متى تحتاج البيّنة إلى ضمّ اليمين إليها؟

ذلك في الدعوى على الميّت، وقد ورد في ذلك حديثان:

الأول _ ما عن عبدالرحمان بن أبي عبداللّه: قال: قلت للشيخ (عليه السلام) «... وإن كان المطلوب بالحقّ قد مات فأُقيمت عليه البيّنة فعلى المدّعي اليمين باللّه الذي لا إله إلا هو لقد مات فلان، وإنّ حقّه لعليه، فإن حلف، وإلا فلا حقّ له، لأنّا لا ندري لعلّه قد أوفاه ببيّنة لا نعلم موضعها، أو غير بيّنة قبل الموت، فمن ثم صارت عليه اليمين مع البيّنة...»(2) إلا أنّ سند الحديث ضعيف بياسين الضرير.


(1) مباني تكملة المنهاج، ج1، ص36.

(2) وسائل الشيعة، ج18، ص173، الباب 4 من كيفيّة الحكم، الحديث الوحيد في الباب.

718

والثاني _ ما عن محمد بن الحسن الصفّار _ بسند تام _ أنّه كتب إلى أبي محمد (عليه السلام): «هل تقبل شهادة الوصي للميّت بدين له على رجل مع شاهد آخر عدل؟ فوقّع: إذا شهد معه آخر عدل فعلى المدّعي يمين. وكتب: أيجوز للوصي أن يشهد لوارث الميّت صغيراً أو كبيراً بحقّ له على الميت أو على غيره وهو القابض للوارث الصغير، وليس للكبير بقابض؟ فوقّع (عليه السلام): نعم، وينبغي للوصي أن يشهد بالحقّ ولا يكتم الشهادة. وكتب: أو تقبل شهادة الوصي على الميّت مع شاهد آخر عدل؟ فوقّع: نعم، من بعد يمين»(1). بناءً على أنّ المقصود بذلك يمين المدّعي لا يمين الوصي، وقد استظهر السيد الخوئي ذلك بقرينة صدر الحديث، وكأنّ مقصوده أنّ كون اليمين في صدر الحديث على المدّعي مع عدم ذكر من عليه اليمين في ذيل الحديث يصرف الكلام إلى كون المقصود ممّا في الذيل أيضاً هو يمين المدّعي، وهذا الاستظهار قد يكون تامّاً بناءً على كون المقصود بالمدّعي في صدر الحديث غير الوصي وهو الوارث، أمّا بناءً على كون المقصود به هو نفس الوصي؛ لأنّ المدّعي له في العبارة هو الميّت لا الوارث، فهذه القرينة غير تامّة؛ لأنّ الوصي والمدّعي في الصدر واحد، فكون اليمين في الذيل عبارةً عن يمين المدّعي ليس بأولى من كونه عبارة عن يمين الوصي.

ولكن الظاهر مع ذلك حمل اليمين على يمين المدّعي؛ إذ لو فرض ثبوت اليمين على من يشهد على الميّت فأيّ فرق بين أن يكون هذا الشاهد هو الوصي أو غيره؟ فحمل الحديث على إرادة يمين الوصي مع أنّه أحد الشاهدين _ ولا يحتمل العرف فرقاً بينه وبين الشاهد الآخر _ غير عرفي.

وهناك حديث آخر قد تستظهر من إطلاقه كفاية البيّنة في ثبوت الدعوى على


(1) وسائل الشيعة، ج18، ص273، الباب 28 من الشهادات، الحديث الوحيد في الباب.

719

الميّت بلاحاجة إلى يمين المدّعي، وهو ما عن محمد بن الحسن الصفّار _ أيضاً بنفس السند _ أنّه كتب إلى أبي محمد (عليه السلام) «رجل أوصى إلى ولده وفيهم كبار قد أدركوا وفيهم صغار، أيجوز للكبار أن ينفّذوا وصيّته، ويقضوا دينه لمن صحّ على الميت بشهود عدول قبل أن يدرك الأوصياء الصغار؟ فوقّع (عليه السلام): نعم على الكبار من الولد أن يقضوا دين أبيهم ولا يحبسوه بذلك»(1)، فقد يقال: إنّ هذا الحديث لم يقيّد بفرض يمين المدّعي، وهذا يعني نفوذ البيّنة على الميّت بلا حاجة إلى يمين المدّعي.

