ولا بأس بأن نلحق بذلك بحثين:
البحث الأول: في التداعي مع تعارض البيّنتين تعارضاً غير مستحكم.
البحث الثاني: في التداعي من دون تعارض بين البيّنتين، فإنّ هذا وإن كان خروجاً عن المقام لكن بما أنّ جذور البحث فيه هي نفس الجذور التي بحثناها تحت عنوان تعارض البيّنتين في التداعي فلا بأس بتتميم الفائدة بتفريع فروع التداعي، ولو أجّلنا هذا البحث لمناسبة أُخرى لاحتجنا إلى استذكار جذور البحث التي بحثناها هنا، فالأولى أن نبحثه هنا رغم خروجه عن المقام:
حكم التعارض غير المستحكم
أمّا البحث الأول _ فنقصد بالتعارض غير المستحكم ما إذا أمكن الجمع بين مفاد البيّنتين، ولكن في نفس الوقت لو خُلّينا نحن وكلّ واحدة منها لكانت النتيجة العملية التي تتطلب كلٌّ من البيّنتين مخالفة للنتيجة التي تتطلبها الأُخرى، من قبيل ما لو ادّعى أحدهما أنّ هذه الدار له وأقام على ذلك البيّنة، وادّعى الآخر أنّه ورثها من أبيه ولا يدري كيف كان أمرها وأقام على ذلك البيّنة، فالنتيجة العملية التي تتطلبها البيّنة الأُولى هي أنّ الدار للأول، كما أنّ النتيجة العملية التي تتطلبها البيّنة الثانية هي أنّ الدار للثاني ظاهراً، وفي نفس الوقت لم يستحكم التعارض بين البيّنتين؛ لاحتمال صدقهما معاً بأن يكون أبو الثاني هو الذي غصب الدار من الأول.
وقد مضى فيما سبق عند الكلام في التعارض بين بيّنة المدّعي وبيّنة المنكر: أنّه لو كانت الدار في يد مدّعي الإرث، فمدّعي الإرث وإن كان منكراً في الحقيقة؛ لأنّه له اليد على المال، لكنه يشبه المدّعي؛ لأنّه لم يكذّب مدّعي الملكيّة، وادّعى الإرث من أبيه، ومضى هناك أنّ النص الخاص دلّ في مثل المقام:
أوّلاً _ على أن أكثرهم بيّنةً يُستحلَف.
وثانياً _ على أنّه لو وقع التصريح بما ينفي التعارض المحتمل بأن قال مدّعي الملكية: إنّ أبا هذا الذي يدّعي الإرث هو الذي غصب الدار منّي مثلاً، نفذت بيّنة المدّعي وكانت الدار له.
وكان النص الخاص عبارة عن رواية أبي بصير قال: «سألت أبا عبداللّه (عليه السلام) عن الرجل يأتي القوم فيدّعي داراً في أيديهم ويقيم البيّنة، ويقيم الذي في يده الدار البيّنة أنّه ورثها عن أبيه، ولا يدري كيف كان أمرها، قال: أكثرهم بيّنةً يُستحلَف وتُدفَع إليه... قال: فسألته حينئذٍ فقلت: أرأيت إن كان الذي ادّعى الدار قال: إنّ أبا هذا الذي هو فيها أخذها بغير ثمن، ولم يقم الذي هو فيها بيّنة، إلا أنّه ورثها عن أبيه، قال: إذا كان الأمر هكذا فهي للذي ادّعاها، وأقام البيّنة عليها»(1).
أقول: وأضيف هنا أمراً ثالثاً، وهو أنّه لو تساوت البيّنتان ولم يقع التصريح بما ينفي التعارض المحتمل فلا يبعد القول بأن المرجع هو تحليفهما، فلو حلف أحدهما أخذ الدار، ولو حلفا معاً قُسِّمت بينهما، ولو نكلا معاً عُيِّن الواقع بالقرعة.
والوجه في ذلك: أنّ ما ورد في رواية أبي بصير من قوله: «أكثرهم بيّنةً يُستحلَف» وإن كان وارداً في خصوص ما إذا كانت إحدى البيّنتين أكثر عدداً، ولكن لا يبعد أن يكون المفهوم من ذلك عرفاً: أنّ ذا اليد المدّعي للإرث اعتبر في المقام كأ نّه مدّعٍ، وليس منكراً؛ أي: إنّ المورد كأنّه مورد التداعي، لا مورد المدّعي والمنكر؛ ذلك لأنّ المركوز متشرّعيّاً أنّ الحلف في باب المدّعي والمنكر إنّما هو على المنكر، فلو تشخّص المنكر من المدّعي فالحلف عليه، ولو كانا على حدّ سواء في الادّعاء والإنكار فهو
(1) وسائل الشيعة، ج18، ص181، الباب 12 من كيفية الحكم، ح1.
