أصالة الاحتياط

2

دوران الأمر

بين الأقلّ والأكثر الارتباطيّين

* مراحل الدوران.

* الدوران بين الأقلّ والأكثر في الأجزاء.

* الدوران بين الأقلّ والأكثر في الشرائط.

* الدوران بين التعيين والتخيير.

* تنبيهات.

مراحل الدوران

قد وقع الكلام في جريان البراءة وعدمه عن المقدار الزائد إذا كانا ارتباطيّين، بعد عدم الإشكال في جريان البراءة عنه في غير الارتباطيّين.

وواقع الأمر أنـّه لو فرض دوران الأمر بحسب الروح والجوهر بين الأقلّ والأكثر، فلا محالة ينحلّ العلم، ويكون الزائد مشكوكاً بالشكّ البدوي ومجرىً للبراءة، كما هو الحال في الأقلّ والأكثر غير الارتباطيين.

وقد أُقيم في المقام بعض الوجوه للزوم الاحتياط، ممّا لو تمّ لثبت لزوم الاحتياط حتّى مع فرض دوران الأمر بحسب الروح والجوهر بين الأقلّ والأكثر، ولكن سيظهر في ثنايا البحث عدم تماميّة شيء من ذلك.

ولو فرض رجوع الأمر بحسب الروح والجوهر إلى التردّد بين المتباينين - وإن كان بحسب الظاهر والصورة مردّداً بين الأقلّ والأكثر- إذن لا يكون الأمر منحلاًّ، ولا تجري البراءة.

وقد يكون الأمر بحسب بعض العوالم والمراحل دائراً بين الأقلّ والأكثر، وبحسب بعضها مردّداً بين المتباينين، فنحن هنا نفرض جميع تلك العوالم أو المراحل التي يمكن دعوى دوران الأمر فيها بين الأقلّ والأكثر؛ لنرى بعد ذلك أنّ الدوران بين الأقلّ والأكثر يتمّ في أيّ عالم من تلك العوالم؟ وأنـّه هل يكفي الدوران بين الأقلّ والأكثر في ذاك العالم لجريان الأصل، أو لا؟ فإليك فهرست تلك العوالم كي يساعدنا على بيان المطلب، وتوضيحه فيما بعد، والمشي حسب مصطلحاتها:

العالم الأوّل: هو عالم جعل المولى ولحاظه، فيمكن دعوى أنّ ما في نفس المولى وعالم لحاظه في موارد الأقلّ والأكثر الارتباطيين يكون في الحقيقة مردّداً بين مقدار لا شكّ فيه وبين وجود ذاك المقدار مع زيادة شيء آخر وقع الشكّ فيه.

العالم الثاني: عالم الوجوب والإلزام، فقد يفترض أنّ ما في عالم نفس المولى ولحاظه مردّد بين المتباينين، ويكون مثلاً في مقابل اللحاظ الزائد في جانب الأكثر لحاظ آخر في جانب الأقلّ، لكن اللّحاظ الزائد الموجود في جانب الأكثر عبارة عن الإيجاب والإلزام، واللحاظ الزائد الموجود في جانب الأقلّ ليس عبارة عن الإلزام، بل هو توسعة على العبد، فليس كُلّ ما هو ثابت في اللّحاظ فهو تضييق وإلزام، فإذا لاحظ المولى الإطلاق أو قلنا: إنّ الإطلاق أمر لحاظي وليس عبارة عن عدم لحاظ القيد، فهذا ـ بالرغم من كونه داخلاً في لحاظ المولى ـ يكون توسعةً لا تضييقاً.

العالم الثالث: عالم التحميل العقلي، فقد يكون الأمر في العالمين الأوّلين دائراً بين المتباينين، لكنّه بحسب عالم التحميل العقلي يكون الأمر دائراً بين الأقلّ والأكثر، وذلك كما في دوران الأمر بين التعيين والتخيير، كما إذا دار الأمر بين وجوب إكرام إنسان، أو وجوب إكرام حيوان، بالمعنى الشامل للإنسان، ففي عالم لحاظ المولى ـ وكذلك في عالم الإلزام ـ يكون الأمر دائراً بين المتباينين، فإنّ العنوان الملحوظ والملزم به في وجوب إكرام الإنسان مباين للعنوان الملحوظ والملزم به في وجوب إكرام الحيوان، لكنّ التحميل العقلي مردّد بين الأقلّ والأكثر، بمعنى أنّ أحد الامتثالين مساوق لامتثال الآخر دون العكس، فالأمر دائر في التحميل العقلي بين التخيير في الامتثال والتوسعة بلحاظ إكرام الإنسان، أو غيره من الحيوانات، وبين تضييق هذه الدائرة للامتثال بتعيين إكرام الإنسان.

العالم الرابع: هو عالم التطبيق الخارجي والامتثال، فقد يكون الأمر فيه دائراً بين الأقلّ والأكثر، بمعنى: أنّ مقداراً ممّا وقع في الخارج يصلح امتثالاً للأمر بالأقلّ، فإذا ضمّ إليه الزائد صار امتثالاً للآخر على كلّ تقدير، وقد لا يكون كذلك، فمثلاً: لو دار الأمر بين وجوب تسعة أجزاء أو عشرة، بضمّ جزء عاشر إلى تلك الأجزاء التسعة، فكما أنّ الأمر بلحاظ عالم التحميل العقلي دائر بين الأقلّ والأكثر، كذلك الأمر بلحاظ عالم التطبيق الخارجي دائر بين الأقلّ والأكثر، فالأجزاء التسعة تصلح امتثالاً للأمر بالأقل، وإذا ضمّ إليها الجزء العاشر كان العمل امتثالاً للأمر على كلّ تقدير، وهذا بخلاف ما لو دار الأمر بين وجوب إكرام إنسان ووجوب إكرام حيوان بالمعنى الأعم من الإنسان، ففي هذا المثال وإن كان الأمر بحسب التحميل العقلي دائراً بين الأقلّ والأكثر كما عرفت، لكنّه بحسب التطبيق الخارجي ليس كذلك، فليس هنا عمل زائد خارجي يضمّ إلى إكرام الحيوان الصالح لامتثال الأمر بالأقلّ

ليصلح امتثالاً للأمر على كلّ تقدير، بل لو أردنا مع إكرام حيوان حصول الامتثال على كلّ تقدير، فعلينا أن نضرب صفحاً عمّا صنعناه من إكرام الحيوان، ونكرم إنساناً، لا أن نضمّ إلى إكرام الحيوان شيئاً يصلح امتثالاً للأمر بالأكثر.

وبهذا العرض ظهر أنّ أوسع العوالم في قابليّة دوران الأمر بين الأقلّ والأكثر هو العالم الثالث، وعليه فنجعل ضابط محلّ البحث هو: أن يدور الأمر بين حكمين يكون امتثال أحدهما مساوقاً لامتثال الآخر دون العكس، وهذا يشمل فرض دوران الأمر بين الأقلّ والأكثر بحسب الأجزاء، وفرض دورانه بينهما بحسب الشرائط، وفرض دوران الأمر بين التعيين والتخيير العقلي، أي: الحصّة والكلي، وفرض دوران الأمر بين التعيين والتخيير الشرعي.

ثمّ إنّنا نأخذ المثال الرئيسي في بحثنا هذا من فرض دوران الأمر بين الأقلّ والأكثر بحسب الأجزاء، وبعد ذلك ننظر في مقام تطبيقه على تلك المراحل إلى سائر الاقسام أيضاً، فنقول:

الدوران بين الأقلّ والأكثر في الأجزاء

إذا دار الأمر الواجب بحسب الأجزاء بين الأقلّ والأكثر فهل تجري البراءة عن الزائد، أو لا؟ فيه أقوال ثلاثة:

الأوّل: القول بجريان البراءة مطلقاً، وهو ما اختاره الشيخ الأعظم(قدس سره)في الرسائل⁽¹⁾.

والثاني: القول بعدم جريانها مطلقاً، وهو ما اختاره المحقّق الخراساني (رحمه الله)في تعليقه على الكفاية⁽²⁾.

والثالث: القول بالتفصيل بين البراءة العقليّة والنقليّة، بجريان الثانية دون الاُولى، وهو ما اختاره المحقّق الخراساني(رحمه الله) في الكفاية⁽³⁾.

والحديث عن البراءة العقليّة لا أساس له على مبانينا، ويكون مبتنياً على مباني القوم، لكنّنا نتوسّع في الحديث فنتكلّم على كلتا البراءتين.

