روح الحكم الظاهريّ

المقدّمة الثانية: قد عرفت فيما مضى من مبحث الجمع بين الحكم الظاهريّ والواقعيّ: أنّ روح الحكم الظاهريّ في الأمارات والاُصول عبارة عن إبراز المولى لدرجة اهتمامه وعدم اهتمامه بأغراضه الواقعيّة الإلزاميّة والترخيصيّة عند التزاحم في مقام الحفظ والمحرّكيّة، حيث إنّ الترخيص كثيراً مّا ينشأ من مصلحة في الترخيص لا مجرّد عدم ملاك للإلزام، فإن قدّم جانب الأغراض الإلزاميّة أوجب الاحتياط، وإن قدّم جانب الأغراض الترخيصيّة رخّص في المخالفة. هذا هو روح المطلب، وللمولى أن يتفنّن في التعبير، كأن يعبّر تارةً بجعل الحجّيّة، واُخرى بجعل العلم، وثالثة بقوله: (أخوك دينك، فاحتط لدينك)، ورابعة بقوله: (صدّق العادل) وما إلى ذلك ممّا تساعد عليه اللغة والفهم العرفيّ. وفي هذه الروح لا فرق بين الأمارات والاُصول أصلاً، ويظهر الفرق بينهما ممّا يأتي.

الفرق بين الأمارات والاُصول

المقدّمة الثالثة: في بيان الفارق الواقعيّ بين الأمارات والاُصول.

قد مضى أنّ جعل الأمارات وجعل الاُصول كلاهما نتيجة للتزاحم بين الأغراض اللزوميّة والترخيصيّة في مقام حفظ المولى لأغراضه وتحريكه للعبد نحوها، وعندئذ نقول: إنّ تقديم أحد الغرضين على الآخر في هذا المقام تارةً ينشأ من قِبل المحتمل، واُخرى ينشأ من قِبل الاحتمال، فتارةً يقدّم المولى الغرض الترخيصيّ على اللزوميّ، أو بالعكس من باب أهمّيّة إحدى المصلحتين من الاُخرى في دائرة من الشبهات كمّاً أو كيفاً، واُخرى يقدّم أحدهما على الآخر من باب قوّة الاحتمال ورجحانه، فلمّا كان خبر الثقة مثلاً احتمال صدقه أقوى من

كذبه وأرجح منه عبّدنا بجانب الصدق، ولم يجعلنا مخيّرين بينه وبين نقيضه، ولم يعبّدنا بجانب الكذب، فكلّ ما كانت حجّيّته ناشئة من الترجيح من قبل المحتمل كان أصلاً، وكلّ ما كانت حجّيّته ناشئة من الترجيح من قبل الاحتمال كان أمارة، ولا فرق في ذلك بين أن يبيّن الترجيح بلسان جعل العلم، أو جعل الاحتياط، أو جعل الحكم الظاهريّ، أو أيّ لسان آخر.

نعم، هناك مناسبة عرفيّة بين بعض البيانات وبعض المبيّنات، فالتعبير بجعل العلم أو الكاشفيّة مثلاً يناسب الترجيح بقوّة الاحتمال؛ لأنّ هذا ترجيح بنكتة الكشف، بينما لا يناسب هذا التعبير الترجيح الناشئ من قوّة المحتمل، فلو قال مثلاً: (متى احتملت الوجوب فقد جعلت هذا الاحتمال علماً في حقّك، أو ليس لك التشكيك في الوجوب) صحّ ذلك، ولكن لم يكن في هذا التعبير ذاك الجمال اللغويّ، وتلك الحلاوة التعبيريّة الموجودة في مثل قوله: (ليس لأحد التشكيك فيما يروي عنّا ثقاتنا).

وليس مقصودنا من الترجيح في جانب المحتمل هو الترجيح الكيفيّ فحسب، بل قد يكون الترجيح بلحاظ الكمّ. ولا ينبغي الخلط بين الترجيح بأقوائيّة المحتمل بلحاظ الكمّ، والترجيح بأقوائيّة الاحتمال. وتوضيح ذلك:

أنّنا لو فرضنا أنّ المولى عالم بالغيب، وبان على إعمال علمه الغيبيّ في تشريعه للحكم الظاهريّ، فهنا لا يتصور فرض إعمال الترجيح بقوّة الاحتمال، وإنّما الذي يتصوّر هو الترجيح بقوّة المحتمل كمّاً أو كيفاً، فلو كان المحتمل لدينا المعلوم لدى المولى دائماً هو الإلزام، أو دائماً هو الترخيص، أو لم تكن لدينا عدا شبهة واحدة، والحكم الواقعيّ فيها عند الله هو الإلزام، أو هو الترخيص، ولم يرَ المولى من المصلحة إعلامنا بالواقع، وقرّر جعل الحكم الظاهريّ لنا، وكان الحكم الظاهريّ طريقيّاً صرفاً، فهنا لا يبتلي المولى أصلاً بالتزاحم بين أغراضه في الحفظ، بل