الذي قد ورد فيه ما يدل على أنّ الأكثريّة العدديّة للبيّنة تجعله بمنزلة المنكر، فمعنى قوله: «أكثرهم بيّنةً يستحلف» هو أنّ مدّعي الإرث لا يعتبر في المقام منكراً رغم أنّه صاحب اليد، بل هو كالمدّعي، ولهذا نلتجئ إلى الترجيح بالأكثريّة العدديّة لتشخيص من عليه الحلف، فلو تمّ هذا الاستظهار كان المفهوم من الحديث عرفاً: أنّ هذا المورد ملحق بباب التداعي، سواء كانت هناك أكثريّة عدديّة أو لم تكن، وسواء كانت هناك بيّنةً أو لم تكن، وكون الأكثر بيّنةً هو الذي يعتبر بمنزلة المنكر ويستحلف إنّما هو نتيجة أنّ المورد دخل في باب التداعي، لا أنّ إلحاقه بباب التداعي خاصّ بخصوص فرض الأكثريّة العدديّة في البيّنة، أو أنّه أُلحق به في خصوص الترجيح بالعدد لا غير.
وبكلمة أُخرى: أنّ موضوع روايات تحليفهما والتقسيم والقرعة مركّب من ثلاثة أجزاء:
أحدها _ اختلاف البيّنات والتخاصم، ويكفي في صدق ذلك حرفيّاً الاختلافُ الواقع في المقام بينهما في النتيجة العمليّة.
والثاني _ كون المورد مورد التداعي، لا المدّعي والمنكر؛ لاختصاص بعضها من أوّل الأمر بذلك، وتخصيص البعض الآخر _ وهي بعض روايات القرعة _ بما دلّ في المدّعي والمنكر على غير ذلك، ورواية أبي بصير تكفّلت _ بحسب الفهم العرفي _ لإدخال المقام _ ولو تعبّداً وتنزيلاً _ في باب التداعي، أو يقال في إطلاق روايات القرعة: إنّه لم يخرج منها من أوّل الأمر بالتخصيص إلا المدّعي والمنكر الصريحين في التكاذب، أي: غير الشبيهين بباب التداعي.
والثالث _ أن لا يكون مجال في نظام القضاء للجمع بين البيّنتين وخصم النزاع بذلك؛ إذ لو كان مجال لذلك فالعرف يرى بارتكازه تقدم ذلك على أدلّة أحكام البيّنتين المختلفتين، وفي المقام رواية أبي بصير دلّت على أنّه لا مجال لذلك، وإن
كان لولا رواية أبي بصير لأمكن لقائل أن يقول: نحن نجمع بين البيّنتين ونصدّق الشهادة على أنّ هذا ورث من أبيه، ولا يدري كيف كان أمر الدار، ونصدّق أيضاً الشهادة على أنّ الآخر هو المالك للدار، وبالتالي نخصم النزاع بالحكم في صالح مدّعي الملك، ولكن رواية أبي بصير دلّت على المقارعة بين البيّنتين، وبهذا تمّ موضوع روايات التحليف والتقسيم والقرعة لتعيين الواقع. أمّا لو بقينا مُصرّين على أنّ رواية تحليفهما والتقسيم إنّما وردت في المتداعيين الحقيقيين، وأنّ رواية أبي بصير لم تجعل مدّعي الإرث بمنزلة المدّعي كي يلحق المورد حكماً بتلك الروايات، وإنّما دلّت تعبُّداً على أنّ البيّنتين تتقارعان في المقام، وأنّ الأكثريّة مرجّحة، فعندئذٍ نقول: إنّ العرف لا يتعقّل اختصاص التقارع بخصوص فرض وجود الأكثريّة؛ إذاً ففي فرض التساوي يكون المرجع هو روايات تعيين القرعة لمن عليه الحلف، فإنّنا وإن خصصناها فيما سبق بغير باب الأموال، لكن هذا التخصيص إنّما كان بروايتي إسحاق وغياث(1). ورواية غياث وصدر رواية إسحاق أخرجا المتداعيين في باب الأموال، وذيل رواية إسحاق أخرج المدّعي والمنكر في باب الأموال اللذين هما متكاذبان صريحاً، لا أن يكون أحدهما يدّعي الملك والآخر يدّعي الإرث، فهذا بعد فرض عدم إلحاقه بالمتداعيين المتكاذبين يبقى تحت إطلاق روايات القرعة لتعيين من عليه الحلف.
ولكن الظاهر أنّ استظهارنا الأول أقوى من هذا، فالصحيح هو ما قلناه من تحليفهما وإعطاء المال لمن حلف، والتقسيم لو حلفا، والقرعة لتعيين الواقع لو نكلا.
هذا كلّه ما أردنا إضافته هنا في حكم فرض تساوي البيّنتين مع عدم التصريح
(1) وسائل الشيعة، ج18، ص182، الباب 12 من كيفيّة الحكم، ح2 و3.