وهنا ذكر السيد الخوئي: أنّ إطلاق رواية الصفّار هذه يقيّد بروايته الأُولى(2).

أقول: ولعلّ هذه الرواية لا إطلاق لها؛ لأنّها واردة مورد بيان شيء آخر، وهو أنّ الكبار لا ينتظرون في تنفيذ الوصيّة درك الصغار سنّ التكليف أو الرشد، أمّا أنّ شهادة البيّنة متى تنفذ فهذا خارج عن محطّ نظر الحديث سؤالاً وجواباً.

ثم إنّ ضرورة ضمّ اليمين إلى البيّنة مخصوصة بالدَّين ولا تأتي في العين، أمّا على رواية الصفّار فلما ورد في نسخة الفقيه من قوله (عليه السلام): «أو تقبل شهادة الوصي على الميّت بدين مع شاهد آخر...». كلمة «بدين» وإن لم ترد في نسخة التهذيب والكافي، ولكنّ احتمال صحّة تلك النسخة كافٍ في تخصيص الحكم بالدَّين، بل حتى نسخة التهذيب والكافي ظاهرة في النظر إلى خصوص الدين؛ لأنّ هذا هو الظاهر من قوله (عليه السلام): «أو تقبل شهادة الوصي على الميّت» فإنّ الشهادة إن كانت راجعة إلى العين لم تكن شهادة على الميّت، وإنّما كانت شهادة على الوارث في كلّ المال، أو في ما عدا الثلث على أقلّ تقدير. وأمّا على رواية عبدالرحمان بن أبي عبداللّه فلظهور


(1) نفس المصدر، ج13، ص438، الباب 50 من الوصايا، ح1.

(2) مباني تكملة المنهاج، ج1، ص18.

720

قوله (عليه السلام): «لعلّه قد أوفاه» في النظر إلى الدين، ولعل هذا هو الظاهر من قوله (عليه السلام): «وإنّ حقّه لعليه»، وادّعى السيد الخوئي ظهور قوله (عليه السلام): «المطلوب بالحقّ» في ذلك.

ولايخفى أنّ قوله (عليه السلام): «لعلّه قد أوفاه» لو لم يكن قرينةً أو صالحاً للقرينيّة على إرادة فرض الدين لكان استظهار إرادة الدين من قوله (عليه السلام): «وإنّ حقّه لعليه» أو قوله (عليه السلام): «المطلوب بالحقّ» غير مفيد؛ لأنّ عموم التعليل كان يجرُّنا إلى التعدّي من الدين إلى العين، وعلى كلّ حال فلو فرضنا إطلاق هذه الرواية للعين وعدم اختصاصها بالدين قلنا: إنّ هذه الرواية ساقطة على أيّ حال سنداً، فالمهمّ هو الرواية الأُولى، وقد عرفت اختصاصها بالدين.

وهناك فرق بين مفاد الروايتين لا بأس بالالتفات إليه وهو: أنّ الظاهر من رواية الصفّار هو اليمين على نفس ما شهدت به البيّنة، بينما الظاهر من رواية عبدالرحمان هو أنّ اليمين تكون على بقاء الدين لا نفس الدَّين الذي شهدت به البيّنة، ويترتّب على ذلك بعض الفوارق:

منها: أنّه لو اعترف الورثة بعدم الأداء على تقدير ثبوت الدين حدوثاً، فلو كنّا نحن ورواية عبدالرحمان لانتفت الحاجة إلى اليمين، بينما لو بنينا على رواية الصفّار فلابدّ من اليمين.

ومنها: أنّه لو ثبت الدين حدوثاً بغير البيّنة كما لو اعترف الورثة بذلك ووقع الشكّ في الأداء، فلو كنّا نحن ورواية الصفّار لا مبرّر لتحليف الدائن، فإنّ أصل الدين ثابت بغير البيّنة ورواية الصفّار إنّما دلّت على ضرورة الحلف فيما إذا كان ثبوت الدين بالبيّنة، والتعدّي إلى غير هذا الفرض لا مبرّر له، وبقاء الدين ثابت بالاستصحاب، فللدائن أن يأخذ حقّه.

