وإنّما يخرج حالاً من الأحوال عن الحكم وهو حال الفسق، غاية الأمر أنّ عالماً مّا قد يجعل نفسه متلبّساً بهذا الحال إلى آخر العمر، وهذا غير خروج فرد بما هو عن العموم، ولو أصبح ذاك العالم في نهاية عمره عادلاً لأ كرمناه.

وقد ظهر بما ذكرناه: أنّه لابدّ من فرض ما خرج عن حكم العامّ شيئاً لا يعقل رجوعه إلى التقييد، بأن لا يكون أحد حالين يمكن طروّهما على فرد واحد حتّى يكون ذلك تخصيصاً، وذلك كمثال ورود عامّ يحدّد حيض كلّ امرأة بخمسين سنة، وورود مخصّص يخرج المرأة القرشيّة عن حكم العامّ، فإنّ القرشيّة وعدم القرشيّة ليسا حالين يعرضان على فرد واحد، بأن تكون امرأة واحدة تارةً قرشيّة واُخرى تميميّة مثلاً.

تحقيق الكلام في المسألة:

بقي الكلام في تحقيق أصل المطلب فنقول: يمكن أن يقال بجواز التمسّك بالعامّ في الشبهة المصداقيّة للمخصّص المنفصل؛ وذلك لأنّ المخصّص المنفصل لا يصادم أصل الظهور، والمفروض أنّ العامّ يدلّ على ثبوت الحكم رأساً على الأفراد، فقوله: (أكرم كلّ عالم) دلّ على وجوب إكرام زيد العالم؛ لفرض انحفاظ ظهوره في ذلك بعد التخصيص، والظهور حجّة ما لم تقم حجّة أقوى على خلافه، والمفروض أنّ قوله: (لا تكرم فسّاق العلماء) مثلاً ـ الذي نفرض أنّه تخصيص لا تقييد ـ لا يكون حجّة على الخلاف بالنسبة لزيد العالم؛ لأنّه لم يعلم فسقه فيكون ظهور العامّ فيه حجّة.

هذا هو التقريب البدائيّ لإثبات حكم العامّ للشبهة المصداقيّة للمخصّص المنفصل، وإذا دقّقنا النظر أزيد من ذلك ظهر لنا ما هو الذي ينبغي أن يكون دعوى

لمن يريد إثبات حجّيّة العامّ في ذلك، توضيح ذلك: أنّ كون زيد العالم واجب الإكرام يتصوّر بنحوين: أحدهما: أن يكون واجب الإكرام حتّى على تقدير كونه فاسقاً. وثانيهما: أن يكون واجب الإكرام لعدم كونه فاسقاً. ولا يصحّ التمسّك بالعامّ لإثبات الحكم لزيد العالم بالنحو الأوّل؛ لأنّ المفروض هو القطع بخلافه؛ لأنّ الشبهة ليست حكميّة، وإنّما يتمسّك بالعامّ لإثبات ما هو مشكوك لا لإثبات ما قطع بخلافه، فإن صحّ التمسّك بالعامّ فيما نحن فيه فإنّما يصحّ التمسّك به لإثبات الحكم المحتمل بالنحو الثاني، أي: في قبال الشبهة الموضوعيّة لا الشبهة الحكميّة، فالذي ينبغي أن يدّعيه مَن يريد إثبات حجّيّة العامّ في الشبهة المصداقيّة للمخصّص المنفصل هو أن يقول بكون العامّ مثبتاً للحكم بالوجه الثاني، وفي قبال الشبهة الموضوعيّة لا في قبال الشبهة الحكميّة حتّى يثبت وجوب إكرام زيد حتّى على تقدير كونه فاسقاً، وبالنتيجة ينبغي أن يدّعى أنّ العامّ يدلّ على أنّ زيداً ليس بفاسق؛ لحجّيّة مثبتات الأمارات.

إذا عرفت ما ينبغي أن يكون هو محلّ النزاع فيما نحن فيه، وهو ثبوت الحكم بالنحو الثاني وفي قبال الشبهة الموضوعيّة ببركة العامّ وعدمه لا ثبوته بالنحو الأوّل وعدمه، قلنا: إنّ هناك أمرين ينبغي أن ينقّحا في المقام:

الأوّل: أنّ العامّ الدالّ على ثبوت الحكم لكلّ فرد هل يدلّ على أنّ العنوان المأخوذ لتلك الأفراد في العموم هو تمام العنوان الذي يجب أن تكون الأفراد أفراداً له، أو لا يدلّ على شيء من هذا القبيل؟ فمثلاً: (أكرم كلّ عالم) هل يدلّ على أنّ كلّ فرد من أفراد العلماء يجب إكرامه بما هو فرد للعالم فحسب، أو لا يدلّ إلّا على ثبوت الحكم لكلّ أفراد العالم من دون نظر إلى أنّ الوصف العنوانيّ هو تمام المقياس لثبوت الحكم على الفرد، فالعموم ـ كعموم ـ لا يدلّ إلّا على وجوب إكرام جميع أفراد

العلماء، أمّا أنّ ذلك كان بوصف كونهم أفراد العالم فقط فلا يكمن في معنى العموم؟

الذي يظهر من مطاوي كلمات المحقّق النائينيّ(رحمه الله) هو الأوّل⁽¹⁾ وإن لم يصرّح به.

والثاني: أنّ إخراج بعض الأفراد تخصيصاً هل يوجب تعنون الباقي بعنوان ضدّ عنوان الخاصّ، فيصير موضوع الحكم مركّباً من جزءين ـ كما ذهب إليه المحقّق النائينيّ(قدس سره)⁽²⁾ ـ أو لا يوجب ذلك كما ذهب إليه المحقّق العراقيّ(قدس سره)؟ وقد شَبّه خروج بعض الأفراد بالتخصيص بموت بعض الأفراد⁽³⁾.

والوجه في ارتباط هذين الأمرين بما نحن فيه هو: أنّه إن اخترنا في الأمر الأوّل المبنى الأوّل وفي الأمر الثاني المبنى الأوّل كان عدم جواز التمسّك بالعامّ في الشبهة المصداقيّة للمخصّص المنفصل في غاية الوضوح؛ إذ العامّ إنّما يدلّ على وجوب إكرام زيد العالم بما هو عالم بدون دخل شيء آخر غير العلم في الحكم، وهذا مقطوع الكذب؛ لما عرفت من أنّ الشكّ في كون زيد واجب الإكرام إنّما هو على النحو الثاني لا الأوّل، فنحن نعلم أنّ زيداً ليس واجب الإكرام بما هو عالم فقط؛ لأنّ العامّ صار بسبب التخصيص معنوناً بعنوان خاصّ، فإن كان زيد واجب الإكرام فإنّما يكون واجب الإكرام بما هو عالم عادل أو بما هو عالم غير فاسق، وهذا العنوان غير محرز فلا يحرز الحكم.

---

(1) هذا ظاهر عبارة فوائد الاُصول، ج 1 ـ 2، ص 525 بحسب طبعة جماعة المدرّسين بقم.

(2) راجع أجود التقريرات، ج 1، الطبعة المشتملة على تعاليق السيّد الخوئيّ(رحمه الله)،ص 459، وفوائد الاُصول، ج 1 ـ 2، ص 525 بحسب طبعة جماعة المدرّسين بقم.