بما ينفي التعارض المحتمل بأن لا يقول: كان أبوه هو الذي أخذ المال منّي بلا ثمن، وإلا فقد عرفت أنّ الحكم هو الأخذ ببيّنة من يدّعي الملك.
ونضيف هنا أيضاً: أنّه لو انعكس الأمر بأن كانت الدار في يد مدّعي الملكية لا في يد مدّعي الإرث، فهنا من الواضح أنّ مدّعي الملكية يعتبر منكراً ويوجّه الحلف إليه بمقتضى القاعدة، وبيّنة مدّعي الإرث لاتصنع شيئاً؛ لارتكاز أنّ بيّنة المدّعي الذي يصرّح بمعارضة المنكر في الدّعوى _ لو كانت _ تتساقط مع بيّنة المنكر، وتصل النوبة إلى يمين المنكر _ كما عرفت فيما مضى _ فلا تمنع بيّنة عن يمين المنكر، فعدم منعها عن ذلك فيما نحن فيه بطريق أولى؛ لأنّ المدّعي لا يكذّب المنكر صريحاً، بل يقول: ورثتها من أبي، ولا أدري كيف كان أمرها. ولا فرق في هذه المسألة بين ما لو صرّح مدّعي الملكيّة بما ينفي التعارض المحتمل، كما لو قال: إنّ أبا هذا الذي يدّعي الإرث هو الذي غصب الدار منّي، أو لم يصرّح بذلك.
والآن نبدأ بما أردنا بحثه من فرض التداعي مع تعارض البيّنتين تعارضاً غير مستحكم، ونذكر تحت هذا العنوان فروعاً ثلاثة:
حالة كون المال في يدهما
الفرع الأول _ لو كانت الدار في يدهما معاً، وأقام أحدهما البيّنة على الملك، والآخر على الإرث ولا يدري كيف كان أمرها. وهنا لو صرّح مدّعي الملكية بما يرفع التعارض بين البيّنتين بأن قال: إنّ أبا هذا هو الذي أخذ الدار منّي بلا ثمن، فلا إشكال في أنّه يؤخذ ببيّنة مدّعي الملك عملاً بالقاعدة مع تحليفه؛ لأنّه يعتبر في نصف الدار منكراً، ولم يصرّح بذلك. فهنا نقول: لئن كانت بيّنة الإرث تعتبر معارضة لبيّنة الملك حينما لم تكن لمدّعي الملك يد على المال كما هو مورد الحديث، فالعرف لا يحتمل أنّ مجرّد
اشتراك مدّعي الملك في اليد يرفع المعارضة بين البيّنتين، فإنّ العرف لا يتعقّل دخل ثبوت اليد وعدمه في معارضة البيّنتين وعدمها، فإذا ثبت التعارض بين البيّنتين هنا، ولهما اليد على المال دخل المورد في روايات الترجيح وتحليفهما والتقسيم والقرعة، فالنتيجة هي أنّ أكثرهما بيّنةً يُستحلف، ومع التساوي يحلّفان، فلو حلف أحدهما أخذ المال، ولو حلفا معاً قُسّم المال، ولو نكلا معاً فالقرعة لتعيين الواقع. وصحيح أنّ روايات التحليف والتقسيم وردت في فرض التكاذب الصريح، لكن لا يحتمل عرفاً الفرق بين ذاك المورد وهذا المورد بعد أن أثبتت رواية أبي بصير تقارع البيّنتين.
حالة كون المال خارجاً عن يدهما
الفرع الثاني _ لو لم تكن لأحدهما يد على المال أصلاً وأقام أحدهما البيّنة على الملك، والآخر على الإرث وهنا نقول: لئن كانت بيّنة الإرث تقارع بيّنة الملك حينما كان مدّعي الإرث منكراً في واقعه لكونه ذا اليد، لا يحتمل عرفاً زوال التقارع حينما أصبح مدّعياً حقيقة لعدم اليد؛ إذ لا يتعقّل العرف دخلاً لثبوت اليد وعدمه في كون البيّنتين متعارضتين وعدمه. وعندئذٍ يأتي في هذا الفرع مع عدم التصريح بما ينفي التعارض المحتمل عين ما ذكرناه في الفرع الأول، فنقول: إنّ أكثرهما بيّنةً يستحلف، ومع التساوي يحلّفان، ويعطى المال للحالف، ولو حلفا قسّم المال بينهما، ولو نَكَلا عُيِّن الواقع بالقرعة، ولو صرّح _ مثلاً _ بأنّ أبا هذا الذي في يده المال أخذه منّي بلا ثمن نفذت بيّنة مدّعي الملك على القاعدة، وهنا لا حاجة إلى اليمين.