ونذكر أوّلاً بشكل مطلق الموانع التي قد يقال بمنعها عن جريان البراءة، وسيأتي منّا بعد ذلك ـ في حوار مع صاحب الكفاية ـ حديث عن مدى إمكانيّة التفصيل بين البراءتين. فنقول:

الموانع العامّة عن جريان البراءة

إنّ أهم الموانع المذكورة عن جريان البراءة في المقام ثلاثة:

1 ـ دعوى العلم الإجمالي

المانع الأوّل: هو العلم الإجمالي الظاهر في المقام، وهو العلم الإجمالي

(1) راجع الرسائل: ص 273 ـ 274 بحسب الطبعة المشتملة على تعليق رحمة اللّه.

(2) راجع حقائق الاُصول: ج 2، ص 326 بحسب تعليق الماتن.

(3) راجع الكفاية ج2، ص 235 بحسب الطبعة المشتملة على تعليق المشكيني.

بوجوب التسعة أو العشرة مثلاً، والعلم الإجمالي كما قلنا لا يتصوّر إلّا بإرجاع الأقلّ والأكثر إلى المتباينين، ونقول فعلاً في مقام التصوير الابتدائي لكيفيّة إرجاعهما إلى المتباينين: إنّ الوجوب في المقام ارتباطي، والارتباطيّة تساوق الوحدة، والوحدة تساوق التباين؛ إذ لا يتعقّل أقلّ وأكثر، إلّا مع فرض الكثرة، فنحن حينما ننظر بالعين التي نرى بها الوجوب الارتباطي المتعلّق بالأجزاء وجوباً واحداً نرى بتلك العين ثبوت علم إجمالي متعلِّق بأحد وجوبين وحدانيين متباينين، والآن يكفينا تصوير إرجاعهما إلى المتباينين بهذا البيان الابتدائي، وسيظهر تحقيق الحال في ذلك.

انحلال هذا العلم

وقد اجيب عن هذا المانع بدعوى انحلال العلم الإجمالي بأحد وجهين:

الأوّل: إثبات الانحلال بإدخال عنصر ثالث في البحث، وذلك بأن يقال: إنّ العلم الإجمالي بوجوب الأقلّ والأكثر ينحلّ بالعلم التفصيلي بوجوب الأقلّ نفسيّاً أو غيريّاً، واتذكّر أنّ هذا هو ظاهر عبارة الشيخ الأعظم (قدس سره) في الرسائل⁽¹⁾.

وهذا الوجه متوقّف على تسليم كون الأجزاء مقدّمة داخليّة، وتسليم أنّ المقدّمة الداخليّة كالمقدّمة الخارجيّة تتّصف بالوجوب الغيري، وكلا الأمرين ممنوع عندنا، وتحقيقها مع إبطالها موكول إلى بحث مقدّمة الواجب، وسوف تأتي في هذا البحث ـ إن شاء اللّه ـ الإشارة إلى بعض نكاتها.

ثم بعد تسليم مباني هذا الوجه يرد عليه: أنـّه إن أُريد بهذا الانحلال الانحلال الحقيقي، فشرطه أن يتعلّق العلم التفصيلي بأحد طرفي العلم الإجمالي، كما لو علم إجمالاً بنجاسة أحد الإناءين، ثم علم بنجاسة الشرقي منهما، وهنا لم يتعلّق العلم التفصيلي بأحد طرفي العلم الإجمالي، فإنّ طرفي العلم الإجمالي عبارة عن الوجوب النفسي للأقلّ، والوجوب النفسي للأكثر، والعلم التفصيلي تعلّق بالجامع بين أحد طرفي العلم الإجمالي، وهو الوجوب النفسي للأقلّ، وعنصر ثالث غريب، وهو الوجوب الغيري له.

وإن أُريد به الانحلال الحكمي فهو موقوف على فرض منجّز ينجّز الأقلّ؛

(1) راجع الرسائل: ص 274 بحسب الطبعة المشتملة على تعليق رحمة اللّه.

حتى يقال بالانحلال الحكمي، إمّا من باب عدم جريان الأصل فيه، وبقاء الأصل في الطرف الآخر سليماً عن المعارض، أو من باب أنّ المنجّز لا يتنجّز مرةً اُخرى، فيسقط العلم الإجمالي عن التأثير، على ما يقوله المحقّق العراقي، لكن هنا لم يتعلّق منجّز بالأقلّ؛ لأنّ الوجوب الغيري لا يقبل التنجيز، فلا مجال هنا لدعوى الانحلال الحكمي بكلا مبنييه.

هذا هو الذي ينبغي أن يقال في إبطال هذا الانحلال، لا ما أفاده المحقّق العراقي في المقام⁽¹⁾، فقد قال المحقّق العراقي (رحمه الله) هنا بعد ذكر دعوى انحلال العلم الإجمالي بوجوب الأقلّ أو الأكثر بالعلم التفصيلي بوجوب الأقلّ نفسيّاً أو غيريّاً: إنّ هذا الانحلال غير صحيح؛ لأنّ هذا العلم التفصيلي معلول للعلم الإجمالي، فلا ينحلّ العمل الإجمالي به؛ لأنّه أسبق رتبةً منه.

فإن كان مراده بهذا الكلام إبطال الانحلال الحقيقي بدعوى أنّ تأخّر العلم التفصيلي رتبةً يمنع عن انحلال العلم الإجمالي به، ففيه ما عرفت من أنّ هذا العلم التفصيلي بنفسه لا يقتضي انحلال العلم الإجمالي؛ لأنّه لم يتعلّق بأحد طرفيه.

وإن كان مراده بذلك إبطال الانحلال الحكمي، فإن قصد به: أنّ الحكم التفصيلي معلول للعلم الإجمالي، فيستحيل أنْ يحلّه؛ لأنّ المعلول لا يحلّ علّته، ولا يفنيه وإلّا لأفنى نفسه، ورد عليه: أنّ العلم التفصيلي معلول لذات العلم الإجمالي، وليس المفروض انحلال ذات العلم الإجمالي، وإنّما المفروض انحلال أثره؛ لأنّ الكلام في الانحلال الحكمي لا الحقيقي.

وإن قصد به: أنّ العلم الإجمالي أسبق رتبةً من العلم التفصيلي، فقد أثّر أثره في المرتبة السابقة، فالأقلّ قد تلقّى التنجيز في المرتبة السابقة من العلم الإجمالي، فيستحيل أن يتنجّز بالعلم التفصيلي، حتى ينحلّ بذلك العلم الإجمالي؛ لقاعدة: أنّ المنجّز لا يتنجّز، ـ وهذا الوجه هو الوجه المذكور في نهاية الأفكار ـ ورد عليه: أنّ العلم التفصيلي وإن كان متأخّراً رتبةً عن العلم الإجمالي، لكنّه ليس متأخّراً رتبةً عن أثره، وهو التنجيز، بل هما معلولان لعلّة واحدة، وهي: العلم الإجمالي، فلا يصبح أثر العلم التفصيلي متأخّراً عن أثر العلم الإجمالي؛ لعدم صحّة قانون: أنّ ما مع المتقدّم

(1) راجع المقالات: ج2، ص 98، ونهاية الأفكار: القسم الثاني من الجزء الثالث، ص 384 ـ 385.

متقدّم. وعليه فحال العلم التفصيلي والإجمالي هنا حال العلم التفصيلي والإجمالي في سائر الموارد. والمفروض عنده(قدس سره)في ذلك هو سقوط العلم الإجمالي عن التأثير. فالصحيح في إبطال الانحلال بهذا التقريب هو ما ذكرناه.

الوجه الثاني: إثبات الانحلال من دون إدخال عنصر ثالث في المقام، وذلك بأن يقال: إنّ الأقلّ قد تعلّق به الوجوب حتماً سواء كان هو الواجب مستقلاً، أم كان الوجوب عارضاً عليه مع زيادة، فعلى كلّ تقدير علمنا بعروض الوجوب عليه، وإنّما الشكّ في أنـّه هل امتدَّ الوجوب إلى الجزء الزائد، أو لا؟، وهذا شكّ بدويّ تجري فيه البراءة.

ومن يريد إنكار هذا الانحلال لا بُدَّ له ـ كما عرفت ـ من إرجاع الأقلّ والأكثر إلى المتباينين، وإبراز عنصر التباين فيه؛ إذ لو تمَّ هذا الثوب الذي ألبسه صاحب القول بالانحلال، وهو: ثوب الأقلّيّة والأكثريّة، فلا إشكال في الانحلال.

إبراز عنصر التباين

ولإبراز عنصر التباين في المقام اتجاهان:

الأوّل: هو فرض المقابلة بالتباين بين الوجوبين بلحاظ ما لهما من الحدّ.

والثاني: هو فرض التباين بلحاظ ذات متعلّقي الوجوب، وهما: الأقلّ على إطلاقه، والأقلّ في ضمن الأكثر.