يحفظ أغراضه تماماً، إمّا بجعل الاحتياط لو كانت أغراضه جميعاً إلزاميّة، أو بجعل الترخيص والبراءة لو كانت أغراضه جميعاً ترخيصيّة، وإنّما يقع له التزاحم بين أغراضه في الحفظ حينما يفترض أنّه في موارد الشُبهة للعبيد توجد أغراض إلزاميّة أحياناً، وأغراض ترخيصيّة أحياناً اُخرى، ولم يرَ المولى من المصلحة إيصال الحكم الواقعيّ إلى العبد، فهنا يقع التزاحم بين مصالحه الإلزاميّة والترخيصيّة؛ إذ لو جعل الاحتياط خسر المصالح الترخيصيّة، ولو جعل البراءة خسر المصالح الإلزاميّة، وهنا يحسب المولى حسابين: الأوّل حساب الأهمّيّة الكيفيّة. والثاني حساب أكثريّة أحد سنخي الأغراض من الآخر، ويقدّم ما هو الأرجح بعد الكسر والانكسار. وقد تختلف النتيجة باختلاف دوائر الشبهات، فيرى أنّ الأغراض الترخيصيّة في غير دائرة خبر الثقة أهمّ من الأغراض اللزوميّة، فيجعل الأصل الأوّلي هو البراءة، لكن لو عمّم هذا الأصل لدائرةِ أخبار الثقات الدالّة على الإلزام خسر مصالحهُ الإلزاميّة في تلك الدائرة، وهو يعلم أنّها أهمُّ كمّيّة من مصالحه الترخيصيّة فيها التي سيخسرها بسبب كذب الثقات مثلاً، فيجعل خبر الثقة حجّة تحفّظاً على هذه النكتة، وعلى هذا لا موجب لحجّيّة مثبتات خبر الثقة بمقتضى القاعدة، أي: أنّه لو لم نستفد من دليل جعل الحجّيّة التوسعة في الجعل التعبّديّ بأن تكون اللوازم أيضاً بذاتها مشمولة لدليل الجعل، فمجّرد حجّيّة الدلالة المنطوقيّة لا تستلزم حجّيّة اللوازم؛ إذ من المحتمل أن يكون الأهمّ في نظر المولى في دائرة المنطوق بعد ملاحظة الكمّ والكيف معاً هي الأغراض اللزوميّة، ولا يكون الأهمّ في نظره في دائرة اللوازم لوازم الغرض اللزوميّ، بل يكون العكس مثلاً.

وأمّا لو فرضنا أنّ المولى لا يعلم الغيب، فلا يدري أين تقع الشبهة في الحكم لدى عبده، فيتصوّر بشأنه التزاحم في حفظ الغرض حتّى لو لم تتّفق في الواقع لعبده عدا شبهة واحدة، أو اتّفقت له شبهات متماثلة في حكمها الواقعيّ لزوماً أو

ترخيصاً، ويتصوّر بشأنه ـ إضافة إلى ما مضى من المرجّح المحتمليّ كمّاً وكيفاً ـ مرجّح آخر: وهو المرجّح الاحتماليّ، فإنّ نسبة الشبهة إلى الجانبين قد تكون على حدّ سواء، وقد لا تكون على حدّ سواء، ومن المعلوم أنّ ذلك دخيل في التحريك نحو الأغراض، فالإنسان لو دار أمره بين غرضين أحدهما أهمّ، ولكن احتمال الآخر كان أقوى بكثير من احتمال الغرض الأهمّ، فقد تراه يقدّم جانب الغرض الآخر رغم أهمّيّة مزاحمه؛ وذلك لقوّة الاحتمال في جانبه، وكذلك نفترض فيما نحن فيه: أنّه وإن كانت الأغراض الترخيصيّة في نفسها في نظر المولى أهمّ من الأغراض اللزوميّة لكن النسبة الاحتماليّة تتغيّر بقيام خبر الثقة على حكم إلزاميّ، فقد تتغيّر النتيجة؛ إذ يصبح جانب الإلزام أرجح من جانب الترخيص بالمرجّح الاحتماليّ؛ إذ خبر الثقة أقرب إلى الصدق منه إلى الكذب، وهذا المرجّح ثابت. ولو فرض أنّه لم تكن هنا إلاّ شبهة واحدة، أو كانت الشبهات في الحكم الواقعيّ متماثلة، فتحفّظاً على هذه النكتة يجعل المولى خبر الثقة حجة، وتترتب على هذا حجّيّة مثبتاته بالنحو الذي يأتي تحقيقه في مبحث مثبتات الأمارات والاُصول إن شاء الله.

ومولانا ـ سبحانه وتعالى ـ وإن كان عالماً بالغيب، لكن قد يفترض أنّ مصلحة مّا اقتضت أن يجعل تشريعه وفق حالة مولىً لا يعلم الغيب.

والدليل على إعمال المرجّح الاحتماليّ في خبر الثقة هو ظاهر دليل الحجّيّة، فإنّ قوله مثلاً: «اسمع له وأطع، فإنّه الثقة المأمون» ظاهر في أنّ موضوع الحجّيّة هو الوثاقة والأمانة الموجبة لقوّة الاحتمال، بحيث لو لم تكن في البين عدا شبهة واحدة كانت الوظيفة فيها هي قبول خبر الثقة لوثاقته وأقربيّة قوله إلى الواقع⁽¹⁾.

---

(1) لا يخفى أنّ ما أفاده ـ رضوان الله تعالى عليه ـ في المقام من أنّ مقياس أماريّة

←

الأمارات الترخيصيّة:

ثمّ إنّ موارد الأمارات الترخيصيّة يكون المرجّح الاحتماليّ والمحتمليّ كلاهما ثابتاً فيها، وليس الثابتُ خصوص المرجّح الاحتماليّ الذي أوجب أماريّة الأمارة. والدليل على ذلك اُمور:

أوّلاً: أنّنا لا نحتمل الفرق بين موارد الأخبار المرخّصة وموارد الشبهات التي

→

واستظهار اُستاذنا الشهيد من مثل قوله: «فاسمع له وأطعه، فإنّه الثقة المأمون» كون موضوع الحجّيّة هو قوّة الاحتمال شاهدٌ ثالث على حمل كلامه على المعنى الصحيح، فإنّ هذا الاستظهار إنّما يتمّ بناءً على إلحاق قوّة المحتمل من ناحية غلبة الصدق بقوّة الاحتمال. أمّا لو جعلت قوّة الاحتمال أمراً في مقابل أكثريّة الأخبار الصادقة من الكاذبة، فهذه العبارة وأمثالها لا تعيّن الاُولى في مقابل الثانية؛ إذ لو كان المقصود أنّ الوثوق أو الأمانة باعتباره سبباً واضحاً في نظر العقلاء لقوّة الاحتمال يكون أخذه في الموضوع دالّاً عرفاً على أنّ المقياس هو قوّة الاحتمال. قلنا: إنّ الوثوق أو الأمانة سببٌ واضحٌ أيضاً لغلبة الصدق في الخبر من حيث الكمّ على الكذب.