حالة التداعي في غير المال
الفرع الثالث _ لو كان النزاع على غير المال كالزوجيّة، فأحدهما ادّعى الزوجية الواقعية، وأقام البيّنة عليها، والآخر ادّعى الزوجيّة الظاهرية، وأقام البيّنة عليها، فهنا
_ أيضاً _ لا يبعد أن يقال: إنّه لو صرّح مدّعي الزوجيّة الواقعية بما يرفع التعارض المحتمل بين البيّنتين فمقتضى القاعدة أنّ هذا يرفع موضوع البيّنة الأُخرى، ولو لم يكن تصريح من هذا القبيل قلنا: إنّ رواية أبي بصير الدالّة على تقارع البيّنتين في مثل المقام وإن وردت في باب الأموال، لكنّا نتعدّى عرفاً من ذلك إلى غير باب الأموال، وبذلك يثبت في المقام حكم البيّنتين المتعارضتين في المتداعيين في غير باب الأموال ممّا نقّحناه سابقاً من توجيه اليمين إلى أكثرها بينةً، ومع التساوي إلى من تعيّنه القرعة.
وخلاصة الكلام في كلّ هذه الفروع: أنّنا نستفيد من رواية أبي بصير أنّ الذي لا يكذّب المدّعي، بل يدّعي ما ينتهي إلى حكم ظاهري على خلاف ما يريده المدّعي يعتبر مدّعياً ولو حُكماً، وأنّ بيّنتيهما تتعارضان وتتقارعان ما لم يكن تصريح بما ينفي التنافي المحتمل، أمّا مع التصريح بذلك فيفترض عدم التنافي بينهما نهائياً، ونلغي خصوصيّة مورد رواية أبي بصير، فإنّ العرف لا يتعقّل دخل وجود البيّنة، أو أكثريته، أو مجرّد كون القضيّة ماليّة في عدّ الشخص مدّعياً أو منكراً، وكذلك لا يتعقّل دخل ذلك، أو دخل ثبوت اليد أو عدمه في عدّ البيّنتين متعارضتين أو غير متعارضتين.
حكم التداعي من دون تعارض البيّنة
وأمّا البحث الثاني _ وهو التداعي من دون تعارض بين البيّنتين. فنذكر تحت هذا العنوان فروعاً:
حالة كون المال في يدهما
الفرع الأول _ لو كانت لهما معاً اليد على المال وهما يدّعيان الملكيّة من دون تعارض في البيّنات، فإمّا أن نفترض أنّ أحدهما يمتلك البيّنة دون الآخر، أو نفترض
أنّه لا بيّنة في المقام.
أمّا إذا كان أحدهما يمتلك البيّنة، فبناءً على أنّ كلّ واحد منهما مدّعٍ ومنكر في تمام المال كان المال له ببيّنته. وبناءً على ما اخترناه من أنّ كلّ واحد منهما مدّعٍ في النصف ومنكر في النصف يثبت نصف المال له بالبيّنة والنصف الآخر باليمين. فلو نكل حلف صاحبه، وأخذ النصف، ولو نكل صاحبه أيضاً رجع المال إليه. ولا يخفى أنّ صاحب البيّنة لو أراد أن يحلف ليأخذ تمام المال كان عليه أن يحلف على ملكيّته لتمام المال، ولا يكفي حلفه على ملكيّته لنصف المال؛ لإمكان انطباق هذا النصف على النصف الذي يعتبر بلحاظه مدّعياً والذي ثبتت بالبيّنة ملكيته له. ولو نكل وأراد الشخص الآخر الحلف ليأخذ نصف المال كان عليه أيضاً أن يحلف على ملكيّته لتمام المال، ولا يكفيه الحلف على النصف؛ إذ لو حلف على النصف لأمكن انطباقه على النصف الذي يعتبر هو منكراً بالنسبة إليه، والذي قد امتلكه صاحبه بالبيّنة.
وأمّا إذا لم تكن بيّنة في المقام: فإن بنينا على أنّ كلّاً منهما مدّعٍ ومنكر في تمام المال. فمقتضى القاعدة تحليفهما معاً، فلو حلف أحدهما ونكل الآخر ملك الحالف تمام المال، ولو نكلا معاً فمقتضى القاعدة الرجوع إلى القرعة بعد عدم الإيمان بقاعدة العدل والإنصاف على إطلاقها، ولو حلفا معاً، فلو استفدنا من دليل توجيه الحلف إليهما ودليل القضاء بالحلف تنفيذ كلا الحلفين بمعنى التقسيم ثبت التقسيم، وإلا فالقرعة.
وإن بنينا على ما اخترناه من أنّ كلّاً منهما مدعٍ في النصف ومنكر في النصف، فمقتضى القاعدة أيضاً تحليفهما معاً، فلو حلف أحدهما ونكل الآخر ملك الحالف نصف المال بالحلف والنصف الآخر بنكول صاحبه، ولو حلفا معاً ملك كلّ واحد منهما النصف الذي كان منكراً فيه بحلفه، ولو نكلا معاً ملك كلّ واحد منهما النصف الذي كان مدّعياً فيه بنكول صاحبه. هذا كلّه بحسب مقتضى القواعد.