أمـّا الاتجاه الأوّل فحاصله: أنّ الفعل بحدّه الواقف على الجزء التاسع مثلاً مباين لا محالة للفعل بحدّه الممتدّ إلى الجزء العاشر، والتباين في الحدّ كاف في تباين الوجوبين.

ويرد عليه: أنـّه هل المقصود هو النظر إلى حدّ ذات الفعل بما هو في المرتبة السابقة على الوجوب؟ أو المقصود هو حدّ الفعل بما هو معروض للوجوب؟ أو قل: حدّ نفس الوجوب؟.

فإن كان المقصود هو الأوّل، فلا إشكال في أنـّه إذا علم بعروض الوجوب إمّا على الفعل بحدّه المفروض في المرتبة السابقة وقوفه على الجزء التاسع، أو عليه بحدّه الممتدّ إلى الجزء العاشر، فهذا علم بأحد المتباينين، لكن هذا يعني دوران أمر الجزء العاشر بين الجزئيّة والمانعيّة، فيكون خروجاً عمّا نحن فيه.

وإن كان المقصود الثاني، فلا إشكال في أنّ وجوب الأقلّ المحدود بحدِّ وقوفه على المقدار الأقلّ، والوجوب الممتدّ إلى الجزء الزائد متباينان بما لهما من الحدّين المتبيانين، وقد تعلّق بذلك العلم الإجمالي، إلّا أنّ هذا التباين إنّما هو بلحاظ الحدّ، وحدّ وجوب الأقلّ الذي يعني الوقوف على الجزء التاسع وعدم تعدّيه إلى الجزء العاشر لا يدخل في العهدة، وليس له امتثال، وإنّما الذي يدخل فيها ويتطلّب الامتثال هو ذات الوجوب، وحينما نلحظ ذات الوجوب بقطع النظر عن حدّه لا نرى وجوبين متباينين، بل نعلم بعروض الوجوب على الأقلّ، ونشكّ في انبساطه على الزائد، وإنّما التردّد بين المتباينين في النفس يكون في مرتبة الحدّ غير الواجب امتثاله.

وممّا ذكرنا ظهر وجه الخلل ـ فيما مضى من التصوير البدائي لإرجاع الأمر إلى المتباينين ـ من أنّ الوجوب الارتباطي وجوب واحد، والوحدة تساوق التباين، فإنّه إن لاحظنا الحدّ في المقام صحَّ ذلك، إلّا أنّ الحدّ غير واجب الامتثال، وإنّما الذي يجب امتثاله ذات المحدود، وفي مرتبة ذات المحدود ملغيّاً عنه الحدّ لا يُرى وجوبان حتى يقال: إنّ الوحدة تساوق التباين، بل يُرى أنّ الوجوب عرض على الأقلّ، ويشكّ في امتداده على الزائد وعدمه.

وأمـّا الاتجاه الثاني: فحاصله أنّنا وإن علمنا تفصيلاً بوجوب الأقلّ استقلالاً أو ضمناً، لكنّ الأقلّ المعروض للوجوب استقلالاً غير الأقلّ المعروض للوجوب ضمناً.

ولتكن الآن صياغة بيان ذلك: هي أنّ المعروض للوجوب الاستقلالي هو الأقلّ بإطلاقه وبلا قيد، والمعروض للوجوب الضمني هو حصّة خاصّة من الأقلّ، وهي الحصّة المقيّدة بالاقتران بالزائد على ما هو شأن أجزاء الواجب الارتباطي، والمطلق مع المقيّد متباينان.

وتوضيح حال هذا الاتجاه يتطلّب منّا الحديث عن أصل حقيقة الواجب الارتباطي فنقول:

تصوير حقيقة الواجب الارتباطي

إنّ في حقيقة الواجب الارتباطي تصويرات ثلاثة:

التصوير الأوّل: ما يناسب صياغة البيان المذكور آنفاً في إبراز عنصر التباين من

أنّ الوجوب الارتباطي يتعلّق بالأجزاء، مع فرض أنّ كلّ جزء جزءٌ في نفسه، وشرط لغيره من الأجزاء، وأنّ كلّ واحد منها مقيّداً بالباقي واجب.

ولا يرد على هذا استلزامه للدور؛ لكون الشرط مقدّماً رتبة على المشروط، فيلزم تقدّم كلّ من الجزءين على الآخر.

فإنّ الجواب عن ذلك: هو أنّ الشرط له معنيان:

أحدهما: ما يتوقّف عليه الشيء، كالصعود على الدرج بالنسبة للكون على السطح، والشرطيّة بهذا المعنى هي التي لا يمكن أن تكون من الطرفين للزوم الدور.

وثانيهما: ما قيّد به الشيء وحصّص به، والشرطيّة بهذا المعنى من الطرفين لا تستلزم الدور؛ إذ ليست ذات كلّ من الركوع والسجود مثلاً متوقّفة على الآخر، وإنّما تكون نسبة كلّ منهما للآخر، ومقارنته له متوقّفة عليه، فيختلف المتوقّف على المتوقّف عليه.

إلّا أنّ الكلام يقع فيما هو الدليل على دعوى أخذ كلّ واحد من الأجزاء مقيّداً بالباقي، والدليل على ذلك يكون أحد أمرين:

الأمر الأوّل: أنّ الوجوب الارتباطي بما أنـّه وجوب واحد يستحيل تعلّقه بالمتكثّر بما هو متكثّر، فلا بُدَّ من فرض وحدة في متعلّقه، وتوحيد هذه الأجزاء يكون بتقييد كلّ منها بالباقي، فهذا التقييد المتقابل يكون قضاءً لحقّ وحدة الوجوب.

والواقع: أنّ استحالة تعلّق الوجوب الواحد بالمتكثّر بما هو متكثّر، وإن كان أصلاً بديهياً عندنا ـ رغم مخالفة المحقّق العراقي (رحمه الله)فيه كما سيأتي إن شاء اللّه ـ لكنّ هذا لا يفيد شيئاً في المقام؛ لأنّ هذه التقييدات المتبادلة لا توحّد تلك الاُمور المتكثّرة، غاية الأمر أنـّه بغضّ النظر عن التقييد تكون تلك الاُمور ذوات أجزاء متكثّرة، وبالنظر الى التقييد تكون مقيّدات متكثرة، وهذا لا يقضي حقّ وحدة الوجوب، والشاهد على ذلك أنـّه يمكن فرض هذه التقييدات المتبادلة بين واجبات مستقلّة، فمثلاً: يشترط في صحّة صلاة العصر إيقاعها بعد صلاة الظهر، ويمكن فرض اشتراط صحّة صلاة الظهر ـ أيضاً ـ بإيقاع صلاة العصر بعدها، من دون أن يلزم من ذلك كونهما واجباً واحداً ومتعلّقاً لوجوب واحد.

والخلاصة: أنـّه يمكن فرض غرضين مستقلّين في أمرين مع افتراض أنّ كلّ واحد من الغرضين لا يحصل إلّا بحصّة من أحد الأمرين مقارنة للآخر، وعندئذ يتحقّق لا محالة وجوبان مستقلاّن لهما امتثالان وعصيانان، وفاعلهما يثاب بثوابين،

وتاركهما يستحق عقابين، مع أنّ كلّ واحد منهما مشروط بالآخر، ولم يخلق هذا الاشتراط توحّداً فيما بينهما.

فالتقييدات المتبادلة لا توحّد الكثير، بل نفس التقييد يستدعي التكثّر والتعدّد، حتّى يكون بعضها قيداً لبعض.

الأمر الثاني: أنـّه لا إشكال في أنّ المكلّف لو أتى ببعض أجزاء الواجب الارتباطي دون البعض لم يكن ما أتى به متّصفاً بالمطلوبيّة والوجوب، وإلّا لكان واجباً مستقلاًّ، وعليه نقول: إنّ كلّ جزء من الأجزاء هل هو مقيّد بالباقي، أو مطلق من ناحية الباقي؛ إذ يستحيل الإهمال؟ فإن فرض الإطلاق لزم اتّصاف الجزء بالمطلوبيّة في كلتا حالتيه، أي: حالة انضمامه إلى الباقي وحالة انفراده عنه، وهذا خلف ما عرفت. وإن فرض التقييد فهو المطلوب.

ويرد عليه: أنّ هذا البرهان إنّما ينسجم مع القول بكون الإطلاق عبارة عن لحاظ السريان وعدم القيد، فعندئذ يكون إطلاق الركوع مثلاً عبارة عن لحاظ سريان وجوبه للحصّة المنضمّة إلى الباقي، وللحصّة المنفردة، وهذا خلف ما فرضناه من أنّ المكلّف لو اقتصر على بعض الأجزاء لما كان ذاك البعض مطلوباً، وإلّا لكان واجباً مستقلاًّ.