نعم، لو ادّعى الوارث الأداء ولم تكن له بيّنة على ذلك وصلت النوبة إلى يمين

721

الدائن لكونه منكراً، وهذا مطلب آخر لا علاقة له بالمقام.

ومنها: أنّنا لو أخذنا بمفاد رواية عبدالرحمان _ الدالّة على أنّ اليمين يمين استظهار حذراً من أن يكون الميّت قد وفّى الدين، أو أنّ الدائن قد أبرأه والدائن يُخفي ذلك _ صحّ قيام الشاهد الواحد مع يمين المدّعي مقام البيّنة هنا كما هو ثابت في غير المقام، فبالشاهد الواحد مع يمين المدّعي يثبت حدوث الدين، وبيمين الاستظهار يثبت بقاؤه. أمّا لو أخذنا بمفاد رواية الصفّار فاليمين حلف على نفس مفاد البيّنة، وعند ذلك يدور الأمر فيما لو لم يكن أكثر من شاهد واحد بين فروض ثلاثة:

الأول: أن يقال: إنّ الشاهد الواحد مع اليمين قام مقام البيّنة، ولابدّ من تكرار اليمين كي تكون اليمين الثانية هي التي أمرت بها رواية الصفّار.

الثاني: أن يقال: إنّ الشاهد الواحد مع اليمين قام مقام البيّنة مع اليمين التي أمرت بها رواية الصفّار، فإنّ رواية الصفّار أمرت بطبيعي اليمين وهو صادق على الفرد الأول من اليمين، ودليل قيام الشاهد الواحد مع اليمين أيضاً ينظر إلى طبيعي اليمين وهو صادق على الفرد الأول من اليمين؛ إذاً فلا تبقى حاجة إلى يمين ثانية؛ لأنّ اليمين الأُولى أصبحت مصداقاً لكلا الأمرين.

الثالث: وهو المختار أن يقال: إنّ الشاهد الواحد مع اليمين لا يقوم هنا مقام البيّنة، وهذا تخصيص لقاعدة قيام الشاهد الواحد مع اليمين مقام البيّنة، فعلى هذا ليس بإمكان الدائن أن يثبت مدّعاه في المقام ما دام لا يمتلك عدا شاهداً واحداً. والوجه في ذلك: أنّ إثبات الدائن لمدّعاه لا يكون هنا إلا بأحد فرضين، وهما الفرضان الأوّلان اللذان ذكرناهما، بينما نحن نرى أنّ كلا الفرضين خلاف ظاهر رواية الصفّار: أمّا الفرض الأول _ وهو إثبات مدّعاه عن طريق شاهد واحد ويمينين _ فهو باطل؛ لأنّ ظاهر رواية الصفّار كون المأمور به طبيعي اليمين، وقد حصل بالفرد الأول،

722

فلا معنى لتكرار اليمين، وأمّا الفرض الثاني _ وهو إثبات مدّعاه بشاهد واحد ويمين _ فهذا يعني أنّ الشاهد الثاني دائماً يكون لغواً في المقام، فالشاهد الثاني في دعوى الدين على الحي فائدته الاستغناء عن اليمين، أمّا في المقام فاليمين لابدّ منه حسب ما يفهم من رواية الصفّار، فإذا فرضنا كفاية شاهد واحد مع اليمين فهذا يعني لغوية الشاهد الثاني نهائياً، وهذا خلاف ظاهر رواية الصفّار؛ لأنّ السؤال كان عن نفوذ شهادة الشاهدين _ الوصي مع شخص آخر _ وكان الجواب: «نعم من بعد يمين»، وهذا يعني أنّ ثبوت الحقّ كان لمجموع الشاهدين مع اليمين، بينما لو كفى شاهد واحد مع اليمين فهذا يعني أنّ ثبوت الحقّ مستند إلى أحد الشاهدين مع اليمين.