أمّا بلحاظ النصوص الخاصة: فلم يرد نص خاص في هذا الفرع، وإنّما النصوص كانت في فرض تعارض البيّنتين، وقد عرفت أنّ مقتضاها بعد سقوط البيّنتين هو التحالف وإعطاء المال إلى من حلف، وتقسيمه بينهما لو حلفا معاً، والقرعة لو نَكَلا معاً، فبناءً على التعدّي من مورد تعارض البيّنتين وتساقطهما إلى مورد عدم البيّنة بدعوى عدم احتمال الفرق عرفاً يثبت في المقام نفس الحكم.
حالة كون المال خارجاً عن يدهما
الفرع الثاني _ لو لم تكن لأحدهما اليد على المال وهما يدّعيان الملكيّة، وهنا أيضاً إمّا أن يمتلك أحدهما البيّنة، أو لا، فإن امتلك أحدهما البيّنة أخذ المال ببينته، وإن لم يمتلك أحدهما البيّنة فمقتضى القاعدة تحليفهما، فإن حلف أحدهما ونكل الآخر أخذ الحالف المال، ولو نكلا فمقتضى القاعدة هو القرعة، ولو حلفا فلو استفدنا من دليل توجيه الحلف إليهما ودليل القضاء بالحلف تنفيذ كلا الحلفين بمعنى التقسيم، ثبت التقسيم وإلا فالقرعة.
هذا كلّه على القواعد، أمّا النص الخاص: فهنا أيضاً بناءً على التعدّي من مورد تعارض البيّنتين وتساقطهما إلى مورد عدم البيّنة تكون النتيجة هي التحالف وإعطاء المال للحالف، وتقسيمه بينهما لو حلفا، والقرعة لدى النكول.
حالة التداعي في غير المال
الفرع الثالث _ لو تنازعا في غير المال كالزوجيّة، فإن كانت لأحدهما بيّنة ثبت الحقّ له، وإلا فمقتضى القاعدة التحالف وإعطاء الحقّ للحالف، ولو حلفا أو نكلا فالقرعة، ولكنّنا هنا _ أيضاً _ نتعدّى عن مورد النصوص الواردة في فرض تعارض البينتين وتساقطهما، ونثبت بذلك القرعة لتعيين من عليه الحلف.
حالة النزاع بغير علم
الفرع الرابع _ لو تنازعا في المال أو غيره مع جهلهما معاً بالواقع، كما لو دار أمر المال أو الولد بينهما وهما أيضاً غير عالمين بالحقيقة، فهذا ليس من المرافعة المتعارفة، ولا يوجد مدّعٍ ومنكر بالمعنى المصطلح، ولا علاقة لذلك بمثل قوله: «إنّما أقضي بينكم بالبيّنات والأيمان»، وعندئذٍ إن كان المورد ممّا يمكن اطّلاع البيّنة على الواقع فيه _ وإن جهل الطرفان الواقع _ فقامت صدفةً بيّنة لصالح أحدهما ثبت الحقّ لمن شهدت البيّنة له، فإن اعترفا بصلاحيّة البيّنة تمّت الحجّة عليهما قبل حكم الحاكم، وإن لم يعترفا بصلاحيّتها لكن الحاكم رآها صالحة، حسم النزاع بينهما بالحكم، وأمّا إن لم يكن المورد قابلاً لقيام البيّنة أو لم تقم البيّنة صدفةً فمقتضى مطلقات القرعة هو الرجوع إلى القرعة لتعيين الواقع، سواء كان في الأموال أو في غيرها.
أمّا بلحاظ النصوص الخاصّة ففي غير الأموال ورد ما دلّ على القرعة، وفي الأموال ورد ما دلّ على التقسيم إضافةً إلى ما قد يُدّعى من السيرة العقلائيّة.
أمّا ما دلّ على القرعة في غير الأموال، فهو عبارة عن روايات القرعة في تعيين من له الولد من قبيل حديث أبي بصير التامّ سنداً عن أبي جعفر (عليه السلام): «أنّ عليّاً (عليه السلام) قضى في قوم تبايعوا جارية، فوطأها جميعهم في طهر واحد، فولدت غلاماً، فاحتجّوا فيه كلّهم يدّعيه، فأسهم بينهم فجعله للذي خرج سهمه وضمّنه نصيبهم»(1)، ونحوه أحاديث أُخرى سيأتي ذكرها قريباً، ومضى ذكرها أيضاً في بحث القرعة.
وأمّا ما دلّ على التقسيم في باب الأموال فهو بعض الروايات إضافة إلى ما قد يدّعى
(1) وسائل الشيعة، ج18، ص188، الباب 13 من كيفيّة الحكم، ح6، وج14، ص567، الباب 57 من نكاح العبيد والإماء، ح4.
من السيرة العقلائيّة على قاعدة العدل والإنصاف.