لكن الصحيح في باب الإطلاق: أنـّه عبارة عن مجرّد عدم لحاظ القيد، وعليه فبالإمكان أن نلتزم هنا بالإطلاق، ونقول مع ذلك: إنّ كلّ واحد من الأجزاء غير متّصف بالمطلوبيّة والوجوب في حالة انفراده عن الباقي، لا لعدم الإطلاق في الموضوع، بل لعدم قابليّة المحمول، وهو الوجوب الضمني لهذا الانبساط؛ لكونه جزءاً من وجوب وحداني ثابت على المجموع، ومشدوداً ظهره بسائر الوجوبات الضمنيّة.

فتحصّل: أنّ كون الوجوب ارتباطيّاً لا يقتضي بوجه من الوجوه تقيّد الأجزاء بعضها ببعض. نعم، نحن لا ننكر إمكان تقيّد بعضها ببعض؛ لعدم استلزام ذلك للدور كما عرفت، لكن هذا الأمر الممكن ثبوتاً يتبع دلالة دليل ذلك الواجب عليه إثباتاً، فإن دلّ عليه دليله، فهو أمر ثابت لذلك الواجب الارتباطي صدفة، من دون أن يكون دخيلاً في صميم ارتباطيّة الوجوب.

التصوير الثاني: أنّ أجزاء الواجب الارتباطي متوحّدة فيما بينها بوحدة متأخّرة رتبة عن عروض الوجوب، وليست فيما بينها وحدة معروضة للوجوب،

ولعلّ هذا ممّا امتاز به المحقّق العراقي(رحمه الله)⁽¹⁾. وبيانه: أنّ وحدة الوجوب وتعدّده إنّما تتبع وحدة الملاك وتعدّده، لا وحدة معروضه وتكثّره.

نعم، لا إشكال في أنّ وحدة الوجوب تستلزم وحدة الواجب، لكن ليست هذه الوحدة مأخوذة في معروض الوجوب. وتوضيح ذلك: أنّ الشيء المتكثّر بذاته قد يصبح واحداً بوحدة عرضيّة ناشئة من وحدة ما عرض عليه، فمثلاً: اللحاظ الواحد إذا طرأ على أُمور متكثّرة حصلت لها وحدة عرضيّة بلحاظ وحدة ما عرض عليها من اللحاظ، وكذلك الشوق الواحد والملاك الواحد ونحو ذلك. والواجب الارتباطي لا إشكال في أنـّه بذاته عبارة عن أُمور متكثّرة، لكن قد عرضت عليه توحّدات باعتبار وحدة جملة من عوارضها كاللحاظ والوجوب والملاك، وهذه الوحدات يستحيل أخذها في معروض الوجوب؛ أمـّا الوحدة الناشئة من وحدة الوجوب، فهي في طول الوجوب، فلا يعقل أخذها في متعلّقه، وأمـّا الوحدة الناشئة من وحدة الملاك، فهي وإن لم تكن في طول الوجوب، لكن الوجوب تابع للملاك، فيتعلّق بما يتعلّق به الملاك، ومن المعلوم أنّ تلك الوحدة غير دخيلة في متعلّق الملاك ومعروضه؛ لأنّها في طول الملاك، وكذلك أيّ وحدة اُخرى تفرض في المقام كوحدة اللحاظ، فبما أنـّها غير مربوطة بمعروض الملاك لا تؤخذ في معروض الوجوب؛ لأنّ الوجوب يعرض على ما يعرض عليه الملاك.

فقد تحصّل: أنّ معروض الوجوب هو الشيء المتكثّر بما هو متكثّر. وأمـّا الوجه في وحدة هذا الوجوب، فهو وحدة الملاك؛ فإنّ الوجوب يستمدّ وحدته من وحدة الملاك، وإن فرض تكثّر ما عرض عليه الوجوب.

ثمّ إنّه يرد على هذا التصوير: أنّ العارض والمعروض لا بُدَّ أن يكونا في ظرف العروض متسانخين في الوحدة والتكثّر، فلو كان المعروض في ظرف العروض متكثّراً يكون العارض متكثّراً لا محالة، ويدلّ على ذلك أمران:

الأمر الأوّل: أنّ روح الوجوب والحبّ والإرادة ـ وهي من قبيل العلم ـ من الصفات الحقيقيّة النفسيّة ذات الإضافة، أي: أنّ هذه الأعراض مضافاً إلى إضافتها لمحلّها ـ وهي النفس ـ لها إضافة إلى شيء آخر كإضافة العلم إلى المعلوم، وهذه الإضافة داخلة في صميم ذاتها، ولا معنى لتصوير حقيقة العلم مثلاً مستقلاًّ ومنحازاً

(1) راجع نهاية الأفكار: القسم الثاني من الجزء الثالث، ص 377 ـ 379.

عن تصوير الإضافة. وبهذا يظهر أنّ المعلوم الخارجي هو معلوم بالعرض والمجاز، ولذا قد لا يكون ثابتاً في الخارج، ويكون العلم خطأ، ومعه ينفصل في الوجود عن العلم رغم أنّ إضافته إلى المعلوم داخلة في صميم ذاته، فلابُدَّ من التفتيش عن معلوم آخر ألصق منه بالعلم، ولا ينفك عنه في صورتي الصواب والخطأ معاً، وذلك هو المعلوم بالذات، وهي الصورة الذهنيّة.

كما يتبرهن بذلك: أنّ تعدّد العلم والمعلوم بالذات إنّما يكون بالتحليل العقلي، ويكون كلاهما موجوداً في الخارج بوجود واحد، وليسا موجودين بوجودين شُدّ احدهما بالآخر بخيط الإضافة، ـ كما يقال بذلك في نسبة سائر الأعراض إلى محلها، وإن كان الصحيح أنّ العرض والمحلّ فيها ـ أيضاً ـ متّحدان وجوداً، وأنّ العرض شأن من شؤون المعروض ـ إذ لو كان الأمر كذلك؛ لأمكن إفراز العلم بحسب التحليل التصوّري، وتصوّره منحازاً عن إضافته إلى معلوله، ولم تكن الإضافة داخلة في صميم ذاته، في حين أنـّه ليس الأمر كذلك، وكذا الحال في جميع الصفات الحقيقيّة النفسيّة ذات الإضافة كالحبّ والإرادة، فإذا ظهر اتّحاد الحبّ والمحبوب بالذات ظهر أنّ تكثّر المحبوب يستدعي ـ لا محالة ـ تكثّر الحبّ، ولا معنى لتكثّر أحدهما ووحدة الآخر؛ لأنّهما موجودان بوجود واحد.

نعم، ما تبرهن بذلك أنّما هو وحدة المحبوب النفسي الموجود في عالم الذهن عند وحدة الحبّ، دون وحدة المحبوب بالعرض الخارجي، وهذا معنى ما قلناه من أنّ العارض والمعروض في ظرف العروض يجب أن يكونا متسانخين في الوحدة والتكثّر، فلو أُريد من فرض تكثّر المحبوب رغم وحدة الحبّ تكثّر أجزائه الخارجيّة، وفي ظرف الخارج، فهذا ليس هو محلّ الكلام، أي: لم يتوهّم أيّ عاقل توحّد أجزاء الصلاة مثلاً خارجاً، ولا إشكال في أنـّها تشتمل على أشياء كثيرة وماهيّات مختلفة، فالمقصود إنّما هو البحث عن المعروض بالذات للحبّ دون المعروض بالعرض، وقد عرفت أنـّه متسانخ حتماً مع الحبّ وحدةً وتكثّراً.

الأمر الثاني: لو غضضنا النظر عن وحدة العارض والمعروض فأيضاً لا محيص عن الالتزام بأنّ تكثّر المعروض يستلزم تكثّر العارض؛ وذلك لأنـّه إذا عرض عارض على عدّة أُمور فإن فرض أنّ ذلك العارض بتمامه عرض على هذا الأمر، وبتمامه عرض على ذاك الأمر، وهكذا، إذن فهذا العارض لم يعرض بوحدته على أُمور متكثّرة بما هي متكثّرة، بل عرض على كلّ واحد من هذه الاُمور مستقلاًّ، وكان

المعروض أمراً واحداً لا متكثّراً، وإن فرض أنّ ذلك العارض لم يعرض بتمامه على كلّ واحد من هذه الاُمور مستقلاًّ، بل انبسط على تمام هذه الاُمور، وعرض على الكلّ المتكثّر بما هو متكثّر، فلا محالة يأخذ ـ عندئذ ـ كلّ أمر من هذه الاُمور المتشتّتة والمستقلّة قطعة خاصّة به من ذاك العارض بالاستقلال، ويصبح العارض في المقام عدّة وجودات عرضيّة مستقلّة ومتشتّتة.