إذاً فرواية الصفّار _ بعد استظهار هذين المطلبين منها: وهما عدم الحاجة إلى أكثر من يمين واحدة، والحاجة إلى شاهدين مع تلك اليمين _ تكون مقيّدةً لأدلّة قيام شاهد واحد مع اليمين مقام البيّنة.

وبما ذكرناه ظهر الفرق بين شاهد واحد ويمين وبين شهادة رجل وامرأتين، فشهادة رجل وامرأتين يمكن أن يضمّ في المقام إلى يمين المدّعي، ويثبت بذلك الدين على الميّت؛ لعدم المحذور الذي شرحناه، ولكن شهادة رجل واحد ويمين المدّعي لا تضع شيئاً في المقام.

هذا والسيد الخوئي في مباني التكملة(1) وإن انتهى إلى نفس النتيجة التي انتهينا إليها ولكن كلامه لا يخلو عن تشويش أو ضعف، فهو وإن برهن على عدم كفاية شاهد واحد ويمين في المقام بما ذكرناه من لزوم لغويّة الشاهد الثاني، ولكن لم يتّضح من كلامه أنّه لماذا لا يُكتفى بشاهد واحد مع تكرار اليمين كي يكون الفرد الأول


(1) ج1، ص21.

723

مكمِّلاً للشهادة والفرد الثاني؛ عملاً برواية الصفّار؟! عدا أنّه ذكر: أنّ اليمين تنزّل في لسان دليل كفاية الشاهد الواحد مع اليمين منزلة الشاهد الثاني، بينما نزّلت شهادة امرأتين منزلة شهادة رجل واحد، ولا أعرف ماذا يقصد بهذا الفرق، ففي كلا البابين قد ورد ما يدل على كفاية اليمين أو شهادة امرأتين عن شهادة الرجل الثاني، وماذا تؤثّر تسمية ذلك في الثاني بالتنزيل وعدم تسميته في الأول بذلك؟!

وختاماً ينبغي أن نشير إلى أنّ ما ذكرناه من أنّ مدّعي الدين على الميّت لا يمكنه أن يثبت مدّعاه إن لم يكن يمتلك عدا شاهداً واحداً إنما كنّا نقصد بذلك الإثبات في المرحلة الأُولى من القضاء؛ أعني قبل عرض اليمين على المنكرين وهم الورثه. أمّا بعد أن عجز عن الإثبات بالبيّنة، ووصلت النوبة إلى يمين الورثة، ثم لم يحلفوا ولو لجهلهم بواقع الحال، فإمّا أن يتمّ النكول ونقول بأنّ النكول يُثبِت أنّ الحقّ مع المدّعي، أو يتمّ الردّ أو النكول مع القول بردّ الحاكم اليمينَ على المدّعي لدى نكول المنكر كما اخترناه فيما سبق، فالمدّعي عندئذٍ يحلف ويأخذ حقّه إن لم يكن الميّت مستحقّاً للثلث لعدم الوصيّة، وإلا فيأخذ حقّه بمقدار ما يتعلّق بالورثة الناكلين أو الرادّين للقسم، أمّا المقدار الراجع إلى الميّت من الثلث فلا سبيل لإثباته؛ لأنّ ظاهر الروايتين كون الإثبات متوقّفاً على البيّنة واليمين، ولا توجد بالنسبة للميّت مرحلة ثانية وهي مرحلة ردّ اليمين إليه حتى يتمّ النكول أو الردّ، اللّهم إلا إذا كان الوصي غير الشاهد، وكان وصيّاً عن الميّت حتى في الدفاع عنه في مثل المقام، فَرَدَّ اليمين أو نكل.

ومنها: أنّ الحاجة إلى اليمين مضافاً إلى البيّنة هل تختصّ بالدعوى على الميّت، أو تشمل غيره أيضاً ممّن لا يمكنه الدفاع عن نفسه كالغائب أو الصبي أو المجنون؟ فقد يفرّق في ذلك بين مفاد الروايتين، فلو أخذنا برواية الصفّار فحسب فالحكم خاصّ بدعوى الميّت؛ لأنّه حكم على خلاف القاعدة نقتصر فيه على مورد النصّ،