(3) راجع المقالات، ج 1، المقالة: 31، ص 440 ـ 441 بحسب طبعة مجمع الفكر الإسلاميّ بقم، ونهاية الأفكار، ج 1 ـ 2، ص 519 ـ 520.

وإن اخترنا في الأمر الأوّل المبنى الأوّل وفي الأمر الثاني المبنى الثاني فلدعوى حجّيّة العامّ في ذلك مجال؛ وذلك لأنّ العامّ يدلّ على وجوب إكرام زيد بما هو عالم، وهذه الدلالة لم يعلم كذبها؛ لأنّ المفروض أنّ العامّ لم يعنون بسبب التخصيص بعنوان خاصّ.

وإن اخترنا في الأمر الأوّل المبنى الثاني كان لدعوى حجّيّة العامّ في ذلك مجال، سواءً اخترنا في الأمر الثاني المبنى الأوّل أو الثاني؛ لأنّ المفروض أنّ العامّ يدلّ على وجوب إكرام زيد العالم، وهذا غير معلوم الكذب ولو فرض تعنون العامّ بعنوان خاصّ؛ لأنّ العامّ لم يدلّ على وجوب إكرامه بما هو عالم حتّى يقال: إنّا نعلم بأنّ زيداً غير واجب الإكرام بما هو عالم، وأنّه لو كان واجب الإكرام فإنّما هو كذلك بما هو عالم عادل أو بما هو عادل غير فاسق.

وبما أنّ المحقّق النائينيّ(رحمه الله) اختار في الأمر الأوّل المبنى الأوّل وفي الأمر الثاني المبنى الأوّل ادّعى بداهة عدم حجّيّة العامّ في الشبهة المصداقيّة للمخصّص المنفصل.

والآن يجب أن ندخل في بحث هذين الأمرين فنقول:

الأمر الأوّل: أنّه هل العامّ يثبت الحكم للأفراد من دون دلالة على أنّ مناط الحكم فيها عنوان العامّ فقط أو مع الدلالة على ذلك؟ والحقّ هو الأوّل، ولا يصحّ قياس العامّ بالمطلق، فإنّه في المطلق يكون الحكم ثابتاً للأفراد بما هي أفراد لذلك العنوان ويكون مناط الحكم فيها هو ذلك العنوان فقط؛ وذلك لقيام برهان فنّيّ عليه، وهو: أنّ الإطلاق ـ على ما هو الحقّ ـ عبارة عن تعرية الخصوصيّات، فالحكم إنّما عرض أوّلاً وبالذات على ذات الطبيعة المعرّاة عن الخصوصيّات ثُمّ يحكم العقل بسريانه إلى كلّ فرد ببركة انطباق الطبيعة على الأفراد، فلا محالة

يكون مناط الحكم في الأفراد نفس عنوان المطلق، وأمّا في باب العموم فأداة العموم تتكفّل لإسراء الحكم إلى الأفراد رأساً، فلا يأتي فيه هذا البرهان الفنّيّ كما هو واضح، فلا يبقى في البين إلّا دعوى الاستظهار العرفيّ من العامّ بما هو عامّ لكون الحكم ثابتاً للأفراد بمناط ذلك العنوان فقط، لكن هذا الاستظهار ممنوع عندنا جدّاً. نعم، مقتضى الإطلاق ومقدّمات الحكمة ذلك، ومجيء التخصيص قرينة على خلاف هذا الإطلاق.

الأمر الثاني: أنّه هل التخصيص يوجب تعنون الباقي بعنوان خاصّ أو لا؟ ذهب المحقّق العراقيّ(قدس سره)إلى الثاني والمحقّق النائينيّ(رحمه الله) إلى الأوّل واستدلّ على مدّعاه ـ من تعنون الباقي ـ بأنّ الطبيعة في قوله مثلاً: (أكرم كلّ عالم) إمّا لوحظت مطلقة أو مقيّدة أو مهملة: أمّا الاحتمال الثالث فمنفيّ بعدم معقوليّة الإهمال في عالم الثبوت، وأمّا الاحتمال الأوّل فمنفيّ بأنّها لو كانت لوحظت مطلقة لكان يجب إكرام العادل منهم والفاسق معاً وهو خلف، فيثبت الاحتمال الثاني وهو التقييد والتعنون، وهذا هو المطلوب.

هذا ما أفاده المحقّق النائينيّ(قدس سره)⁽¹⁾. وقد وافق عليه السيّد الاُستاذ ـ دامت بركاته ـ حتّى تعجّب عن ذهاب المحقّق العراقيّ(قدس سره) إلى عدم التعنون وغفلته عن هذا الأمر الواضح⁽²⁾.

---

(1) لم أرَ هذا الاستدلال في كلمات المحقّق النائينيّ(رحمه الله) صريحاً، ولعلّ هذا انتزاع لاُستاذنا الشهيد(رحمه الله) من كلماته. نعم، رأيته صريحاً في كلمات السيّد الخوئيّ(رحمه الله) فيما نقل عنه الشيخ الفيّاض في المحاضرات، ج 5، ص 194 بحسب طبعة مطبعة صدر بقم.

(2) راجع المحاضرات، ج 5، ص 194 و210 بحسب الطبعة التي أشرنا إليها.

أقول: إنّ هذا الكلام ـ أيضاً ـ لعلّه ناش من الخلط بين الإطلاق والعموم، وقد قلنا: إنّ العموم عبارة عن شمول الأفراد، فالحكم إنّما يثبت رأساً على الأفراد، والمولى كما يمكنه جعل الحكم على تمام الأفراد كذلك يمكنه جعله على بعضها بدون أن يعنون ذلك البعض بعنوان، وهذا الكلام إنّما يتمّ في باب المطلقات، فيقال: إنّه لو قال المولى: (أعتق رقبة) وقال أيضاً: (لا تعتق الكافرة)، يصير المطلق معنوناً بعنوان خاصّ؛ لأنّ الإهمال غير معقول، والإطلاق يستلزم كفاية عتق الكافرة وهي خلف.

واستدلّ المحقّق العراقيّ(قدس سره) على مختاره بوجهين: أحدهما برهان نقضيّ، والآخر برهان حلّيّ:

أمّا الأوّل: فهو قياس إخراج بعض العلماء بالتخصيص بموت بعضهم، فإنّه لا إشكال في أنّه بموت بعضهم لا يتعنون الباقي بعنوان خاصّ، ولا فرق بين الموت التكوينيّ والموت الحكميّ وهو الخروج عن دائرة الحكم بالتخصيص الذي هو كالخروج عنها بالموت.

أقول: إنّ ما مضى من تعجّب السيّد الاُستاذ ـ دامت بركاته ـ من المحقّق العراقيّ(قدس سره) لم يكن هناك في محلّه ولكن هنا محلّ التعجّب، فإنّ قياسه للتخصيص بالموت في غاية الغرابة، وهو خلط بين عالم الجعل والمجعول بحسب مصطلحات القوم، وخلط بين عالم الجعل وطرف الجعل بحسب مصطلحاتنا، فإنّه بالموت لا يتحقّق ضيق في دائرة الجعل كما لا تتحقّق سعة فيها بالتولّد، وإنّما يحصل الضيق أو التوسعة في دائرة المجعول أو طرف الجعل، وأمّا التخصيص فيوجب الضيق في دائرة الجعل وكم فرق بينهما.