وقد أفاد أُستاذنا الشهيد رضوان اللّه عليه(1): أنّ الاستدلال بالسيرة العقلائية على قاعدة العدل والإنصاف غير صحيح، سواء أُريد بذلك دعوى السيرة على القاعدة في نفسها وبغضّ النظر عن باب الخصومة والقضاء، أو أُريد به دعوى السيرة عليها في خصوص باب الخصومة والقضاء:
فلو أُريد الأول ورد عليه منع وجود سيرة من هذا القبيل، فلو تمّت سيرة على قاعدة العدل والإنصاف فإنّما هي في باب الخصومة بنكتة فصل الخصومة ورفعها والتنصيف يصلح لذلك، وليست على الإطلاق.
ولو أُريد الثاني ورد عليه: أنّه إن ثبتت السيرة في باب القضاء فهي مردوعة بإطلاق الأخبار الدالة على أنّ القضاء إنّما هو بالبيّنات والأيمان، إذاً فلا يجوز فصل الخصومة بقاعدة العدل والإنصاف إلا بنصّ خاص. وعلى أيّ حال فلا حاجة لنا في فصل الخصومة إلى هذه السيرة؛ لدلالة النص الخاص على قاعدة العدل والإنصاف فيه؛ حيث ورد _ في فرض تعارض البيّنتين وعدم مرجّح لإحداهما على الأُخرى _ الحكم بالتنصيف، ونتعدّى من فرض تعارض البيّنتين المتساويتين إلى ما لم تكن هناك بيّنة أصلاً؛ لأنّ الظاهر عرفاً من الكلام أنّ الحكم بالتنصيف يكون بنكتة أنّ البيّنتين بعد التعارض وعدم المرجّح كالعدم، فتتّجه هذه القاعدة في مقام فصل الخصومة حتى مع عدم وجود البيّنة. انتهى ما أردنا نقله عن أُستاذنا الشهيد (رحمه الله).
أقول: إنّ المفهوم عرفاً بمناسبات باب القضاء من قوله (صلى الله عليه و آله): «إنّما أقضي بينكم بالبيّنات والأيمان» إنّما هو عدم تجاوز البيّنات والأيمان في القضاء، ولا يفهم منه إيقاف
(1) في بحث القطع في فرع الودعي من الفروع التي ينقض بها على عدم إمكانية الترخيص في مخالفة القطع.
القضاء حينما ينفد تأثير البيّنات والأيمان كما لو لم تكن بينة، أو سقطت بالتعارض، ونكلا عن اليمين، أو لم يمكن تحليفهما لجهلهما بالواقع، والسيرة على قاعدة العدل والإنصاف في باب القضاء _ لو كانت _ فهي لا تكون في مقابل البيّنات والأيمان وفي عرضها، وإنّما تكون بعد نفاد تأثير البيّنات والأيمان.
وعلى أيّ حال فثبوت السيرة على القاعدة حتى في باب القضاء غير واضح، فلعلّهم يرجعون إلى القرعة.
وأمّا ما أفاده _ رضوان اللّه عليه _ من دلالة النص في باب تعارض البيّنات المتكافئة على قاعدة العدل والإنصاف فهذا أيضاً غير صحيح، فإنّ النصوص بين ما ورد في التنصيف بعد تحالفهما كحديث إسحاق بن عمّار(1) وبين ما هو محمول على ذلك بالتقييد كحديث غياث بن إبراهيم(2) الذي لم يكن مقيّداً بالتحليف، لكننّا نحمله على ذلك جمعاً بينه وبين حديث إسحاق بن عمّار. وعليه فمن المحتمل أن يكون التقسيم نتيجةً لحلفهما، لا لقاعدة العدل والإنصاف، ولا يمكن التعدّي إلى غير موارد الحلف.
وقد يقال: يكفي في الجمع بينهما حمل حديث غياث على فرض التحليف مع إبقاء إطلاقه لفرض نكولهما عند التحليف.
ولكن يتّضح الجواب على ذلك بالتدقيق في متن رواية غياث _ التي هي عمدة روايات التقسيم _ ورواية إسحاق التي نقيّد بها رواية غياث.
فمتن رواية غياث ما يلي:
«عن أبي عبداللّه (عليه السلام): أنّ أمير المؤمنين (عليه السلام) اختصم إليه رجلان في دابّة
(1) وسائل الشيعة، ج18، ص182، الباب 12 من كيفيّة الحكم، ح2.
(2) نفس المصدر، ح3.
وكلاهما أقاما البيّنة أنّه أنتجها، فقضى بها للذي في يده، وقال: لو لم تكن في يده جعلته بينهما نصفين».