ولو كان المقصود: أنّ هذا الحديث يشمل بإطلاقه فرض انحصار خبر الثقة بخبر واحد مثلاً، وفي هذا الفرض ليس الوثوق إلاّ سبباً لقوّة الاحتمال لا للترجيح الكمّيّ بغلبة الصدق. قلنا: لو سلّمنا تماميّة الإطلاق بالنسبة لفروض خياليّة من هذا القبيل بعيدة عن طبيعة وضع العالم من دون وجود ارتكاز خاصّ يتمّم الإطلاق لقلنا في خصوص المقام: إنّ الإطلاق غير تامّ؛ لأنّ احتمال كون الوثوق أو الأمانة إشارة إلى ما يستلزمه في الوضع الحقيقيّ الخارجيّ من الترجيح الكمّيّ بغلبة الصدق يكون صالحاً للقرينيّة على عدم هذا الإطلاق.

لم يرد فيها خبر، بأن تكون الأغراض الترخيصيّة في موارد تلك الشبهات أهمّ، ولا تكون في موارد تلك الأخبار أهمّ.

وثانياً: أنّ دليل أصالة البراءة شامل لمورد الأخبار المرخّصة على ما هو مختارنا من أنّ حكومة الأمارة على الأصل إنّما هي في مورد التخالف بينهما لا في مورد التطابق.

وثالثاً: أنّ نفس دليل حجّيّة الخبر ظاهر في أنّه جعل الخبر حجّة لتغيير الوظيفة ـ أي: أنّ الوظيفة بقطع النظر عن حجّيّته وأماريّته تكون هي الرجوع إلى الاُصول الفوقانيّة ـ وإنّما جعل الخبر حجّة لأنّ ذلك قد يغيّر الوظيفة، كما لو كان الأصل ترخيصيّاً والخبر إلزاميّاً، إذن فالوظيفة في الخبر الترخيصيّ بقطع النظر عن أماريّة الخبر وما يشتمل عليه من المرجّح الاحتماليّ هي الرجوع إلى البراءة، وهذا دليل على ثبوت المرجّح المحتمليّ لجانب الترخيص.

ورابعاً: أنّنا إذا استظهرنا من الدليل أنّ مصلحة مّا اقتضت أن يجعل المولى تشريعه وفق حالة مولىً لا يعلم الغيب⁽¹⁾، ولذا وصلت النوبة إلى جعل الأمارة، إذن فكأنّه غير عالم بأنّه من باب الصدفة وجدت الترخيصات الأهمّ كمّاً أو كيفاً في غير موارد الخبر لا في الأخبار المرخّصة.

نتائج الفهم الخاطئ للأمارات والاُصول

المقدّمة الرابعة: أنّ الاتّجاه السائد في العصر الثالث من عصور علم الاُصول الذي دقّق في التفرقة ما بين الأصل والأمارة هو الاتّجاه الذي تمسّك بالقشر وتناسى اللبّ، ففرض أنّ الفرق بين الأمارة والأصل يكون على أساس ما هو

---

(1) قد مضى في التعليق السابق النقاش في هذا الاستظهار.

المجعول في عالم إنشاء الحكم. وقد بيّنّا أنّ الفرق الواقعيّ إنّما هو في طريقة إعمال قوانين باب التزاحم، وأنّ ألسنة الحكم لا تجعل شيئاً أمارة أو أصلاً، غاية الأمر أنّ اللسان قد يختلف بحسب المناسبة نتيجة لما عرفته من الفرق الواقعيّ الثبوتيّ، ومن الممكن أن لا يختلف. وأعلى مراتب هذا الاتّجاه السائد تحقّق على يد المحقّق النائينيّ(قدس سره)ومدرسته، فذكر: أنّ الفرق بين الأمارات والاُصول هو أنّ المجعول في باب الأمارات هو الطريقيّة والعلم والكاشفيّة، وفي باب الاُصول هو الجري العمليّ والبناء العمليّ، فجعل هذه الألسنة روح الفرق، بينما هي مجرّد ألسنة.

وهذا الخلط بين مقام الثبوت والإثبات ترتّبت عليه عدّة مطالب في الاُصول، فجعل بعض الأشياء المترتّبة على الفرق الثبوتيّ آثاراً للفرق الإثباتيّ، مع أنّها في الواقع آثار للفرق الثبوتيّ، وبعض الأشياء التي هي آثار لصياغتين للسان دليل الحجّيّة فرض آثاراً للأمارة والأصل بما هما أمارة وأصل. وفيما يلي نذكر نموذجاً من الفوارق التي ذكروها بين الأمارات والاُصول بالشكل المشتمل على ما ذكرناه من الخلط:

1 ـ حول المثبتات:

الفرق الأوّل: ما استقرّ عليه بناء الفقهاء في العصر الثالث منذ عصر الشيخ الأعظم(قدس سره)وقُبيله إلى أيّام المحقّق النائينيّ(رحمه الله)من أنّ مثبتات الأمارات حجّة، ومثبتات الاُصول ليست بحجّة، فجُعِل هذا الفرق في كلام من فلسف ذلك من لوازم فرق بين الأمارة والأصل لا يعدو في واقعه أن يكون من الفوارق الصياغيّة والشكليّة، وأوصل المحقّق النائينيّ(رحمه الله) هذا الاتّجاه إلى آخره، وبرهن على ذلك: بأنّ أماريّة الأمارة تكون بكون المجعول فيها هو العلم، ومن الواضح أنّ العلم بشيء يستلزم العلم بلوازمه. وأمّا في باب الأصل فالمجعول هو الجري العمليّ،

ولا يلزم من الجري العمليّ على طبق الأصل الجري العمليّ على لوازمه.