وأمّا الثاني: فهو أنّ التخصيص تحديد في دائرة الحكم؛ إذ من الواضح أنّ قوله:

(لا تكرم فسّاق العلماء) إخراج لبعض العلماء عن الموضوع بما هو موضوع ويترتّب عليه الحكم، لا أنّه إخراج لهم عن كونهم علماء، وبما أنّ الحكم متأخّر رتبة عن الموضوع فلا يعقل أن يصير التحديد الثابت في دائرة الحكم سبباً لتعنون الموضوع؛ إذ التحديد في مرتبة متأخّرة لا يعقل سريانه إلى مرتبة متقدّمة.

ويرد عليه: أ نّا لا ندّعي كون التحديد في دائرة الحكم سبباً لتعنون الموضوع بعنوان خاصّ حتّى يرد عليه ما ذكره، بل ندّعي أنّ التحديد في دائرة الحكم كاشف عن تعنون الموضوع بعنوان خاصّ في رتبة سابقة.

وقد ظهر من جميع ما ذكرناه بطلان استدلال كلا المحقّقين على مدّعاهما.

والحقّ هو ما ذهب إليه المحقّق النائينيّ(قدس سره) من تعنون العامّ بعنوان خاصّ لكن لا بما أفاده من البرهان العقليّ، بل ببرهان عرفيّ توضيحه: أنّ التخصيص بإخراج فسّاق العلماء مثلاً تارةً: يكون ناشئاً من أنّ ملاك الحكم مختصّ بالعالم العادل، كما لو فرض أنّ الملاك هو ترويج الدين ولا يحصل ذلك بإكرام العالم الفاسق، واُخرى: يكون ناشئاً من ملاك في نفس التخصيص مع أنّ ملاك أصل الحكم عامّ، كما لو فرض أنّ الملاك هو ترويج العلم ويحصل ذلك بإكرام العالم وإن كان فاسقاً ولكن اُعطي المولى مثلاً مال بإزاء رفع الحكم عن العالم الفاسق:

فإن كان من قبيل الأوّل: فلا محالة يتعنون الموضوع ـ ببرهان تبعيّة الأحكام للملاكات ـ بعنوان العادل أو غير الفاسق على حسب اختلاف القرائن وخصوصيّات الكلام.

وإن كان من قبيل الثاني: فمن الممكن أن يخصّص المولى الحكم بدون أن يجعل الموضوع معنوناً بعنوان.

ولا إشكال في كون كلمات الشارع في الأحكام ـ بمقتضى الغلبة ـ ظاهرة في

ثبوت الملاك في المتعلّقات لا في نفس الحكم والتخصيص ونحو ذلك، فبالنتيجة يثبت تعنون العامّ بعنوان خاصّ.

هذا تمام الكلام في البحثين، وقد عرفت أ نّا وإن اخترنا في البحث الثاني تعنون العامّ لكنّا لم نختر في البحث الأوّل دلالة العامّ على ثبوت الحكم للأفراد بالمقدار المنظور به إليها بذلك العنوان فقط، ومَن يختار ذلك أيضاً يكون عدم حجّيّة العامّ في الشبهة المصداقيّة عنده من البديهيّات ولا حاجة إلى التعمّق أزيد من ذلك في مقام إبطال التمسّك به فيها.

وما أفاده المحقّق النائينيّ(قدس سره) ومَن تبعه في مقام الاستدلال على عدم جواز التمسّك بالعامّ في الشبهة المصداقيّة لو اُريد توجيهه بوجه فنّيّ لابدّ من إرجاعه إلى ما عرفت من اختيار إثبات العامّ الحكم للأفراد بالمقدار المنظور به إليها بذلك العنوان، واختيار كون التخصيص موجباً لتعنون الباقي.

وتوضيح الأمر: أنّ المحقّق النائينيّ(رحمه الله) أفاد في مقام الاستدلال على المدّعى: أنّ ظهور العامّ وإن لم ينثلم بالنسبة للفرد المتيقّن خروجه فضلاً عن انثلامه بالنسبة للفرد المشكوك؛ لأنّ المفروض كون المخصّص منفصلاً، لكنّه قد انثلمت حجّيّته بالنسبة للفسّاق وصار الموضوع ـ لا محالة ـ مركّباً من جزءين؛ لتعنون العامّ بعنوان خاصّ ويكون الجزء الثاني مشكوكاً، وكأنّ لسان الدليل هكذا: (أكرم كلّ عالم غير فاسق) ولا يعقل إحراز الحكم بدليل لم يحرز موضوعه⁽¹⁾.

---

(1) راجع أجود التقريرات، ج 1، ص 459 بحسب الطبعة المشتملة على تعاليق السيّد الخوئيّ(رحمه الله). وأيضاً نفس الوجه موجود في كفاية الاُصول، ج 1، ص 342 ـ 343 بحسب الطبعة المشتملة في حواشيها على تعاليق المشكينيّ.

وقد أصبح هذا الاستدلال على المدّعى في زماننا من المسلّمات، ولكن لو بقي هذا الاستدلال على بساطته كان إشكاله أنّنا نسلّم تركّب الموضوع من جزءين، ونسلّم وقوع الشكّ في الجزء الثاني، ونسلّم عدم معقوليّة إحراز الحكم بدليل لم يحرز موضوعه، لكن يدّعى أنّ الموضوع نحرزه فيما نحن فيه بدليل العامّ وهو: (أكرم كلّ عالم) بعد فرض عدم انثلام ظهوره واحتمال صدقه، وكون صدقه متوقّفاً على عدالة الفرد المشكوك، فذلك من قبيل ما لو صرّح المولى بوجوب إكرام زيد وعلمنا من الخارج أنّه لا يجب إكرام أحد سوى العالم العادل، فإنّه يكشف هذا الكلام ـ لا محالة ـ عن كون زيد عالماً عادلاً، فليكن ما نحن فيه من هذا القبيل، فإنّ العامّ دلّ بعمومه على وجوب إكرام زيد، وهذه الدلالة لم تنثلم؛ لفرض كون المخصّص منفصلاً، ولم تقم حجّة أقوى على خلافها؛ لأنّ الخاصّ ليس حجّة في الفرد المشكوك، فنأخذ بها ونقول: إنّ المولى حكم بوجوب إكرام زيد، ونحن نعلم أنّ زيداً لا يجب إكرامه إلّا إذا كان عادلاً، فيثبت أنّ زيداً عادل ويجب إكرامه.

نعم، لا يمكن التمسّك بالعامّ بروح النظر إلى الشبهة الحكميّة؛ إذ لا شكّ لنا في الحكم بهذا اللحاظ، فإنّا نعلم أنّ ظهور العامّ في وجوب إكرام كلّ عالم انقسم إلى قسمين: أحدهما: وجوب إكرام العلماء العدول، وهذا القسم لا شكّ في حجّيّته، وثانيهما: وجوب إكرام العلماء الفسّاق، وهذا القسم لا شكّ في عدم حجّيّته، وليست هنا حصّة اُخرى للظهور بلحاظ الشبهة الحكميّة كما كان الأمر كذلك في الشبهة المفهوميّة، وإنّما شككنا في أنّ زيداً داخل في الحصّة الاُولى أو في الحصّة الثانية.