فقوله: «قضى بها للذي في يده» يقتضي بإطلاقه الثابت بملاك ترك ذكر أنّه حلّفه أو لا (وهو شبيه بملاك ترك الاستفصال) أنّه يُقضى للمنكر بلا حاجة إلى يمينه، لكنّ هذا الإطلاق مقيّد برواية إسحاق، وهي ما يلي:
«عن أبي عبداللّه (عليه السلام) أنّ رجلين اختصما إلى أمير المؤمنين (عليه السلام) في دابّة في أيديهما وأقام كلّ واحد منهما البيّنة أنّها نتجت عنده، فأحلفهما علي (عليه السلام) فحلف أحدهما وأبى الآخر أن يحلف، فقضى بها للحالف، فقيل له: فلو لم تكن في يد واحد منهما وأقاما البيّنة؟ فقال: أُحلّفهما فأيّهما حلف ونكل الآخر جعلتها للحالف، فإن حلفا جميعاً جعلتها بينهما نصفين. قيل: فإن كانت في يد أحدهما وأقاما جميعاً البيّنة؟ قال: أقضي بها للحالف الذي هو في يده».
فقوله: في ذيل الحديث: «أقضي بها للحالف الذي هو في يده» يقيّد إطلاق رواية غياث، وبذلك يثبت: أنّ المقصود بقوله في رواية غياث: «قضى بها للذي في يده» أنّه قضى بها له بعد تحليفه، وبما أنّها قضيّة في واقعة فهو منصرف إلى ما هو المألوف من حلف ذي اليد _ عند تحليفه _ دون نكوله، وبما أنّ الضمير في قوله: «لو لم تكن في يده جعلته بينهما نصفين» راجع إلى نفس هذا الشخص في هذه القصّة بفرق فرض عدم اليد... لا ينعقد له إطلاق لفرض النكول.
على أنّنا لو عملنا بروايات التقسيم لدى تعارض البيّنات جاء فيها احتمال كون التقسيم فيها نوع عمل بالبيّنات المتعارضة، لا عملاً بقاعدة العدل والإنصاف كقاعدة مستقلّة في ذاتها حتى يتعدّى إلى فرض عدم البيّنة.
ويمكن الاستدلال على قاعدة العدل والإنصاف في فصل الخصومة بروايات
أُخرى من قبيل:
1_ ما رواه السكوني عن جعفر عن أبيه عن علي (عليه السلام) في رجل أقرّ عند موته لفلان وفلان: لأحدهما عندي ألف درهم، ثم مات على تلك الحال؟ فقال علي (عليه السلام) «أيّهما أقام بيّنةً فله المال، وإن لم يقم واحد منهما البينة فالمال بينهما نصفان»(1). إلا أنّ سند الحديث ضعيف بالنوفلي.
2_ ما رواه السكوني أيضاً عن الصادق (عليه السلام) عن أبيه في رجل استودع رجلاً دينارين، فاستودعه آخر ديناراً، فضاع دينار منها. قال: «يعطى صاحب الدينارين ديناراً، ويقسّم الآخر بينهما نصفين»(2). وهذا الحديث أيضاً ضعيف بالنوفلي كما أشار إليه أُستاذنا الشهيد (رحمه الله) (3). ولو تمّ سند هذا الحديث لاقتصرنا على ما يكون من قبيل مورده من عدم إمكانية الحلف لجهلهما ولم نتعدَّ إلى فرض نكولهما.
3_ الحديث المرسل: «أنّ رجلين تنازعا في دابّة ليس لأحدهما بيّنة، فجعلها النبي (صلى الله عليه و آله) بينهما»(4). وهذا الحديث ساقط سنداً، ولو تمّ قُيِّد بما مضى من حديث إسحاق بن عمّار، واختصّ بصورة تحليفهما، وجاء احتمال كون التقسيم بنكتة إعمال الحلفين، لا بنكتة قاعدة العدل والإنصاف.
4_ رواية عبداللّه بن المغيرة، وقد وردت بسند الصدوق التامّ عن عبداللّه بن المغيرة عن غير واحد من أصحابنا عن أبي عبداللّه (عليه السلام) في رجلين كان معهما درهمان فقال أحدهما: الدرهمان لي، وقال الآخر: هما بيني وبينك، فقال: «أمّا الذي
(1) وسائل الشيعة، ج13، ص400، الباب 25 من أحكام الوصايا.
(2) نفس المصدر، ص171، الباب 12 من أحكام الصلح.
(3) في فرع الودعي من مبحث القطع.
(4) سنن البيهقي، ج10، ص 255.
قال: هما بيني وبينك، فقد أقرّ بأنّ أحد الدرهمين ليس له وأنّه لصاحبه، ويقسّم الآخر بينهما». ورواه الشيخ بإسناده عن محمد بن علي بن محبوب عن عبداللّه بن المغيرة عن بعض أصحابنا، وروي نحو الحديث أيضاً عن محمد بن أبي حمزة _ بسند تام _ عمّن ذكره، عن أبي عبداللّه (عليه السلام)(1). والسند الثاني والثالث وإن كانا ساقطين بالإرسال، ولكن بالإمكان تتميم السند الأول بأن يقال: إنّ التعبير بـ «غير واحد من أصحابنا» الذي قد يؤدّي معنى ما يزيد على الاثنين _ على الأقلّ _ حينما يصدر من مثل عبداللّه بن المغيرة الذي قيل عنه: «أجمعت العصابة على تصحيح ما يصحّ عنه» يورث الاطمئنان بحساب الاحتمالات بأنّ أحدهم _ على الأقلّ _ كان ثقةً، أو أنّ نقلهم جميعاً لعبداللّه بن المغيرة كان يوجب الاطمئنان بالصدور.