وجاء السيّد الاُستاذ ورأى أنّ هذا البرهان غير صحيح؛ لأنّ العلم التعبّديّ بشيء لا يستلزم العلم التعبّديّ بلوازمه، كما يستلزم العلم الوجدانيّ بشيء العلم الوجدانيّ بلوازمه، وإنّما يكون ثبوت اللوازم وعدمه تابعاً لإطلاق دليل الاعتبار للّوازم وعدمه، فأنكر هذا الفرق بين الأمارة والأصل.

وتحقيق صحّة هذا الفرق وعدمه يأتي ـ إن شاء الله ـ في بحث الأصل المثبت في الاستصحاب، وإنّما المقصود هنا: أنّ الفرق ـ بناءً على صحّته ـ مرتبط بجوهر الفرق بين الأمارة والأصل، لا بكون اللسان في الاُولى جعل العلم وفي الثانية جعل الجري العمليِّ مثلاً، فالواقع أنّ إعمال قوانين باب التزاحم من قِبل المولى بين أغراضه في مقام حفظها التشريعيّ بالحكم الظاهريّ إن كان بلحاظ ما للأمارة من حظّ من الكاشفيّة التكوينيّة، فهذه الكاشفيّة نسبتها إلى المدلول المطابقيّ والالتزاميّ على حدّ سواء، فإن تكن هذه الكاشفيّة هي المرجّحة في مقام الحفظ فنسبة هذا الترجيح إليهما على حدّ سواء، فبعد فرض الفراغ عن الإيمان بأنّ الأحكام الظاهريّة طريقيّة محض، وليست ناشئة من مصالح في أنفسها، أو مصالح زائدة على ملاكات الواقع في متعلّقاتها، وإنّما هي وليدة لقوانين التزاحم بين ملاكات الواقع فحسب، وعدم الإيمان بمثل السببيّة، والفراغ عن عدم وجود نكتة نفسيّة أثّرت في جعل الحجّيّة لأمارة مّا، وأنّ ملاك حجّيّة الخبر مثلاً إنّما هو قوّة الكشف، يكون هذا أساساً لحجّيّة مثبتات الأمارات، ويأتي تحقيقه في محلّه إن شاء الله، وهذا بخلاف الاُصول، ففي بعض الشبهات إن كان جانب الإباحة أهمّ بنظر المولى من جانب الحرمة مثلاً، فَجَعَل البراءة لا تلزم من ذلك أهمّيّة لوازم تلك الإباحات من لوازم تلك الحرمات. هذا هو الذي أوجب بحسب الحقيقة ارتكاز حجّيّة مثبتات الأمارات دون الاُصول في العصر الثالث.

2 ـ الأماريّة عند الشكّ:

الفرق الثاني: ما يقال من أنّه في فرض الشكّ لا يتصوّر جعل الحجّيّة الأماريّة، كما صرّح بذلك الشيخ الأعظم(قدس سره)⁽¹⁾. وصرّح به أيضاً المحقّق النائينيّ(رحمه الله)⁽²⁾. وفلسفه أيضاً على طريقته بأنّ الشكّ نسبته إلى الطرفين على حدّ سواء، فكيف يفرض جعله كاشفاً وعلماً بالنسبة لأحد الطرفين دون الآخر؟

وأورد عليه المحقّق العراقيّ والسيّد الاُستاذ: بأنّه لا موجب لاشتراط إفادة الأمارة للظنّ؛ لأنّ الملحوظ في باب الأمارات هو الطريقيّة الاعتباريّة، واعتبار العلم أمر سهل المؤونة.

لكنّ الصحيح: أنّ هذا الفرق إنّما يرتبط بالفارق الجوهريّ بين الأمارة والأصل، حيث إنّه في الأمارة قد فرض الترجيح بواسطة الاحتمال، وإذا كانت نسبة الكاشفيّة إلى الطرفين على حدّ سواء لم يعقل هذا الترجيح، وهذا بخلاف الأصل الذي يكون الترجيح فيه بلحاظ المحتمل⁽³⁾.

---

(1) راجع الرسائل، أوّل مبحث الشكّ، ص 190 بحسب الطبعة المحشّاة بتعليقة (رحمت الله).

(2) راجع فوائد الاُصول، ج 3، ص 7 و 100، وج 4، ص 224.