لكنّا نتمسّك بالعامّ بروح النظر إلى الشبهة الموضوعيّة؛ إذ للعامّ ظهور فعليّ في وجوب إكرام زيد، ووجوب إكرامه يمكن بنحوين: أحدهما: وجوب إكرامه ولو

كان في الواقع فاسقاً، وثانيهما: وجوب إكرامه لكونه غير فاسق أو لكونه عادلاً.

والنحو الأوّل لا يمكن إثباته؛ لما عرفت من أنّه ليس في البين شبهة حكميّة، بل إنّ قسماً من الظهور حجّة يقيناً وقسماً آخر منه غير حجّة يقيناً، لكنّ النحو الثاني يمكن إثباته، والشكّ في خروج زيد من العموم شكّ في التخصيص الزائد فنرجع إلى أصالة العموم، فإنّ الحكم لم يكن منصبّاً من أوّل الأمر على الطبيعة. وليس قوله: (لا تكرم الفسّاق من العلماء) ـ على ما هو المفروض ـ تقييداً للمطلق حتّى يقال: إنّ الثابت هو قيد واحد وبازدياد الفسّاق لا يزداد القيد، بل الحكم منصبّ على الأفراد والتخصيص مُخرِج للأفراد، فبازدياد الفسّاق يزداد التخصيص، فالشكّ في فسق زيد شكّ في تخصيص زائد فندفعه بأصالة العموم ونثبت بذلك عدالة زيد.

وهذه المغالطة ـ كما ترى ـ لا تنحلّ بما أفاده المحقّق النائينيّ(قدس سره)، إلّا أن يرجع كلامه إلى ما مرّ من اختيار مبنيين من بحثين: أحدهما: كون الحكم بمقتضى العموم ثابتاً للأفراد بما هي فرد لعنوان العامّ، وهذا أحد المبنيين من المبحث الأوّل، وثانيهما: كون التخصيص موجباً لتعنون الباقي، وهذا أحد المبنيين من المبحث الثاني. وبالجمع بين هذين المبنيين يتبرهن عدم حجّيّة العامّ في الشبهة المصداقيّة، فإنّ العامّ لا يدلّ إلّا على وجوب إكرام زيد بما هو عالم وهذا مقطوع الكذب، لكنّا لم نقبل المبنى الأوّل، فلابدّ من استيناف البحث.

والتحقيق في إثبات عدم حجّيّة العامّ في الشبهة المصداقيّة أن يقال: إنّه لو اُريد التمسّك بالعامّ فيها بروح النظر إلى الشبهة الحكميّة فقد ظهر من كلماتنا السابقة بما لا مزيد عليه أنّ هذا خلف فرض كون الشبهة مصداقيّة لا مفهوميّة.

ولو اُريد التمسّك بروح النظر إلى الشبهة الموضوعيّة فمعناه إثبات وجوب

إكرام زيد من حيث إنّه عادل، بحيث يثبت بذلك ـ بناءً على حجّيّة مثبتات الأمارة ـ أنّ زيداً عادل، وهذا يمكن تقريبه بثلاثة أنحاء:

الأوّل: أنّ قول المولى: (أكرم كلّ عالم) تكون دلالته المطابقيّة إنشاء وجوب إكرام زيد مثلاً، ودلالته الالتزاميّة إخباراً عن عدالة زيد؛ لما نعلم من أنّ زيداً لو لم يكن عادلاً لم يجب إكرامه.

ويرد عليه: أنّ الشارع عند بيانه للأحكام بنحو القضايا الحقيقيّة ليس في مقام الإخبار عن مثل عدالة زيد، فإنّه لا يعلم بعدالة زيد حتّى يخبر عنه إلّا من باب علم الغيب، وليس البناء على إعمال علم الغيب في مقام بيان الأحكام.

وبكلمة اُخرى: إنّ المولى بما هو متكلّم بهذا الكلام لا يمتاز عنّا في تشخيص الموضوعات حتّى يكون كلامه ظاهراً في الإخبار عن الموضوعات.

والخلاصة: أنّ وجوب إكرام زيد يتصوّر بنحوين: أحدهما: وجوب إكرامه حتّى على فرض فسقه، وهذا مقطوع العدم، وثانيهما: وجوب إكرامه لكونه عادلاً، وهذا الوجوب لا يمكن للشارع بيانه إلّا من باب الإخبار عن الموضوعات الخارجيّة بعلم الغيب⁽¹⁾، وليس هذا من شغله عند بيان الأحكام.

(1) على أنّ هذا غير محتمل حينما تكون القضيّة حقيقيّة لا خارجيّة.

ثُمّ إنّ اُستاذنا الشهيد(رحمه الله) نقل عن المحقّق العراقيّ وجهاً لإبطال التمسّك بالعامّ لإثبات عدم العنوان الخاصّ في الفرد المشكوك بالملازمة، أي: إثبات عدم الفسق في المثال الذي فرضناه، وهو: أنّه كما يكون الفرد المشكوك فسقه مثلاً محتمل الخروج عن دائرة الحكم لأجل الفسق من باب الشبهة الموضوعيّة، كذلك من المحتمل عدم وجوب إكرامه ولو كان عادلاً. فهنا شبهتان: شبهة حكميّة بسبب احتمال عدم وجوب إكرامه حتّى لو كان عادلاً،

←

الثاني: أنّ الشارع وإن لم يكن ـ بما هو متكلّم بهذا الكلام ـ مطّلعاً على عدالة زيد حتّى يخبر عنها، لكن يمكنه جعل أمارة تعبّديّة على عدالته، وجعل أمارة تعبّديّة على الموضوعات يكون من شغله كجعل اليد أمارة على الملكيّة والسوق أمارة على التذكية، فنقول: إنّ الشارع جعل ظهور كلامه في وجوب إكرام زيد أمارة تعبّديّة على كونه عادلاً.

ولايرد على هذا الوجه ما ورد على الوجه السابق، فإنّ إعمال علم الغيب لم يكن من شأنه في مقام بيان الأحكام ولكن من شأنه جعل أمارة على الموضوعات.

→

المماثل أو بمعنى تتميم الكشف، فعلى كلا التقديرين نقول: إنّ التمسّك بعموم العامّ بلحاظ الأفراد لا يثبت إلّا أمراً واحداً، فعلى مبنى إلغاء احتمال الخلاف نقول: لا يوجد إلّا احتمال واحد نلغيه، وهو احتمال عدم وجوب إكرام هذا الفرد، غاية الأمر أنّ لهذا الاحتمال منشأين: أحدهما: احتمال عدم وجوب إكرامه ولو كان عادلاً، والآخر: احتمال الفسق، ونحن نلغي احتمال عدم وجوب إكرام هذا الفرد بمقتضى دليل حجّيّة العامّ. وعلى مبنى جعل الحكم المماثل نقول أيضاً: لا نثبت بالعامّ إلّا جعل وجوب إكرام هذا الفرد الذي كان يحتمل عدم وجوب إكرامه، وكان لهذا الاحتمال منشآن.

فظهر ممّا ذكرناه: أنّ الجواب الذي ذكره المحقّق العراقيّ(رحمه الله) عن هذا الكلام ـ بناءً على كون الحجّيّة بمعنى تتميم الكشف وإلغاء احتمال الخلاف ـ غير صحيح، وأنّ أصل هذا الكلام غير صحيح.

أقول: وبإمكانك مراجعة كلام المحقّق العراقيّ(رحمه الله) في المقالات، ج 1، المقالة: 31،ص 442 بحسب طبعة مجمع الفكر الإسلاميّ بقم.