التصوير الثالث: أنّ معروض الوجوب الارتباطي بالذات عنوان وحدانيّ ذهنيّ. وتوضيح ذلك: أنـّه قد مضى منّا في بعض الأبحاث السابقة: أنّ العناوين على قسمين؛ فبعضها تستورده النفس من الخارج، كعنوان الإنسان الذي تستورده النفس من الخارج عن طريق أخذ الصورة الذهنيّة من الأفراد، وتقشيرها للخصوصيّات الفرديّة والمائزة بين الأشخاص، وبعضها تصنعه النفس في معملها الخاصّ وتخيّطه وتلبسه الخارج، كعنوان (أحدهما) المنصبّ عليه العلم الإجمالي. ومن هذا القبيل عنوان (المجموع) و (الكلّ)، وعليه نقول: إذا وجد لأحد غرض واحد لا يتحقّق إلّا بمجموع اُمور بحيث لو ترك أيّ فرد من تلك الاُمور لا ينفعه الباقي في غرضه أصلاً، فلا محالة ينقدح في نفسه حبّ واحد وشوق واحد، وبما أنّ هذا الحبّ والشوق الواحد يجب أن يعرض في ظرف عروضه ـ وهو الذهن ـ على شيء واحد ـ كما مضى ـ، فلا محالة تضطرّ النفس إلى اصطناع عنوان المجموع، وإلباسه على ما في الخارج، ليعرض الحبّ عليه. نعم، ما في الخارج متكثّر، لكنّه في غير ظرف العروض فلا بأس بتكثّره.

إذا عرفت ذلك فلنرجع إلى أصل المطلب؛ لنرى أنـّه هل ينجح الاتّجاه الثاني لإبراز عنصر التباين بين الأقلّ والأكثر الارتباطيين بدعوى أنّ الأقلّ المعروض عليه الوجوب الضمني غير الأقلّ المعروض عليه الوجوب الاستقلالي، أو لا؟

فنقول: أمـّا على النظريّة الثانية القائلة بعروض الوجوب الواحد على الكثير بما هو كثير، فعدم نجاح هذا الاتجاه واضح؛ إذ الأقلّ بنفسه موجود في ضمن الأكثر، وإنّما الشكّ في أنّ الوجوب هل عرض على الأقلّ فقط، أو عرض على الزائد أيضاً، بأن كان ذاك الأقلّ مع هذا الزائد بما هما متكثّران معروضاً للوجوب؟.

وأمـّا على النظريّة الاُولى ـ وهي النظريّة القائلة بتقييد كلّ جزء بسائر الأجزاء ـ فقد يتوهّم نجاح هذا الاتجاه؛ إذ الأمر دائر بين وجوب الأقلّ المقيّد بالزائد، ووجوب مطلق الأقلّ، وكذلك الحال على النظريّة الثالثة ـ القائلة بعروض الوجوب

على عنوان المجموع الذي هو عنوان وحدانيّ تخيطه النفس، وتُلبسه الخارج ـ إذ الأمر دائر بين وجوب هذا المجموع، أو ذاك المجموع، وهذان عنوانان متباينان، وثوبان مخيطان من قبل النفس متعدّدان، ومختلفان بالسعة والضيق.

لكنّ الصحيح: عدم نجاح هذا الاتجاه على هاتين النظريتين أيضاً.

أمـّا بناءً على النظريّة الاُولى القائلة بأنّ الأقلّ المعروض للوجوب الضمني يختلف عن الأقلّ المعروض للوجوب الاستقلالي بالإطلاق والتقييد. فإن قلنا: إنّ الإطلاق أمر عدمي، وليس شيئاً وراء عدم التقييد، فمن المعلوم أنـّه لا يمكن فرض التباين بين الطرفين بمجرّد الإطلاق والتقييد بوجه من الوجوه، فإنّ الأقلّ المقيّد المعروض للوجوب الضمني هو عين الأقلّ المطلق المعروض للوجوب الاستقلالي، مع إضافة لحاظ التقييد في المقام، وهذه الإضافة غير موجودة في جانب الوجوب الضمني، لا أنـّه وجدت مكانها إضافة اُخرى.

وإن قلنا: إنّ الإطلاق أمر وجودي، وهو لحاظ عدم القيد فهنا يتحقّق التباين بحسب ما هو معروض الوجوب في عالم ذهن المولى؛ لأنّ المطلق ـ وهو الملحوظ بوجوده السعي الشامل بما هو كذلك ـ غير المقيّد، فهما أمران وجوديان متباينان، لكنّ العلم الإجمالي الدائر بين المتباينين بهذا النحو لا يفيد الاُصولي شيئاً، كما يظهر ذلك بذِكر مقدّمة:

وهي أنّنا وإن قلنا: إنّ المعروض بالذات للوجوب هي الصورة الذهنيّة، لكنّها ليست هي الملقاة على عاتق المكلّف مولويّاً بما هي صورة ذهنيّة؛ إذ ليس المطلوب أن يوجد العبد تلك الصورة الذهنيّة في ذهن المولى، وليس ذلك تحت قدرة العبد، على أنّ ذلك تحصيل للحاصل، فإنّ المولى حين الإيجاب قد وجدت في ذهنه تلك الصورة، وإنّما عرض الوجوب على تلك الصورة بما هي مرآة وحاكية، فما يكون في عهدة المكلّف مولويّاً إنّما هو محكيّ هذه الصورة.

فإذا عرفت هذه المقدّمة قلنا: إنّه لو دار الأمر بين المتباينين بلحاظ محكيّ الصورة وذيها ـ الذي هو في عهدة المكلّف مولويّاً ـ لتسجّل على العبد وجوب الاحتياط حتماً. وأمـّا إذا كان هذا الدوران بلحاظ عالم الصورة الذهنيّة للمولى، فلا يقتضي ذلك وجوب الاحتياط؛ إذ ليست تلك الصورة في عهدة المكلّف مولويّاً، والأمر فيما نحن فيه من هذا القبيل؛ وذلك لأنّ التقييد الثابت في عالم الصور الذهنيّة للمولى وإن كان له ما بإزاء في محكيّ الصورة، لكنّ الإطلاق الثابت في عالم الصور

الذهنيّة له ليس له ما بإزاء في محكيّ الصورة، وإنّما شغله عبارة عن أن يجعل الصورة أوسع انطباقاً وحكايةً على ما في الخارج، فتنطبق على عدّة فروض لم تكن تنطبق لولا الإطلاق، إلّا على بعضها.

وأمـّا إذا بنينا على النظريّة الثالثة القائلة بعروض الوجوب على أحد عنواني المجموع، وهما عنوانان متباينان، ويختلفان بالسعة والضيق، فقد تبيّن الحال على هذه النظريّة ممّا ذكرناه، فإنّ الذي يقع في عهدة المكلّف مولويّاً ـ كما اتّضح ـ إنّما هو المعنون والمحكيّ، لا العنوان والصورة، وهو مردّد بين الأقلّ والأكثر لا بين المتباينين.

وقد اتّضح بكلّ ما ذكرناه: أنّ كلتا المحاولتين لإبراز عنصر التباين بين الأقلّ والأكثر غير ناجحتين في المقام، وهما: إبراز التباين بلحاظ حدّ الوجوب، وإبرازه بلحاظ متعلّق الوجوب، وهو الأقلّ الواجـب ضمناً مع الأقلّ الواجب استقلالاً، وقد عرفت أنّ حدّ الوجوب لا يقع على عاتق العبد، وكذلك الصورة الذهنيّة للمولى لا تقع بما هي صورة ذهنيّة على عاتق العبد.

وبهذا يظهر: أنّ من ادّعى الانحلال الحقيقي في المقام، إن أراد به الانحلال الحقيقي بلحاظ ما في عهدة المكلّف مولويّاً، فهو صحيح. وإن أراد الانحلال الحقيقي بلحاظ تمام عالم التكوين، فهو غير صحيح، ومن ادّعى الانحلال الحكمي كالسيّد الاُستاذ⁽¹⁾ الذي قال: إنّ العلم الإجمالي منحلّ حكماً؛ لجريان الأصل في نفي الزائد من دون معارض. يقال له: إنّه لو سلّم ثبوت العلم الإجمالي حقيقة المردّد بين المتباينين بلحاظ ما في عهدة المكلّف مولويّاً، فلا مجال للانحلال الحكميّ، ويكون الأصل النافي لأحد المتباينين معارضاً للأصل النافي للآخر، ولا بُدَّ من الاحتياط لا محالة، ولو لم يسلّم ذلك، ورأى أنّ التباين غير ثابت بلحاظ ما في عهدة المكلّف، وإن قلنا بثبوته في الجملة في عالم التكوين، فهذا الانحلال لا بُدَّ من الاعتراف به حتّى على قول من لا يؤمن أساساً بالانحلالات الحكميّة، فإنّه بعد فرض عدم الدوران بين المتباينين بلحاظ ما في عهدة المكلّف مولويّاً لا وجه للزوم الاحتياط.