(3) قد يقال: إنّ هذا الكلام يتوقّف على فرض كون الحجّيّة للأمارة على أساس قوّة الاحتمال بالمعنى المقابل للترجيح الكمّيّ للصدق على الكذب. أمّا على ما اخترناه من إلحاق الترجيح الكمّيّ للصدق على الكذب بقوّة الاحتمال، وإمكان جعله ملاكاً في حجّيّة الأمارة، فهذا يتصوّر في فرض الشكّ أيضاً؛ وذلك لأنّ المعتبر في الترجيح الكمّيّ إنّما هو الترجيح الكمّيّ عند المولى لا الترجيح الكمّيّ عند العبد؛ لأنّ المولى يلحظ

←

3 ـ أخذ الشكّ في موضوع الحجّيّة:

الفرق الثالث: ما ذكر من أنّ الأصل يؤخذ في موضوع حجّيّته الشكّ، بخلاف الأمارة. وهذا إن اُريد به أنّ حجّيّة الأمارة لا يؤخذ في موضوعها الشكّ بحسب عالم الجعل فهذا غير معقول؛ لأنّ فرض عدم أخذ الشكّ في موضوعها هو فرض إطلاقها وشمولها لفرض العلم بخطئها، وهذا محال، فلابدّ أن يكون نظرهم في التفرقة إلى أنّه في دليل الأمارة لم يؤخذ الشكّ، وفي دليل الأصل اُخذ الشكّ. وهذا المطلب إن أردنا أن نعبّر عنه بعبارة واضحة قلنا: إنّ الشكّ اُخذ بنحو القرينة المتّصلة في دليل الأصل، واُخذ بنحو المخصّص اللبّيّ في دليل الأمارة بلحاظ حكم العقل باستحالة شمول الحجّيّة لفرض العلم بالخطأ.

وأنت ترى أنّ مثل هذا مربوط بلسانين لدليل الحجّيّة، وليس مربوطاً بالأمارة

→

حساب تزاحم أغراضه في الحفظ في نظره لا في نظرنا، فقد تكون الأمارة المفيدة للشكّ نوعاً عندنا أقرب إلى الصدق منها إلى الكذب عند المولى لغلبة صدقها على كذبها في علم المولى.

ولكنّ الواقع: أنّ ما في المتن يتمّ حتّى على إلحاق الترجيح الكمّيّ للصدق بقوّة الاحتمال؛ وذلك لأنّ المولى لو أخبرنا بأنّ هذه الأمارة صدقها غالب في علمه على كذبها، إذن تصبح مورثة للظنّ لنا لا الشكّ، وإلاّ فهذه الحجّيّة لا تفيد فائدة الأمارة؛ لأنّنا لا نعلم أنّ حجّيّتها كانت على أساس الترجيح الكمّيّ كي نتعدّى إلى اللوازم، فالمقصود من الترجيح بقوّة الاحتمال وبالكمّ في الصدق الذي جعلناه مقياساً لأماريّة الأمارة، إنّما هو الترجيح المفهوم لنا لا الترجيح المفهوم عند المولى المخفيّ علينا.

والأصل، ولو فرض تماميّة ذلك في دليل الأمارة والأصل فإنّما هو على سبيل الصدفة والاتّفاق، لا أنّ أماريّة الأمارة تكون بعدم أخذ الشكّ في موضوعها، وأصليّة الأصل تكون بأخذ الشكّ في موضوعهِ، فلو فرض أنّ شخصاً لم يثبت حجّيّة خبر الواحد إلاّ بقوله تعالى: ﴿فَاسْأَ لُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِن كُنتُمْ لاَ تَعْلَمُون﴾ لم ينقلب على هذا الأساس من الأمارة إلى الأصل. نعم هذه الخصوصيّات الاتفاقيّة في لسان الدليل قد تنفع في مقام تقديم أحد الدليلين على الآخر، فلو بُني مثلاً على أنّ دليل الأمارة ودليل الاستصحاب كلاهما متكفّلان لجعل الطريقيّة، لكنّ الأوّل لم يؤخذ في موضوعه الشكّ، والثاني اُخذ فيه الشكّ، فقد ينفع ذلك في تقديم الأوّل على الثاني.

4 ـ حكومة الأمارات على الاُصول:

الفرق الرابع: ما حقّقوه من حكومة الأمارات على الاُصول؛ لأنّ الأصل اُخذ في موضوعه الشكّ، والأمارة ترفع موضوعه لكونها علماً بالتعبّد.

والصحيح: أنّ الأمارة بما هي أمارة ليست حاكمة على الأصل بما هو أصل، وإنّما الحكومة ترتبط بلسان جعل الحجّيّة، فقد يقدّم أحد اللسانين على الآخر لسوقه مساق رفع موضوع الآخر، وقد لا تكون أمارة مّا حاكمة على أصل مّا، كما لو بيّنت الأمارة بغير اللسان المناسب للحكومة كجعل الطريقيّة وإلغاء احتمال الخلاف، ومع ذلك تكون هذه أمارة وذاك أصلاً، وهذه مثبتاتها حجّة بخلاف ذاك.

والخلاصة: أنّ هناك فروقاً بعضها مربوط بجوهر أماريّة الأمارة وأصليّة الأصل، واُضيف اشتباهاً إلى سنخ اللسان، حيث تخيّل أنّ الفارق اللسانيّ هو الفارق الجوهريّ، وذلك كالأوّلين، وبعضها مربوط باللسان، واُضيف إلى الجوهر بتخيّل أنّ اللسان والجوهر شيء واحد كالأخيرين.

الفرق بين الاُصول العقليّة وغيرها

المقدّمة الخامسة: أنّ الفارق الجوهريّ الذي ذكرناه بين الأصل والأمارة إنّما كان نظرنا فيه إلى الاُصول الشرعيّة، فإنّها هي التي تكون كالأمارة نتيجة لإعمال قوانين باب التزاحم وتفترق عنها في كيفيّة إعمالها، وأمّا الاُصول العقليّة فليست نتيجةً لإعمال قوانين باب التزاحم، وترجيح بعض الأغراض على بعض، فإنّ هذا وظيفة المولى لا وظيفة العقل، والعقل ليس من شأنه التشريع، وإنّما مرجعها إلى دائرة حقّ الطاعة سعةً وضيقاً، وهذا فرق جوهريّ بين الاُصول العقليّة من ناحية، والأمارات والاُصول الشرعيّة من ناحية اُخرى، فالاُولى مردّها إلى دائرة حقّ الطاعة، والثانية مردّها إلى تشريعات مولويّة على أساس إعمال قوانين باب التزاحم في دائرة الحفظ والمحرّكيّة. وهذا الفرق يستوجب تقديم الأمارات والاُصول الشرعيّة ذاتاً على الاُصول العقليّة وورودها عليها، لكون حكم العقل في ذلك معلّقاً على عدم مجيء تقرير آخر من قِبل الشارع، فمجيء ذلك من قِبله يرفع تكويناً موضوع حكم العقل.