ويرد عليه: أنّ ظهور كلامه في وجوب إكرام زيد لا يعقل أن يثبت أماريّته على عدالة زيد بنفسه، بل لابدّ من قيام دليل آخر على أماريّته عليها، ولم ترد آية ولا رواية تدلّ على ذلك، ولا تدلّ السيرة العقلائيّة في حجّيّة الظهورات على ذلك، فإنّ السيرة العقلائيّة إنّما قامت على حجّيّة الظهورات بالنسبة لما تقتضي الكشف عنه لا بالنسبة لما لا تقتضي الكشف عنه.

وليس ظهور كلام المولى في وجوب إكرام زيد كاشفاً عن عدالته، وإلّا لتمّ التقريب الأوّل، وقد قلنا بعدم تماميّته لعدم بناء الشارع على إعمال العلم بالغيب.

الثالث: أن يقال أيضاً: إنّ للشارع جعل أمارة على عدالة زيد، لكن لا نقول بكون ظهور كلامه في وجوب إكرام زيد أمارة على ذلك حتّى يرد عليه ما عرفت، بل نقول بأنّ الشارع جعل علمه أمارة على عدالته، وهذا الجعل أيضاً يحتاج إلى دليل، لكن قد ورد الدليل عليه وهو نفس ظهور كلام الشارع في وجوب إكرام زيد.

توضيحه: أنّه لا إشكال في أنّ كلام الشارع ظاهر في وجوب إكرام زيد بالفعل، فلو كان مراده هو الوجوب الواقعيّ بالفعل لزم من ذلك إعماله للعلم بالغيب، وقد مضى أنّ هذا خلاف دأبه وديدنه، ولكنّنا نقول: إنّ مراده هو الوجوب الظاهريّ، وهذا يكشف بالملازمة عن أنّ الشارع جعل في الرتبة السابقة العلم أمارة على العدالة، وإلّا لم يكن له الحكم بوجوب الإكرام وجوباً ظاهريّاً.

ويرد عليه: أنّه لو قيل بدلالة كلام الشارع على الوجوب الظاهريّ فإمّا أن يقال بدلالة كلامه على وجوبين طوليّين: الأوّل وجوب واقعيّ ثابت على فرض كونه عادلاً، والثاني وجوب ظاهريّ ثابت في فرض الشكّ، فلو اتّفق كونه في الواقع عادلاً كان إكرامه واجباً بوجوبين: واقعيّ وظاهريّ. أو يقال بعدم دلالته على الوجوب الواقعيّ ولوكان في الواقع عادلاً.

فإن قيل بالأوّل ورد عليه: أنّ قوله: (أكرم كلّ عالم) لا يحتمل إلّا بيان وجوب واحد لكلّ فرد لا وجوبين. وإن قيل بالثاني انهدم موضوع الوجوب الظاهريّ، فإنّه إنّما يثبت وجوب إكرام زيد ظاهراً بقيام الأمارة على عدالته لو فرض أنّه على تقدير العدالة يجب إكرامه واقعاً، وأمّا لو فرض عدم وجوب إكرامه واقعاً حتّى على تقدير العدالة فلا معنى لوجوب إكرامه ظاهراً عند الشكّ في العدالة⁽¹⁾.

ولا يخفى أنّ هذا الإشكال لا يرد على التقريب الثاني، فإنّ العامّ على التقريب الثاني لا يدلّ على حكمين وإنّما يدلّ على الحكم الواقعيّ، وإنّما يستفاد الحكم الظاهريّ من دليل جعل ظهور العامّ أمارة على العدالة لو كان.

وقد تحقّق بكلّ ما ذكرناه عدم حجّيّة العامّ في الشبهة المصداقيّة للمخصّص المنفصل المردّد بين الأقلّ والأكثر.

موارد الاستثناء من عدم الحجّيّة في المقام:

نستثني من عدم الحجّيّة في المقام موردين:

الأوّل: ما إذا كان العامّ قضيّة خارجيّة وكانت الأفراد محدودة بنحو لا يكون علم المولى بحالها خلاف المتعارف، كما لو قال: (أكرم كلّ علماء البلد)، وعلمنا من الخارج أنّه لا يجب إكرام عالم فاسق، وكان علماء البلد محدودين بمقدار

---

(1) ويرد أيضاً على هذا الوجه: أنّ الظاهر من دليل حكم وجوب الإكرام مثلاً هو إرادة الحكم الواقعيّ فحسب، كما هو الأصل في جميع أدلّة الأحكام ما لم ينصّ على أخذ الشكّ في الحكم الواقعيّ في موضوعها، فلا دلالة للكلام على حكم ظاهريّ كي نكتشف من ذلك جعل العلم أمارة على العدالة أو عدم الفسق.

يحتمل بحسب المتعارف فحص المولى عن حالهم وثبوت عدالتهم عنده، فإنّه لا إشكال عندئذ في أنّ قوله: (أكرم كلّ علماء البلد) يدلّ على عدالتهم ويتمّ فيه التقريب الأوّل من التقريبات الثلاثة للتمسّك بالعامّ في الشبهة المصداقيّة.

الثاني: ما إذا كانت الشبهة في نفسها حكميّة وإن كان العامّ قضيّة حقيقيّة، توضيح ذلك: أنّه ربّما تكون الشبهة بلحاظ العموم والخصوص مصداقيّة لا مفهوميّة، أي: أنّها ناشئة من الشكّ في مصداق الخاصّ لا مفهومه، لكنّها بلحاظ نفسها تكون شبهة حكميّة لا موضوعيّة، مثاله: ما لو قال المولى: (توضّأ بأيّ ماء شئت)، ونحن نعلم أنّ الوضوء بالماء النجس غير صحيح، وشككنا في أنّ الماء الخارج من المعدن نجس أو لا؟ فهذه بلحاظ العموم والخصوص شبهة مصداقيّة لا مفهوميّة؛ إذ شبهة خروج ماء المعدن عن تحت العامّ بالتخصيص وعدمه ناشئة من الشكّ في مصداق النجس لا مفهومه، لكنّه بلحاظ نفسه شبهة حكميّة لا موضوعيّة، فإنّ النجاسة حكم من أحكام الشارع وقد شككنا في أنّه هل حكم الشارع بنجاسة المعدن أو لا؟

ونحوه ما لو قال: (صلّ في اللباس المساور لأيّ شخص)، وعلمنا أنّه لا تصحّ الصلاة في اللباس النجس، لكن شككنا في أنّه هل الكافر الكتابيّ نجس حتّى يكون الثوب المساور له نجساً أو لا؟

وهكذا أيضاً لو قال: (صلّ في اللباس المتّخذ من أيّ حيوان)، وعلمنا أنّه لا تجوز الصلاة في اللباس المتّخذ ممّا لا يقبل التذكية أو ممّا يحرم أكله، وشككنا في أنّ الحيوان الفلانيّ هل يقبل التذكية أو هل يحلّ أكله أو لا؟ فإنّ الشكّ في ذلك يكون بلحاظ المخصّص شكّاً في مصداقه لا مفهومه، لكنّه في نفسه شبهة حكميّة لا موضوعيّة، فإنّ حرمة الأكل وحلّيّته وكذا قبول التذكية وعدمه يكون من أحكام

الشارع وقد وقع الشكّ فيما جعله من الحكم في هذا القسم من الحيوان.