(1) راجع مصباح الاُصول: ج2، ص 433 ـ 434.

2 ـ العلم التفصيلي بوجوب الأقلّ

المانع الثاني: العلم التفصيلي بوجوب الأقلّ استقلالاً أو ضمناً، وتقريب المانعيّة: أنـّه لنسلّم أنّ العلم الإجمالي بوجوب الأقلّ أو الأكثر انحلّ بالعلم التفصيلي بوجوب الأقلّ استقلالاً أو ضمناً، لكنّ نفس هذا العلم التفصيلي يقين بالاشتغال، ويستدعي اليقين بالفراغ، ولو اختصرنا على الإتيان بالأقلّ لم نجزم بسقوط التكليف بالأقلّ؛ لأنـّه وإن كنا نعلم بسقوطه على تقدير كونه تكليفاً مستقلاًّ، ولكنّه على تقدير كونه تكليفاً ضمنيّاً لا يسقط إلّا بالإتيان بالأكثر، فلأجل حصول الجزم بسقوط التكليف بالأقلّ لا بُدَّ من الإتيان بالأكثر. ولعلّ أوّل من ذكر هذا الوجه هو صاحب الفصول (رحمه الله).

ويرد عليه:

أوّلاً: أنّ سقوط التكليف بالأقلّ بمعناه الحقيقي غير ممكن حتّى باتيان الأكثر، وبمعنى سقوط فاعليّة التكليف حاصل بنفس الإتيان بالأقلّ، بلا حاجة إلى الإتيان بالزيادة.

وتوضيح المقصود: أنـّه تارة يفترض أنّ المقصود بسقوط التكليف هو معناه الحقيقي الذي يكون إمّا بمعنى سقوط الجعل، أو بمعنى سقوط المجعول. فلو أُريد بذلك سقوط الجعل، فإنّه لا يكون إلّا بمعنى النسخ الحقيقي والبداء المستحيل على اللّه تعالى، ولو أُريد سقوط المجعول وفعليّة التكليف، فهو لا يكون إلّا بانتفاء موضوعه، أو أحد أجزاء موضوعه أو قيوده، ومعلوم أنّ الامتثال لا يحقّق سقوط التكليف بشيء من المعنيين.

أمـّا الأوّل: فواضح؛ فإنّ امتثال التكليف لا يوجب حصول البداء للمولى ونسخ الوجوب.

وأمـّا الثاني: فكيفيّة تصويره في المقام: هو أن يفترض أنّ أحد قيود موضوع الوجوب هو عدم إتيان العبد بمتعلّقه، فلو أتى العبد بمتعلّقه سقطت فعليّة التكليف؛ لانتفاء موضوعه بالإتيان، ولكن من الواضح أنّ أخذ قيد في موضوع الوجوب ليس أمراً جزافاً، وإنّما هو باعتبار دخله في محبوبيّة الفعل ومصلحته، ومن المعلوم أنّ عدم الامتثال ليس دخيلاً في ذلك، فما صدر من العبد في مقام الامتثال يكون محبوباً للمولى وذا مصلحة حتّى بعد صدوره. نعم، قد لايكون تكرار العمل والإتيان بفرد ثان للمتعلّق محبوباً وذا مصلحة، ولكن هذا مطلب آخر، فإنّ وجوب فرد ثان

عليه تكليف آخر غير التكليف السابق، قد يكون وقد لا يكون، وهذا غير مسألة سقوط التكليف السابق نعم. الشيء الذي تحقّق بالامتثال: هو أنّ المصلحة قد استوفيت، والمطلوب قد تحقّق، والتكليف قد استنفد مقتضاه من التحريك والفاعليّة، فانتهت فاعليّته، وهذا غير سقوط المطلوبيّة وعدم المصلحة، ويزداد وضوح ذلك بقياس الإرادة التشريعيّة بالإرادة التكوينيّة، فالعطشان المريد للماء إذا شرب الماء وزال عطشه قد استوفى مراده ومصلحته، وليس ما فعله من شرب الماء قد خرج عن المطلوبيّة والاتّصاف بالمصلحة. نعم، بعد صدور ما أراده من الشرب قد سقطت محبوبيّة الشرب ومطلوبيّته عن الفاعليّة والمحرّكيّة؛ لفرض حصول محبوبه، وكذلك الحال في الإرادة التشريعيّة، فالتكليف بالحجّ مثلاً لايسقط بنفسه بإتيان العبد بالحجّ، وإنّما تسقط بذلك فاعليّته ومحركيّته. إذن فسقوط التكليف بمعناه الحقيقي لا يحصل حتّى بالإتيان بالأكثر، فلا معنى لفرض إيجاب الاحتياط بالإتيان بالأكثر لتحصيل الجزم بسقوط التكليف.

واُخرى يفترض أنّ المقصود بسقوط التكليف هو سقوط فاعليّته ومحرّكيّته فيقال: إنّ وجوب الأقلّ إن كان استقلاليّاً فقد سقطت فاعليّته بالإتيان بالأقلّ، وأمـّا إن كان ضمنيّاً فالإتيان بالأقلّ ليس مسقطاً لفاعليته، وهذا هو معنى الشكّ في الفراغ.

ويرد على هذا: أنّ فاعليّة التكليف باتجاه الأقلّ حتّى إذا كان ضمنيّاً قد سقطت بالإتيان؛ إذ بعد الإتيان بالأقلّ لا يعقل تحريك وجوبه الضمني نحو الإتيان به، أو نحو سدّ باب العدم من قِبَل الأقلّ؛ لأنّ المفروض حصول ذلك. نعم، تحتمل فاعليّة التكليف حتّى بعد الإتيان بالأقلّ بلحاظ الزائد، لكن احتمال ذلك يكون ناشئاً من احتمال انبساط التكليف على الجزء الزائد، فتجري البراءة.

وثانياً: أنّنا لو سلّمنا أنّ سقوط التكليف الضمني بالمعنى الحقيقي للكلمة يحصل بامتثال ما هو في ضمنه من التكليف الاستقلالي، ولا يحصل بالاقتصار على الإتيان بمتعلّقه، وهو الأقلّ، قلنا ـ كما أفاده السيّد الاُستاذ⁽¹⁾ وغيره من المحقّقين ـ: إنّ الواجب عقلاً على المكلّف ليس هو عنوان إسقاط التكليف عند تماميّة شرائط تنجيزه، وإنّما الواجب عليه عقلاً هو الإتيان بمتعلّق التكليف المنجّز، ففي مورد يفترض سقوط التكليف ملازماً للإتيان بمتعلّق التكليف يحصل لا محالة ذلك

(1) راجع الدراسات: ج 3، ص 273، ومصباح الاُصول: ج 2، ص 432.

بالإتيان بمتعلّق التكليف، وفي مورد يفترض عدم ملازمته إيّاه يكفينا الإتيان بمتعلّق التكليف المنجّز، ولا حاجة لنا إلى إحراز سقوط التكليف، والمفروض في المقام: أنّ العلم الإجمالي بوجوب الأقلّ أو الأكثر ليس منجّزاً؛ لانحلاله بالعلم التفصيلي بوجوب الأقلّ، إمّا ضمناً أو استقلالاً، فالشيء المنجّز إنّما هو الأقلّ الذي قد تنجّز بالعلم التفصيلي بوجوبه الضمني أو الاستقلالي، والمفروض أنّنا قد أتينا بهذا المتعلّق للتكليف، وعملنا بالوجوب بالمقدار الذي تنجّز، فلنكن غير محرزين لعنوان سقوط التكليف، وأيُّ ضرر في ذلك؟!!.

إن قلت: إنّنا لا نتكلّم عن عنوان إسقاط التكليف، وإنّما نتكلّم عن قبح مخالفة تكليف المولى وحسن امتثاله، ونقول: لا بُدَّ من تحصيل الجزم بالامتثال، وعدم مخالفة التكليف المعلوم، والوجوب الضمني بما أنـّه مندكّ ضمن الوجوب الاستقلالي وجزء منه، وليس له وجود مستقلّ، كذلك يكون لا محالة امتثاله بامتثال الوجوب الاستقلالي ومندكّاً فيه، ومخالفته بمخالفته، وعليه فلو كان الأقلّ واجباً ضمنيّاً وقد ترك الزائد، فقد خالف ذلك الوجوب الضمني؛ لأنّه خالف الوجوب الاستقلالي، وبما أنـّه يحتمل كون وجوب الأقلّ ضمنيّاً، فهو يحتمل مخالفة هذا الوجوب بترك الزائد، ولابُدَّ من الجزم بترك المخالفة.