الاُصول التنزيليّة

المقدّمة السادسة: أنّ الأصحاب قسّموا الاُصول العمليّة الشرعيّة إلى الاُصول التنزيليّة وغير التنزيليّة، وفرّقوا بينهما بعبارات مختلفة. وحاصل ما أفاده المحقّق النائينيّ(رحمه الله) من الفرق بينهما هو: أنّ الاُصول التنزيليّة لوحظ فيها الواقع كما هو الحال في الأمارة لكن لا بلحاظ الحكاية عن الواقع الخارجيّ، بل بلحاظ البناء العمليّ والجري على طبقه، حيث إنّ للعلم شؤوناً أربعة:

1 ـ الكيفيّة النفسانيّة.

2 ـ حكايته عن الواقع الخارجيّ.

3 ـ اقتضاؤه للبناء العمليّ على طبقه، فالعطشان إذا علم بوجود ماء في مكان

كذا طبّقَ جريهُ في مقام العمل على طبق علمه.

4 ـ التنجيز والتعذير، فلو كان وجود الماء في مكان كذا موضوعاً لحكم شرعيّ كان علمه بذلك منجّزاً لذلك الحكم مثلاً.

والشأن الأوّل مختصّ بالعلم، ولا معنى لجعله لغير العلم.

والشأن الثاني مجعول تعبّداً في باب الأمارات.

والشأن الثالث مجعول تعبّداً في باب الاُصول التنزيليّة.

والشأن الرابع مجعول في الاُصول غير التنزيليّة لا بمعنى كون المجعول ابتداءً هو المنجّزيّة والمعذريّة، بل المجعول حكم تكليفيّ يترتّب عليه التنجيز والتعذير⁽¹⁾.

(1) لا يخفى أنّ الفرق بين الشأن الثالث والشأن الرابع من شؤون العلم بالنحو الذي يفترض الأصل تارةً ملحقاً بالعلم في ذاك الشأن، واُخرى ملحقاً به في هذا الشأن غير واضح، فإنّه إن كان المقصود بالجري العمليّ وفق العلم هو الجري العمليّ الشخصيّ المستقلّ عن التنجيز والتعذير، والذي قد يكون على خلاف متطلّبات التنجيز والتعذير؛ إذ قد يكون شخص مّا لو علم أنّ المائع الفلانيّ خمر، لكان تأثير العلم في نفسه في مقام البناء والجري العمليّ أنّه سيشربه رغم تنجيز الحرمة عليه، فمن الواضح أنّ المولى لا يجري الأصل مجرى العلم في هذا الشأن الثالث، بأن يقول لشارب الخمر مثلاً: لو شككت في بقاء المائع على خمريّته فاشربه، وإن كان المقصود به الجري العمليّ وفق ما يتطلّبه التنجيز والتعذير، فهذا رجوع إلى الشأن الرابع، ولا يتصوّر قيام الأصل تارةً مقام الشأن الثالث للعلم، واُخرى مقام الشأن الرابع.

أمّا المستفاد ممّا ورد في تقرير بحث المحقّق النائينيّ(رحمه الله) فهو أنّ للعلم شؤوناً ثلاثة ـ وهي الشؤون الثلاثة الاُول ـ وأنّ الأمارات جعلها الشارع علماً بلحاظ الشأن الثاني، وأنّ الاُصول التنزيليّة جعلها الشارع علماً بلحاظ الشأن الثالث، وأنّ الاُصول العمليّة غير

←

أقول: حاصل هذا الكلام هو التفرقة بين الاُصول التنزيليّة وغير التنزيليّة فيما هو المجعول في المقام. وهذه الفكرة في نفسها صحيحة، وهي كون مردّ الفرق إلى عالم الجعل والاعتبار، وليس الفرق بينهما فرقاً جوهريّاً، وإنّما هو فرق عنائيّ، والعناية التي بها يكون الأصل تنزيليّاً أحد أمرين غير ما أفاد المحقّق النائينيّ(قدس سره):

الأوّل: اعتبار الكاشفيّة في الأصل التنزيليّ. ولا أقصد بذلك جعل الكاشفيّة والطريقيّة بالمعنى الذي يقول به المحقّق النائينيّ(قدس سره)، بل أقصد بذلك أنّه كما كان جعل الحجّيّة في باب الأمارة بلحاظ ما لها من الكشف الظنّيّ، كذلك يفرض الشارع أنّ الاستصحاب من هذا القبيل، فاليقين السابق بالرغم من عدم كاشفيّته ولو كشفاً ناقصاً وظنّيّاً يفرض الشارع أنّه كاشف وأمارة، فيجعل له الحجّيّة، فكأنّ نكتة جعل الحجّيّة له كانت هي ما فيه من الكشف، كما هو الحال في الأمارة، والكشف كان ثابتاً في الأمارة حقيقة. أمّا هنا فقد فرضه الشارع ادّعاءً وعنايةً ـ أي: فرضه أمارة فحكم عليه بالحجّيّة ـ ولهذا يقول: (ليس ينبغي لك أن تنقض اليقين بالشكّ)، فكأنّه يقول: إنّه مع وجود الأمارة على المطلب وهو اليقين السابق لا ينبغي للإنسان ترك هذا اليقين السابق لأجل ما طرأ من الشكّ. وهذا القسم من الأصل التنزيليّ مصداقه الاستصحاب⁽¹⁾.