ونحوه ما لو قال المولى: (حجّ على أيّ حال)، وعلمنا أنّه لا يجب الحجّ مع الابتلاء بمزاحم أهمّ، وشككنا في أنّ أداء الدين المزاحم له أهمّ أو لا، فإنّ هذا شكّ في مصداق المخصّص لا مفهومه، لكنّه في نفسه شبهة حكميّة لا موضوعيّة، فإنّ الشكّ في أصل كون أداء الدين أهمّ شبهة حكميّة.

والخلاصة: مهما كان الشكّ ذا اعتبارين، أي: أنّه باعتبار المخصّص شبهة مصداقيّة وباعتبار نفسه شبهة حكميّة، يجوز التمسّك بالعامّ بالتقريب الأوّل من التقريبات الثلاثة لجواز التمسّك بالعامّ في الشبهة المصداقيّة؛ لأنّ بيان الحكم في الشبهة الحكميّة من وظيفة الشارع ومن دأبه وديدنه وليس خلاف ما هو المتعارف بشأنه، فبمجرّد احتمال كونه في مقام بيان ذلك نأخذ بالعموم.

وممّا يمكن أن يدخل في هذا المورد ما ورد في صحيح زرارة في مَن جهر فيما ينبغي فيه الإخفات وبالعكس: من أنّه إن كان ذلك عن علم وعمد فعليه الإعادة، فإنّ هذا مخصَّص عقلاً بخروج فرض كون الانبغاء استحبابيّاً لا وجوبيّاً، فإذا ورد الدليل في مورد على انبغاء الجهر أو الإخفات وشككنا في أنّه انبغاء وجوبيّ أو استحبابيّ تمسّكنا بهذا العموم ـ بناءً على عدم عدّ هذا التخصيص متّصلاً ـ وثبت كونه وجوبيّاً؛ لأنّ الشبهة في نفسها حكميّة وإن كانت بالقياس إلى التمسّك بالعامّ في شبهة المخصّص مصداقيّة.

وأمّا على مبنى المحقّق النائينيّ(قدس سره) مثلاً الذي لا يقول بهذا الاستثناء فلا يجوز هنا التمسّك بالعامّ لإثبات كون الانبغاء وجوبيّاً.

هذا. ولكن يحتمل أنّه كان مقصود زرارة هو السؤال عن أنّ الموارد التي ينبغي فيها الجهر أو الإخفات هل ذلك فيه وجوبيّ أو استحبابيّ، وعلى هذا ففي مورد

الشكّ يثبت الوجوب بهذا الحديث على جميع المباني بلا إشكال، ويخرج هذا الحديث عمّا نحن فيه.

والشاهد على ما ذكرناه من الاحتمال هو: أنّ زرارة إن كان نظره إلى فرض العمد فوجوب الإعادة بترك الواجب في الصلاة عمداً من الواضحات ولا يحتاج إلى سؤال. وإن كان نظره إلى فرض غير العمد لم يناسب جواب الإمام(عليه السلام)عن فرض العمد. إذن فلعلّ المراد ما ذكرناه.

وأمّا احتمال كون سؤاله عن أنّ الجهر أو الإخفات هل هو قيد الصلاة أو واجب في واجب فبعيد جدّاً⁽¹⁾.

ثُمّ إنّ ما قلناه: من جواز التمسّك بالعامّ في الشبهة المصداقيّة في هذين الموردين إنّما هو مع فرض عدم نصب المولى قرينة على أنّه ليس في مقام الإخبار عن الموضوع، وإلّا فلا مجال للتمسّك به كما هو واضح.

---

(1) لا يخفى أنّ صحيح زرارة هذا هو ما رواه في الوسائل، ب 26 من القراءة في الصلاة، ح 1 نقلاً عن الصدوق في الفقيه بإسناده عن حريز، عن زرارة، عن أبي جعفر(عليه السلام)في رجل جهر فيما لا ينبغي الإجهار فيه وأخفى فيما لا ينبغي الإخفاء فيه فقال: «أيّ ذلك فعل متعمّداً فقد نقض صلاته وعليه الإعادة، فإن فعل ذلك ناسياً أو ساهياً أو لا يدري فلا شيء عليه وقد تمّت صلاته».

والتعبير في هذا الحديث جاء بلسان (لا ينبغي) وليس بلسان (ينبغي) والفرق بينهما كبير، فإنّ (ينبغي) لا يدلّ على الوجوب ولكن (لا ينبغي) يدلّ على الامتناع إمّا تكويناً كما في قوله تعالى: (لاَ الشَّمْسُ يَنْبَغِي لَهَا أنْ تُدرِكَ القَمَر﴾ أو تشريعاً كما في الأحكام، فالتمسّك بالحديث في مورد الشكّ في وجوب الجهر أو الإخفات يكون تمسّكاً بالعامّ في الشبهة المصداقيّة لنفس العامّ وهو غير جائز يقيناً.

ونصب القرينة على ذلك تارةً يكون بالتصريح بذلك، واُخرى يكون بما يدلّ على ذلك من دون تصريح به، ومنه بيانه للمخصّص بعنوان التخصيص.

توضيح ذلك: أنّ المخصّص تارةً: يكون لبّيّاً، أي: أنّ الدالّ على التخصيص هو العقل، كما لو قال: (أكرم كلّ عالم من علماء هذا البلد)، وعلمنا أنّ المولى سنخ مولىً لا يحكم بإكرام الفسّاق، ويلحق بذلك الإجماع على بعض المباني في الإجماع. وهذا القسم من التخصيص لا يكون قرينة على عدم كون المولى في مقام بيان الموضوع.

واُخرى: يكون لفظيّاً، أي: أنّ المولى بنفسه صرّح بالمخصّص، وهذا على قسمين:

فإنّه تارةً: يصرّح بالمخصّص لكن لا بعنوان التخصيص، كما لو قال: (أكرم كلّ عالم من علماء هذا البلد)، وقال أيضاً: (أنا لا أرضى بإكرام فاسق قطّ)، بحيث لم نحتمل كون مقصوده عدم الرضا بإكرام الفاسق الجاهل فقط. وهذا القسم من التخصيص أيضاً ليس قرينة على عدم كونه في مقام بيان الموضوع.

واُخرى: يصرّح بالمخصّص بعنوان التخصيص، كما لو قال: (أكرم كلّ عالم من علماء هذا البلد)، وقال أيضاً: (لا تكرم فسّاق علماء هذا البلد). وهذا القسم من التخصيص يكون عرفاً قرينة على عدم كونه في مقام بيان الموضوع والإخبار عن عدالة علماء البلد، والوجه في ذلك بعض اُمور ثلاثة:

الأوّل: أن يقال: لو كان المولى بقوله: (أكرم كلّ علماء البلد) مخبراً عن عدالة الجميع لكان قوله: (لا تكرم فسّاق علماء البلد) لغواً.

وهذا إنّما يتمّ بضمّ ظهور عرفيّ يكمل دعوى اللغويّة، وإلّا أمكن أن يقال: إنّ اللغويّة غير ثابتة؛ إذ لعلّ قوله: (لا تكرم فسّاق علماء البلد) صدر منه بداعي بيان

مناط الحكم، وأنّه لا يرضى بإكرام الفاسق ولو كان عالم هذا البلد مثلاً، وهذالا يصبح لغواً بعلم المولى بعدالة جميعهم.