قلت بعد غضّ النظر عن أنّ الكلام - أعني: دعوى كون اندكاك الوجوب الضمني في الوجوب الاستقلالي موجباً لكون امتثاله عين امتثاله ومخالفته عين مخالفته ـ مجرّد تنميق من الكلام وشعر وخيال: إنّه بناءً على هذا البيان نقول: إنّ الانحلال يقع في نفس المخالفة. وتوضيح ذلك: أنـّه إذا ترك الزائد فهو وإن كان يحتمل حصول مخالفة الوجوب الضمني، لكنّ احتمال المخالفة هنا ليس من باب أنـّه يعلم بأنّ الشيء الفلاني المعيّن مخالفة، ويشكّ في حصوله، كما لو علم بأنّ عدم قتل الكافر مخالفة، وشكّ في أنّ عدم إطلاق الرصاص الثاني يوجب عدم قتله أو لا؟، أو علم بأنّ ترك الصلاة مخالفة، وشكّ في أنـّه هل ترك الصلاة أو لا؟ حتّى يكون ذلك مجرىً للاشتغال، بل هو من باب أنـّه لا يدري أنّ وجوب الأقلّ هل هو بنحو تكون له مخالفة واحدة، وهي ترك الأقلّ، أو بنحو تكون له مخالفتان: إحداهما: ترك الأقلّ، والاُخرى ترك الزائد، فتجري البراءة العقليّة والنقليّة؟ أمـّا العقليّة فواضح؛ إذ لم يبيّن للعبد كون ترك الزائد مخالفة، فالعقاب على هذه المخالفة عقاب بلا بيان، وهو قبيح حسب ما هو المفروض عند القائل بالبراءة العقليّة، وأمـّا النقليّة فينفى بها

الوجوب الضمني للأقلّ، فإنّه الوجوب الذي يوجب المؤونة الزائدة، بخلاف الوجوب الاستقلالي للأقلّ، فهما أقلّ وأكثر من حيث ما يوجبان من المؤونة فتجري البراءة عمّا يوجب المؤونة الزائدة.

3 ـ العلم بالغرض

المانع الثالث: مسألة العلم بالغرض، وهذا الوجه مركّب من مقدّمات ثلاث:

1 ـ إنّ الشكّ في المحصّل للواجب مجرى للاشتغال لا البراءة.

2 ـ إنّنا إذا لاحظنا متعلّق الوجوب كان ذلك مردّداً بين الأقلّ والأكثر، لكنّنا إذا لاحظنا الغرض كان من باب الشكّ في المحصّل؛ إذ لا نعلم أنّ الغرض الوحداني المقصود حصوله من العلم بهذا المركّب الارتباطي هل يحصل بالأقلّ أو بالأكثر؟

3 ـ إنّ حال الغرض حال نفس متعلّق الوجوب في حكم العقل بلزوم تحصيله على حدّ لزوم تحصيل متعلّق الوجوب.

فينتج من هذه المقدّمات وجوب الاحتياط في المقام؛ لأنّ الشكّ في المقام بلحاظ الغرض شكّ في المحصّل بحكم المقدّمة الثانية، والشكّ في المحصّل للغرض كالشكّ في المحصّل للواجب؛ لأنّ الغرض أيضاً واجب التحصيل كنفس الواجب بحكم المقدّمة الثالثة، وقد كان الشكّ في المحصّل للواجب مجرىً للاشتغال دون البراءة، ـ كما قلناه في المقدّمة الاُولى ـ فيتعيّن الاحتياط بإتيان الأكثر.

والجواب عن ذلك يكون بوجهين:

الوجه الأوّل: أنـّه قد فرض في المقام العلم بغرض وحداني واجب التحصيل غير دائر بين الأقلّ والأكثر، مع الشكّ في حصوله بالأقلّ، فلزم الاحتياط بفعل الأكثر، لكنّنا نمنع ثبوت مثل هذا العلم؛ إذ من المحتمل كون الغرض المطلوب تحصيله بنفسه مردّداً بين الأقلّ والأكثر، وفي مقام إبداء هذا الاحتمال نبدي خمس فرضيات:

الفرضيّة الاُولى: ما يستوحى من كلام المحقّق النائيني (رحمه الله)⁽¹⁾ حيث أفاد (قدس سره)

(1)راجع فوائد الاُصول: ج 4، ص 54 ـ 57، وأجود التقريرات: ج 2، ص293ـ294، وراجع أجودالتقريرات: ج 1، ص 38 ـ 40، وفوائد الاُصول: ج 1، ص 67 ـ 72.

في مقام الجواب عن شبهة الغرض: أنّ الغرض إنّما يجب تحصيله إذا كانت نسبته إلى المقدّمة التي هي فعل المكلّف نسبة المعلول إلى العلّة، كالإحراق بالنسبة إلى الإلقاء في النار، فعندئذ يجب تحصيل الغرض، بل الذي يفهمه العرف من الأمر بمثل هذه المقدّمة إنّما هو الأمر بتحصيل الغرض، فلو قال المولى: ألق ِ هذا الشيء في النار فهم منه الأمر بإحراقه، وأمـّا إذا كان الغرض متوقّفاً حصوله على مقدّمات خارجة عن قدرة المكلّف زائداً على توقّفه على الفعل الداخل تحت قدرة المكلّف، وكانت نسبة الغرض إلى فعل المكلّف نسبة ذي المقدّمة إلى المقدّمات الإعدادية، كما هو الحال في المصالح المترتّبة على الواجبات الشرعيّة مثل الصلاة، فلا يجب على العبد تحصيله؛ لأنّ تحصيله خارج عن قدرته، وإنّما الذي يجب تحصيله في مثل ذلك إنّما هو خصوص تلك المقدّمات الداخلة تحت قدرة العبد، والدليل على كون الغرض في أمثال هذه الاُمور من قبيل القسم الثاني ـ أي: الخارج عن قدرة العبد ـ لا القسم الأوّل، هو تعلّق الأمر في لسان الأدلة بنفس الأفعال؛ فإنّه في المورد الذي يشكّ في أنّ الغرض هل هو من قبيل القسم الأوّل أو الثاني، سيتكشف الحال فيه من ظاهر لسان الدليل، فإن كان الأمر في لسان الدليل متعلّقاً بنفس الغرض فهذا ظاهر في كونه من القسم الأوّل، وعدم توقّفه على أُمور اُخرى خارجة عن قدرة المكلّف، وإن كان متعلّقاً بنفس الأفعال فهذا ظاهره أنّ الغرض ليس بنفسه تحت قدرة المكلّف⁽¹⁾، وإنّما الذي يكون تحت قدرته ويجب عليه تحصيله هو هذه الأفعال والمقدّمات.

هذا ما أفاده المحقّق النائيني(رحمه الله) في المقام.

(1) وإلّا لزم الأمر بالنتيجة أو تقييد الأمر بالمقدّمة بالذي تترتب عليه النتيجة؛ إذ لو لم يفعل ذلك لزم نقض غرض المولى؛ لأنّه بعد إن لم يكن هناك ظهور عرفي في إرادة المسبّب، كما في مثل الأمر بالإلقاء في النار الظاهر في إرادة الإحراق يكون إطلاق الكلام موجباً لعدم اهتمام العبد بتحصيل المسبّب، واقتصاره على فعل المقدّمة، سواء ترتّبت عليها النتيجة أو لا، هذا ما يستفاد من كلمات المحقّق النائيني (رحمه الله)، ولكن الواقع أنّ تعلّق الأمر بالمقدّمة دون النتيجة إنّما يكون ظاهراً في عدم إيجاب حصول النتيجة، سواء كان ذلك من باب خروجها عن قدرة المكلّف أو من باب ما سيأتي من اُستاذنا الشهيد في الفرضيّة الثانية من عدم اهتمام المولى بالنتيجة بأكثر من سدّ باب العدم من ناحية تلك المقدّمة.

وأورد عليه السيّد الاُستاذ⁽¹⁾: بأنّ هذا إنّما يتمّ في الغرض الأقصى، ولكن هنا غرض أدنى مباشر لفعل المكلّف الذي هو مقدّمة إعداديّة، وذلك الغرض هو نفس حصول الإعداد بمقدار هذه المقدّمة للغرض الأقصى، وهذا الغرض نسبته إلى الفعل نسبة المعلول إلى علّته، فعاد الإشكال.

هذا ما أفاده السيّد الاُستاذ.