→

مبرّر لحمل الثاني على إعطاء الشأن الثالث من شؤون العلم إيّاه بخلاف الأوّل.

وقد تحصّل: أنّ التفكيك بين الأصل التنزيليّ والأصل العمليّ غير التنزيليّ بالوجه الذي ذكره المحقّق النائينيّ(رحمه الله) لا أساس له.

(1) وقد يترتّب على ذلك تقدّمه على الأصل غير التنزيليّ؛ لأنّه فرض علماً، فرفع بذلك تعبّداً موضوع الأصل العمليّ على نقاش في ذلك موكول إلى بحث الاستصحاب.

الثاني: اعتبار كون مؤدّى الأصل هو الواقع فيصبح ذلك الأصل تنزيليّاً، كما هو الحال في أصالة الطهارة في قوله: (كلّ شيء طاهر)، فإنّ الظاهر من قوله: (طاهر) أنّه طاهر بالمعنى الذي يقابل القذر الذي جعل العلم به غاية لذلك في قوله: (حتّى تعلم أنّه قذر) وذلك القذر واقعيّ، فالمقصود بالطاهر هو الطاهر الواقعيّ لا الطاهر الظاهريّ، فهو إنشاءٌ للطهارة الواقعيّة تعبّداً، وهذا أيضاً نحو من العناية لها فائدتها في مقام الاستنباط؛ إذ بناءً على هذا ترتّب آثار الطهارة الواقعيّة على محتمل الطهارة، بخلاف ما إذا كان اللسان لسان جعل طهارة ظاهريّة على محتمل الطهارة، فإنّه عندئذ لا يترتّب عليه إلاّ أثر الجامع بين الطهارة الواقعيّة والظاهريّة، لا أثر خصوص الطهارة الواقعيّة⁽¹⁾. وكذلك الكلام في أصالة الحلّ في قوله: (كلّ

---

(1) فمثلاً لو شككنا في نجاسة ذاتيّة لشيء مّا، وأجرينا بشأنه أصالة الطهارة، ثمّ لاقى نجساً بالرطوبة، فعلمنا إجمالاً بأنّه بعد الملاقاة نجس. إمّا بالنجاسة الذاتيّة، أو بالنجاسة العرضيّة، ثمّ غسلناه بالماء، فشككنا في زوال النجاسة؛ إذ لو كان نجساً بالنجاسة الذاتيّة فهو لا زال نجساً، ولو كان نجساً بالنجاسة العرضيّة فقد طهر، فهل نجري هنا استصحاب النجاسة، أو نحكم بطهارته؟ جواب ذلك مبنيّ على أن نرى أنّ أصالة الطهارة هل هي أصل غير تنزيليّ ومجرّد حكم بالطهارة الظاهريّة، أو أصل تنزيليّ وحكم بالطهارة الواقعيّة تعبّداً؟ فعلى الأوّل يجري في المقام استصحاب النجاسة؛ لأنّ أصالة الطهارة كانت مغيّاة بالعلم بالنجاسة، وقد حصلت الغاية فانقطعت أصالة الطهارة، وبعد الشكّ في بقاء النجاسة يجري لا محالة استصحابها، وعلى الثاني نحكم بطهارة هذا الشيء بعد غسله بالماء؛ إذ من آثار الطهارة الواقعيّة أنّ الشيء الطاهر لو لاقى نجساً تنجّس بالنجاسة العرضيّة، ولو غسل بعد ذلك بالماء زالت عنه النجاسة، وقد لاقى هذا الشيء الذي ثبتت طهارته الواقعيّة تعبّداً النجاسةَ، ثمّ غسل بالماء فقد زالت نجاسته.

شيء لك حلال حتّى تعرف أنّه حرام)⁽¹⁾، وهذابخلاف أصالة البراءة في قوله: (رفع ما لا يعملون)؛ إذ ليست فيها هذه العناية، فلا تكون أصلاً تنزيليّاً.

حصر البحث في الاُصول الأربعة

المقدّمة السابعة: أنّهم تعرّضوا في الاُصول العمليّة لاُصول أربعة: البراءة، والاشتغال، والتخيير، والاستصحاب، ومن هنا تكلّم بعضهم في أنّه ما هو وجه اختصاص البحث بهذه الاُصول الأربعة مع وجود اُصول اُخرى غيرها؟ ومحطّ الإشكال على حصر الكلام في هذه الأربعة تارةً هي الاُصول الجارية في الشبهات الموضوعيّة، واُخرى هي الاُصول الجارية في الشبهات الحكميّة.

---

(1) ويترتّب على ذلك ـ كما جاء في الجزء الثاني من الحلقة الثالثة من دروس في علم الاُصول⁽¹⁾ ـ أنّ أصالة الإباحة (بناءً على تنزيليّتها) تثبت طهارة مدفوع الحيوان الذي أثبتنا إباحة لحمه بأصالة الإباحة مثلاً، بخلاف ما لو لم تكن تنزيليّة.