نعم، لو ضممنا مثلاً إلى مسألة اللغويّة ظهور المخصّص أحياناً ـ كما لو كان في مقام بيان حكم إلزاميّ ـ في كونه صادراً بداع مقدّميّ ناظراً إلى حكم خصوص الفرض في الخارج، لا لمجرّد بيان مناط الحكم تمّ هذا الوجه؛ إذ من الواضح أنّه مع فرض عدالة جميعهم في نظر المولى لا تعقل هذه المقدّميّة.

الثاني: أن يقال ابتداءً: إنّ قوله: (لا تكرم فسّاق علماء البلد) ظاهر عرفاً في أنّ المولى إن لم يكن عالماً بفسق بعضهم فلا أقلّ من أنّه ليس عالماً بعدالة جميعهم، فلا يحتمل كون قوله: (أكرم كلّ علماء البلد) إخباراً عن عدالة جميعهم. وهذا الوجه موافق للذوق العرفيّ ولا إشكال فيه.

الثالث: أن يقال: إنّ قوله: (لا تكرم فسّاق علماء البلد) مع قطع النظر عمّا مضى ـ من ظهوره في عدم علم المولى بعدالة الجميع ـ يكون بنفسه ظاهراً عرفاً في أنّ المولى بصدد بيان كبريات المطلب، وجعل تشخيص الموضوع على عاتق العبد. وهذا الوجه أيضاً موافق للذوق العرفيّ ولا إشكال فيه.

ثُمّ لو ثبت فسق بعض علماء البلد بالخصوص فبناءً على تماميّة الوجه الثالث لا يمكن أيضاً إثبات عدالة تمام الباقي بالعامّ. لكن لو اعتمدنا على الوجه الأوّل أو الثاني فحسب دون الثالث، فمع فرض ثبوت فسق بعضهم بالخصوص يمكن إثبات عدالة الباقي بالعامّ؛ لعدم جريان ذينك الوجهين في هذا الفرض كما هو واضح⁽¹⁾.

(1) لا يخفى أنّه إذا تمّ البناء ـ بعد أن ورد المخصّص بعنوان التخصيص ـ على عدم جواز التمسّك بالعامّ في الشبهة المصداقيّة للمخصّص قبل معرفة فاسق فيهم مثلاً، فعدم

←

هذا تمام الكلام فيما هو المختار في التمسّك بالعامّ في الشبهة المصداقيّة للمخصّص المنفصل.

الكلام في تفصيل الشيخ الأعظم في المقام:

وقد نقل عن الشيخ الأعظم(قدس سره) في ذلك تفصيل⁽¹⁾، وهو: أنّ المخصّص إن كان لفظيّاً لم يجز التمسّك بالعامّ وإن كان لبّيّاً جاز التمسّك به.

→

جواز التمسّك فيه بعد معرفة فاسق فيهم أوضح، من دون فرق بين أن يقرّب عدم جواز التمسّك بالوجه الأوّل أو الثاني أو الثالث. فالظاهر أنّ مقصود اُستاذنا(رحمه الله)هو الكلام عمّا إذا لم يرد مخصّص من هذا القبيل ولكن مع ذلك علمنا بتخصيص لبّيّ أو بتخصيص بغير لسان التخصيص أخرج الفاسق مثلاً عن الحكم، فبنينا على حجّيّة العامّ في الشبهة المصداقيّة، فترقَّبْنا أن يكون الكلّ عدولاً، ثُمّ اتّفق أنّنا علمنا بفسق أحدهم فقطعنا بخروجه من العامّ وشككنا في فسق آخر، فهل يبقى العامّ حجّة في الآخر وتثبت بالملازمة عدم فسقه أو لا؟

والجواب: إن وافقنا على الوجه الثالث من ظهور حال المخصّص في إلقاء تشخيص الموضوع على عاتق العبد، فنفس ظهور الحال هذا موجود في نفس العامّ بعد فرض علمه بوجود فاسق فيهم، فينغلق باب التمسّك بالعامّ في الشبهة المصداقيّة في الشخص الثاني. أمّا لو لم نؤمن بالوجه الثالث وإنّما آمنّا بمسألة اللغويّة فمن الواضح أنّه لا لغويّة في المقام، أو آمنّا بمسألة ظهور المخصّص في جهل المولى فليس هنا مخصّص يكون ظاهراً في جهل المولى، فيبقى الباب مفتوحاً للتمسّك بالعامّ بشأن الشخص الثاني.

(1) راجع أجود التقريرات، ج 1، ص 474 بحسب الطبعة المشتملة على تعاليق السيّد الخوئيّ(رحمه الله)، وفوائد الاُصول، ج 1 ـ 2، ص 536 بحسب طبعة جماعة المدرّسين بقم.

وأحسن ما يقال في وجه ذلك: هو أنّ المخصّص إن كان لفظيّاً فالحجّة على التخصيص هو الظهور الذي ثبتت حجّيّته تعبّداً ببناء العقلاء، وإذا احتملنا فسق زيد العالم مع أنّ المولى قال: (لا تكرم فسّاق العلماء) فلا محالة نحتمل دخوله فيما هو الحجّة على التخصيص وهو ظهور الخاصّ، فلا يمكننا التمسّك بالعامّ المفروض عدم حجّيّته فيما يكون داخلاً في الحجّة على التخصيص؛ لمزاحمته مع الحجّة الأقوى.

وأمّا إن كان المخصّص هو حكم العقل أو الإجماع الحاكم بأنّ المولى لا يريد إكرام فسّاق العلماء فهذا ليس بنفسه حجّة تعبّداً، وإنّما يكون ملاك حجّيّته حصول القطع والحجّة في الحقيقة هو القطع، وعلى هذا فلو شككنا في فسق زيد وعدمه نقطع بأنّه غير داخل تحت الحجّة على التخصيص؛ إذ الحجّة على التخصيص إنّما هو القطع بالخروج، ومن الواضح أنّنا لا نقطع بخروج زيد. ففرقٌ واضح بين ما لو كانت الحجّة على التخصيص هو الظهور أو كانت الحجّة عليه هو القطع، فإنّ الظهور في خروج الفسّاق ينحلّ إلى ظهورات متعدّدة بعدد أفراد الفاسق الواقعيّ، وأمّا القطع والعلم بخروج الفسّاق فلا ينحلّ إلّا إلى علوم متعدّدة بعدد الأفراد المعلومة الفسق. وأمّا الفرد غير المعلوم الفسق فلا يسري إليه القطع بالخروج ولو كان في الواقع فاسقاً⁽¹⁾.

---

(1) إن قصد بالحجّيّة التنجيز والتعذير فالحجّيّة مخصوصة بالقدر المتيقّن سواءً في المخصّص اللفظيّ أو اللبّيّ. وإن قصد بها كاشفيّة المخصّص عن الحكم المخالف للعامّ كشفاً كبرويّاً بغضّ النظر عن التطبيق على الصغرى فالحجّيّة ثابتة بلحاظ تمام دائرة التخصيص الواقعيّ سواءً في المخصّص اللفظيّ أو اللبّيّ، وافتراض أنّ الكشف أو الحجّيّة تعبّديّة تارةً وعقليّة اُخرى لا يؤثّر في الحساب. وإن قصد بها الكشف عن الحكم المخالف صغرويّاً وبعد التطبيق فأيضاً الحجّيّة مخصوصة بالقدر المتيقّن بلا فرق بين القسمين.