ولكنّنا نكمل هنا تسلسل البحث بأن نقول: إنّ الغرض الإعدادي الأدنى لم يثبت كونه أمراً وحدانيّاً يترتّب على مجموع الأجزاء، فلعلّه يترتّب على كلّ جزء من هذه الأجزاء غرض إعدادي، بأن يكون كلّ واحد منها مُعِدّاً بقدره للمكلّف للوصول إلى الغرض الأقصى، وإنّما صار المجموع واجباً واحداً ارتباطيّاً بالرغم من تعدّد الأغراض المباشرة بتعدّد الأجزاء؛ لأنّ تلك الاغراض إنّما تكون غرضيّتها لأجل ذلك الغرض الأدنى الوحداني، فالواجب واحد ارتباطي لوحدة الغرض الأقصى، ولكن مع ذلك تكون الاغراض المباشرة المترتّبة على نفس الأفعال متعدّدة بتعدّد الأفعال.

وهذا هو ما قلناه منذ البدء من احتمال دوران الغرض بين الأقلّ والأكثر.

إلّا أنّ هذه الفرضيّة فيها نقطة ضعف: وهي أنّ المحقّق النائيني(قدس سره)فرض الغرض الأقصى بنحو يستدعي الإتيان بكلّ ما له من مقدّمات اختياريّة، وإنّما لم يجب تحصيله بإتيان تمام المقدّمات؛ لأنّ بعض مقدّماته غير اختياريّة، وإذا كان الأمر كذلك فعند الشكّ في كون فعل اختياري خاصّ داخلاً في مقدّمات ذلك الغرض وعدمه يكون ذلك مجرى للاشتغال، وحكم العقل بوجوب حفظ الغرض بهذا المقدار، أي: بمقدار سدّ أبواب عدمه، ولو الاحتماليّة الداخلة تحت قدرة المكلّف.

الفرضيّة الثانية: هي عين الفرضيّة الاُولى ـ أعني فرضيّة تعدّد الأغراض المباشرة المترتّبة على الأجزاء المتعدّدة ـ لكن بعد تجريدها عن نقطة الضعف التي عرفت، بأن يفرض أنّ الغرض الأقصى ليس بنحو يطلب سدّ جميع أبواب عدمه الاختياريّة، فالشارع إنّما أوجب بعض الأفعال الاختياريّة التي هي مقدّمة لذلك الغرض؛ لإتمامها لمصلحة التسهيل، أو غيرها من النكات، فقد ترى المولى يأمر

(1) راجع الدراسات: ج 3، ص 276 ـ 277، ومصباح الاُصول: ج 2، ص 437.

عبده مثلاً بالتفتيش عن كتاب في المكتبة الفلانيّة لغرض تحصيل ذاك الكتاب، ولكن ليس اهتمامه بهذا الغرض بدرجة يطلب من عبده التفتيش في جميع المكتبات حتى المكتبات الموجودة في غير بلده، فيقتصر على طلب التفتيش في المكتبة الفلانيّة الموجودة في بلده، وعليه فليس من المحتّم افتراض لزوم الإتيان بجميع الاُمور الاختياريّة التي هي في الواقع الدخيلة في تحصيل الغرض إعداديّاً؛ كي لا تجري البراءة في فرض الشكّ في داخل أمر اختياري ما في ذلك، بل نشكّ في أصل مطلوبيّة تمام هذه الإعدادات المتعدّدة وعدمها، وهذا هو ما قلناه من دوران الغرض بين الأقلّ والأكثر.

الفرضيّة الثالثة: أن يفترض أنّ الغرض عبارة عن نفس الأفعال: إمّا بذاتها كالسجود، بناءً على أن يكون وجوبه لحسنه الذاتي، وكونه بذاته كمالاً للعبد لا لغرض آخر متولّد منه، أو بعنوان منطبق على تلك الأفعال، كما لو فرضنا أنّ إيجاب الصلاة مثلاً لم يكن لأجل غرض متولّد من نفس متعلّق التكليف بما هو، بل لأجل أن يتّصف الإتيان به بعنوان طاعة المولى، التي هي بنفسها كمال للعبد، فالغرض إذن مردّد بين الأقلّ والأكثر. بل لو كان الغرض حصول الطاعة فعند جريان البراءة عن الزائد تحصل الطاعة بالباقي.

الفرضيّة الرابعة: أن يفرض الغرض مردّداً بين المرتبة الضعيفة والمرتبة الشديدة، كأن يتردّد الأمر بين أن يكون الغرض هو الارتواء الضعيف الذي يحصل بكأس واحد من الماء، والارتواء الشديد الذي يحصل بكأسين من الماء، بمعنى أن يكون الارتواء الشديد بمرتبته مطلوباً واحداً، لا بمعنى مطلوبيّة المرتبة الضعيفة مع مطلوبيّة المقدار الزائد كي ينافي ذلك فرض ارتباطيّة الواجب، فإذا تردّد الغرض بين المرتبة الضعيفة لشيء والمرتبة الشديدة له جرت البراءة بلحاظ المقدار الزائد؛ لأنّ المرتبة الضعيفة مطلوبة إمّا استقلالاً أو ضمناً، وكون الزائد مطلوباً غير معلوم.

الفرضيّة الخامسة: أن يفرض أنّ كلّ جزء من هذه الأجزاء يترتّب عليه أثر مستقلّ، والغرض كان عبارة عن نفس تلك الآثار، فتردّد أمر الغرض بين الأقلّ والأكثر.

ولا ينافي ذلك فرض ارتباطيّة الواجب؛ وذلك لإمكان افتراض أنّ الغرض عبارة عن مجموع تلك الآثار، لا عن كلّ واحد منها، كما لم يكن ينافيه فيما مضى من الفرضية الثالثة ـ وهي افتراض كون الغرض عبارة عن نفس الأفعال ـ حيث كان

المقصود هناك ـ أيضاً ـ كون مجموع الأفعال هو الغرض، لا كلّ جزء جزء منها كي ينافي الارتباطيّة. فمثلاً: قد يقال: إنّ الجرءة وحدها ليست كمالاً، والتروّي وحده ليس كمالاً، ومجموعهما كمال، فلنفترض تلك الأفعال في الفرضية الثالثة، أو تلك الآثار في هذه الفرضية من هذا القبيل.

فهذه فرضيات خمس أو أربع ـ بعد إسقاط الفرضية الاُولى لما كان فيها من نقطة ضعف ـ في صالح تردّد الغرض بين الأقلّ والأكثر.

ومع فرض تردّده بين الأقلّ والأكثر تجري البراءة العقليّة والنقليّة: أمـّا العقليّة فظاهر، فإنّ عقاب العبد تجاه الجزء الزائد من الغرض غير المبيّن عقاب بلا بيان، وهو قبيح عندهم.

وأمـّا النقليّة فيمكن أن يستشكل فيها في مثل «رفع ما لا يعلمون» باعتبار أنّ التعبير (بالرفع) يناسب أن يكون النظر إلى ما هو فعل المولى من الإلزام والتحريك، ونحو ذلك من العناوين التي ينتزعها العرف من أمر المولى، لا إلى الغرض فإنّ الرفع يناسب الفعل الاختياري للمولى الذي يكون بيده وباختياره رفعه ووضعه.

وهذا الاستشكال غير صحيح، إلّا أنّ الجواب عنه يرجع إلى ما سيأتي ـ إن شاء اللّه ـ من الوجه الثاني من وجهي الجواب عن شبهة الشكّ في المحصّل في المقام، في حين أنّ المقصود ـ الآن ـ تتميم المطلب بقطع النظر عن ذاك الوجه، فلنقتصر في المقام على القول بأنّ هذا الاستشكال لو تمّ في مثل حديث الرفع لم يضرّنا شيئاً؛ إذ تكفينا في المقام أدلّة البراءة التي لا تكون بلسان الرفع، بل تكون بمثل لسان عدم العقاب، من قبيل قوله تعالى:﴿وما كُنّا معذّبين حتّى نبعث رسولاً﴾⁽¹⁾ لو تَمّت دلالتها على البراءة، وقوله تعالى: ﴿وما كان اللّه ليضلّ قوماً بعد إذ هداهم حتّى يبيّن لهم ما يتّقون﴾⁽²⁾ فمثل هذه الأدلّة حالها حال البراءة العقليّة، وتنفي العقاب من دون بيان، ومن المعلوم أنّ العقاب بلحاظ الجزء الزائد من الغرض غير المبيّن عقاب بلا بيان.

ثمّ إنّ هناك إشكالاً آخر: وهو أنّنا لو كنّا نعلم أنّ الغرض أمر مركّب مردّد بين الأقلّ والأكثر سنخ ما هو حال أجزاء المتعلّق لصحّ إجراء البراءة بلحاظ الجزء الزائد

(1) سورة 17، الإسراء، الآية 15.

(2) سورة 9، التوبة، الآية 115.