وذكر اُستاذنا الشهيد(رحمه الله) في بحث الاستصحاب تفسيراً ثالثاً للأصل التنزيليّ ـ وهو أن يكون الأصل التنزيليّ هو الأصل الذي لوحظ فيه الترجيح الاحتماليّ والمحتمليّ معاً ـ كما قد يقال بذلك في قاعدة الفراغ، وذكر(رحمه الله) في الحلقة الثالثة⁽²⁾: أنّه يترتّب على هذا بعض الآثار من قبيل عدم شمول القاعدة لموارد انعدام الأماريّة والكشف نهائيّاً، وبه يثبت شرط الأذكريّة في قاعدة الفراغ، وقد سمّى(رحمه الله) الأصل في الحلقة الثالثة⁽³⁾ في التفسير الثاني ـ وهو تنزيل المؤدّى منزلة الواقع ـ بالأصل التنزيليّ، وفي التفسير الأوّل والثالث بالأصل المحرز.

---

(1) ص 16 و 17.

(2) ص 18.

(3) ص 16 ـ 18.

أمّا الاستشكال بلحاظ الاُصول في الشبهات الموضوعيّة كقاعدة اليد، والفراغ، والتجاوز، والفراش، وأصالة الصحّة ـ بناءً على أنّها من الاُصول ـ فالجواب عن ذلك واضح، كما بيّن في كتب الاُصول؛ وذلك لخروجها عن علم الاُصول الدخيل في عمليّة استنباط الحكم الفرعيّ الكلّيّ، فإنّ الأصل الجاري في الشبهات الموضوعيّة ليس كذلك، فإنّه يثبت الأحكام الجزئيّة بحسب جريانه في كلّ واقعة واقعة، بخلاف هذه الاُصول الأربعة. أمّا البراءة والتخيير والاشتغال فواضح. وأمّا الاستصحاب فيكون كذلك بناءً على القول بجريانه في الشبهات الحكميّة.

وأمّا الاستشكال بلحاظ الاُصول الحكميّة فلم يمثّل لها في كلماتهم إلاّ بأصالة الطهارة الجارية في الشكّ بنحو الشبهة الحكميّة، وذكر المحقّق الخراسانيّ(رحمه الله): أنّه لعلّ عدم ذكر أصالة الطهارة يكون لأجل اختصاصها بباب، وعدم جريانها في سائر الأبواب، أو لأجل وضوحها وعدم الكلام والخلاف فيها⁽¹⁾.

وصرّح بعض أكابر تلامذته: بأنّ عدم جريان أصالة الطهارة في سائر الأبواب هو الداعي إلى عدم ذكرها وإخراجها من علم الاُصول⁽²⁾.

أقول: تارةً يتكلّم في كون أصالة الطهارة بحسب الحقيقة من علم الاُصول وعدمه، واُخرى يتكلّم في نكتة عدم ذكرهم للاُصول الحكميّة غير الاُصول الأربعة بناءً على كون غير الاُصول الأربعة أيضاً من علم الاُصول:

أمّا الكلام الأوّل: فقد يقال: إنّه بناءً على كون علم الاُصول هو العلم بالعناصر

---

(1) راجع الكفاية، ج 2، أوّل بحث الاُصول العمليّة، ص 165 و 166 بحسب الطبعة التي تشتمل على تعليقة المشكينيّ.

(2) لم أعرف بقدر فحصي الناقص من يعلّل إخراج أصالة الطهارة من علم الاُصول بعدم جريانها في سائر الأبواب.

المشتركة تكون أصالة الطهارة من علم الاُصول؛ إذ ليست مختصّة بمادّة دون اُخرى، إلاّ في طول ضيق ذاتيّ في نفس الصورة والحكم، وهو الطهارة التي لا تقبل إلاّ التعلّق بالأعيان دون الأفعال. وقد يقال: إنّ مجرّد عدم أخذ التقييد بمادّة مّا لا يكفي في إدخال المسألة في علم الاُصول، بل لابدّ أيضاً من سريان ذلك العنصر في أبواب الفقه، وعدم اختصاصه بباب واحد، وإلاّ أصبح منطق ذلك الباب لا منطق الفقه، وأصالة الطهارة من هذا القبيل لاختصاصها بباب الطهارة.

ولكن يمكن أن يقال: إنّ أصالة الطهارة معناها التعبّد بترتيب آثار الطهارة التي منها جواز الأكل والشرب، ومنها جواز الوضوء والتيمّم، ومنها جواز الصلاة فيه، ومنها جواز بيعه بناءً على اشتراط الطهارة في البيع، ونحو ذلك، فأصبحت سارية في أبواب الفقه، ولكن مع هذا المناسب جعل أصالة الطهارة منطق كتاب الطهارة لا الفقه.

والتحقيق في المقام: أنّ أصالة الطهارة خارجة عن علم الاُصول، لاختصاصها ببعض الموادّ، لا في طول عدم قابليّة الحكم للشمول ذاتاً. وتوضيح ذلك: أنّ الطهارة التي هي حكم وضعيّ إن قلنا بانتزاعها عن الأحكام التكليفيّة، فالطهارة منتزعة عن حلّيّة الأكل والشرب، وجواز الوضوء والصلاة، ونحو ذلك، ومن الواضح أنّ منشأ الانتزاع مختصّ ببعض الموادّ دون بعض لا من باب عدم قابليّته للشمول، فأصالة الطهارة معناها بحسب الروح أصالة حلّيّة خصوص الأكل والشرب، وجواز خصوص الوضوء والصلاة مثلاً، وهذا يعني أنّها ليست من قبيل دلالة الأمر على الوجوب عنصراً مشتركاً، بل تختصّ ببعض الموادّ دون بعض.

وإن قلنا بتأصّلها قلنا: إنّ روح أصالة الطهارة ليست عبارة عن ثبوت ذاك الأمر الواقعيّ المسمّى بالطهارة حقيقة، وإنّما هي عبارة عن التعبّد بآثار تلك الطهارة، وهي حلّيّة الأكل والشرب، وجواز الوضوء والصلاة مثلاً، فالكلام هنا هو الكلام