ولكنّ التحقيق: أنّه لا يتمّ هذا التقريب سواءً سلكنا في مقام إثبات عدم حجّيّة العامّ في الشبهة المصداقيّة المسلك المختار أو سلكنا في ذلك المسلك المشهور، وبلا فرق بين القضايا الحقيقيّة والقضايا الخارجيّة:

أمّا في القضايا الحقيقيّة: فلا يجوز التمسّك بالعامّ في الشبهة المصداقيّة في غير ما استثنيناه ولو كان المخصّص لبّيّاً، ولا يتمّ فيها التقريب المذكور بلا فرق بين مسلكنا ومسلك المشهور:

أمّا بناءً على مسلكنا الذي كانت خلاصته أنّه لو اُريد التمسّك بالعامّ بلحاظ الشبهة الحكميّة كان معناه إثبات أنّه يجب إكرام زيد ولو كان فاسقاً وهذا مقطوع العدم، ولو اُريد التمسّك به بلحاظ الشبهة الموضوعيّة وإثبات أنّه يجب إكرام زيد لكونه عادلاً أو غير فاسق كان ذلك متوقّفاً على إعمال المولى علمه بالغيب في مقام الإخبار وليس هذا شأنه عند بيان الأحكام، فأنت ترى أنّ هذا الوجه يجري حتّى في المخصّص اللبّيّ، فإنّ المفروض حصول القطع بخروج الفاسق، وهذا القطع وإن لم يكن منحلاًّ على الأفراد المشكوكة الفسق، فزيد المشكوك فسقه غير داخل في القطع بالخروج، لكن مع ذلك لا يمكن إثبات وجوب إكرامه؛ لأنّ أصل الكبرى ـ وهي عدم وجوب إكرام الفاسق ـ مقطوع بها، فإن اُريد التمسّك بالعامّ بلحاظ الشبهة الحكميّة كان معناه إثبات وجوب إكرامه ولو كان فاسقاً وهذا مقطوع العدم. وإن اُريد التمسّك به بلحاظ الشبهة الموضوعيّة وإثبات وجوب إكرامه لعدالته أو عدم فسقه كان ذلك متوقّفاً على إعمال علم الغيب المفروض خلافه⁽¹⁾.

---

(1) خصوصاً في القضايا الحقيقيّة.

وأمّا بناءً على مسلك المشهور، وهو: أنّ موضوع الحكم أصبح مركّباً من جزءين والجزء الثاني مشكوك فيه، ومع الشكّ في الموضوع لا يمكن ثبوت الحكم، فأيضاً لا يجوز التمسّك به في المخصّص اللبّيّ؛ لجريان عين هذا الوجه فيه، فزيد المشكوك فسقه وإن لم يكن داخلاً في القطع بالخروج لكن لا يمكن مع ذلك إثبات وجوب إكرامه؛ لأنّ القطع بأصل الكبرى ـ وهي عدم وجوب إكرام الفاسق ـ ثابت، فقد علمنا لا محالة بتركّب الموضوع من جزءين والجزء الثاني مشكوك فيه على الفرض، فلا يمكن إثبات الحكم. وأيّ فرق بين أن يثبت جزءٌ مشكوك الحصول للموضوع بخبر الثقة أو يثبت ذلك بحكم العقل؟ هذا كلّه في القضايا الحقيقيّة.

وأمّا في القضايا الخارجيّة ـ كقوله: (أكرم كلّ عالم البلد) وقوله: (لا تكرم فسّاق علماء البلد) ـ: فإن كان المسلك في عدم حجّيّة العامّ في الشبهات المصداقيّة هو المسلك المختار فلا يأتي على التمسّك بالعامّ فيها هنا ـ مع فرض محدوديّة الأفراد بحيث يمكن عادةً إطّلاع المولى على حالهم ـ ما مضى من إشكال عدم كون بناء الشارع على إعمال علم الغيب، فيصحّ فيه التمسّك بالعامّ مع عدم نصب القرينة على عدم الإخبار عن حال الأفراد، لكن ملاك ذلك كون العامّ قضيّة خارجيّة فيمكن للمولى الالتفات إلى الأفراد، لا كون المخصّص لبّيّاً ويصحّ فيه التمسّك بالعامّ ولو كان المخصّص لفظيّاً ما لم تكن قرينة على عدم الإخبار عن حال الأفراد.

وأمّا إن كان المسلك في ذلك ما سلكه المشهور من أنّ الموضوع صار ذا جزء مشكوك التحقّق، فإن برهنّا على صيرورته ذا جزء وأنّ العامّ تعنون بعد التخصيص بعنوان وجوديّ أو عدميّ بما مضى منّا ـ من كون تبعيّة الأحكام للملاكات

مستلزمة لذلك ـ فيأتي عين الكلام في فرض كون المخصّص لبّيّاً، فإنّه بعد أن فرض القطع بخروج الفاسق، وأنّ خروجه يكون لاختصاص ملاك الإكرام بالعالم العادل أو العالم غير الفاسق يثبت ـ لا محالة ـ تعنون العامّ بعنوان وجوديّ أو عدميّ وثبوت جزء للموضوع مشكوك تحقّقه، فلا يمكن إثبات الحكم لفرض الشكّ في الموضوع.

وأمّا إن برهنّا على ذلك بما أفاده المحقّق النائينيّ(قدس سره) ـ من أنّ الإهمال غير معقول، والإطلاق يستلزم ثبوت الحكم بالنسبة لمَن هو فاسق وهو خلف، فتعيّن التقييد ـ فعندئذ نفصّل في القضيّة الخارجيّة بين ما لو علم بفسق بعض الأفراد أو احتمل عدالة الجميع:

فإنّه على الأوّل يأتي عين البرهان، وهو: أنّ الإهمال غير معقول، والإطلاق يستلزم ثبوت الحكم بالنسبة لمَن هو فاسق، فيثبت بهذا البرهان جزء للموضوع وهو مشكوك الحدوث، فلا يثبت الحكم سواءً كان المخصّص لفظيّاً أو لبّيّاً.

وأمّا إن احتملنا عدالة الجميع فيجوز التمسّك بالعامّ في الشبهة المصداقيّة، لا لما مضى من البرهان على التفصيل بين المخصّص اللبّيّ واللفظيّ، بل يجوز التمسّك حتّى لو كان المخصّص لفظيّاً؛ وذلك لأنّه وإن ثبت عدم جواز إكرام العالم الفاسق وسمّينا ذلك بالتخصيص، مع أنّه من المحتمل كون جميع علماء البلد عدولاً، لكن لم يثبت جزء للموضوع ولم يثبت تعنون العامّ بعنوان؛ لأنّ البرهان على ذلك لم يكن إلّا أنّ الإهمال محال، والإطلاق مستلزم لوجوب إكرام الفرد الفاسق، وهذا التقريب ـ كما ترى ـ لا يأتي هنا؛ لأنّه لم يثبت كون الإطلاق مستلزماً لوجوب إكرام الفاسق؛ لأنّه من المحتمل أن لا يكون فيهم فرد فاسق.

ثُمّ إنّه تعارف التمثيل للمخصّص اللبّيّ بما ورد عن الإمام(عليه السلام)من قوله: «لعن