وبالإمكان أن يقال: إنّ هذا الحديث لا يدل على نفي التحليف؛ بأن يكون التقسيم بنفسه نظاماً للحكم في باب القضاء عند التداعي من دون التحليف خروجاً عن قاعدة «إنّما أقضي بينكم بالبينات والأيمان»، وذلك لأنّ الظاهر أنّ الحديث وارد بصدد الردّ على شبهة حصلت في ذهن السائل، وهي احتمال أن يقال: إنّ اليدين دليل على الشركة، فمن قال: «هما بيني وبينك» هو المنكر؛ لمطابقة قوله الأمارة وهي اليدان، ومن قال: «الدرهمان لي» هو المدّعي؛ لمخالفة قوله الأمارة وهي اليدان، فقد وضّح الإمام (عليه السلام): أنّ أماريّة إحدى اليدين بالنسبة لأحد الدرهمين سقطت نهائياً باعترافه، فهما إنّما يكونان على قدم سواء بالنسبة للدرهم الثاني، أمّا الدرهم الأول فلمن توافقا على أنّه له، فالدرهم الثاني هو الذي يقسّم بينهما، لا مجموع الدرهمين.
(1) وسائل الشيعة، ج13، ص169، الباب 9 من أحكام الصلح، ح1.
أمّا أنّه متى يقسّم، قبل التحليف أو بعده، فلا إطلاق للحديث يشمل فرض عدم التحليف؛ لأنّه وارد مورد بيان أمر آخر. ومن هنا يظهر أيضاً أنّه لا إطلاق للحديث لفرض نكولهما معاً؛ لما قلنا من أنّه وارد مورد بيان أمر آخر وهو كون التقسيم وارداً على درهم واحد، لا على الدرهمين، ويكفي احتمال هذا المعنى على وجه يوجب الإجمال في الإطلاق.
وعليه فالحديث لا يدل على قاعدة العدل والإنصاف؛ لاحتمال كون التقسيم بنكتة إعمال الحلفين.
أما لو لم نقبل هذا التفسير _ الذي شرحناه _ للحديث، وقلنا: إنّ الحديث دلّ على التقسيم مطلقاً، فعندئذٍ نقول بما مضى في الحديث السابق من تقييده برواية إسحاق ابن عمّار، فيختصّ بعد التقييد بما لو تحالفا وجاء عندئذٍ احتمال كون التقسيم بنكتة الحلف، لا بنكتة قاعدة العدل والإنصاف.
5_ ما مضى من حديث أبي بصير التامّ سنداً عن أبي جعفر (عليه السلام) قال: «بعث رسول اللّه (صلى الله عليه و آله) عليّاً (عليه السلام) إلى اليمن، فقال له حين قدم: حدّثني بأعجب ما ورد عليك، فقال: يا رسول اللّه أتاني قوم قد تبايعوا جارية فوطئها جميعهم في طهر واحد فولدت غلاماً فاحتجوا فيه كلهم يدّعيه، فأسهمت بينهم فجعلته للذي خرج سهمه وضمّنته نصيبهم، فقال رسول اللّه (صلى الله عليه و آله): ليس من قوم تقارعوا، ثم فوّضوا أمرهم إلى اللّه إلا خرج سهم المحقّ»(1). فقد يقال: إنّ هذا الحديث بقرينة قوله: «وضمّنته نصيبهم» دلّ على أنّ الأصل في تردّد الشيء بين شخصين هو قاعدة العدل
(1) وسائل الشيعة، ج18، ص188، الباب13 من كيفيّة الحكم، ح6. و ج14، ص567، الباب57، من نكاح العبيد والإماء، ح4، ونحوه في الدلالة مرسلة المفيد المذكورة في نفس الباب من ج14، ح5.
والإنصاف حتى في مثل الوليد فضلاً عن الأموال. ولكن بما أنّ تطبيق قاعدة العدل والإنصاف بشكل كامل على الولد لم يكن ممكناً تنزّل إلى تطبيقها بأن يأخذ أحدهم الولد ويضمن للباقي نصيبهم، فوقع الكلام في أنّه من الذي يأخذ الولد ويضمن للباقي نصيبهم، فعيّن ذلك بالقرعة على تعيين الأب.
إلا أنّه لو تمّ الاستدلال بهذا الحديث على قاعدة العدل والإنصاف، فلابدّ من الاقتصار في الاستدلال به على ما يكون من قبيل مورده من الجهل من قبل الطرفين بالحال، فلا يُتعدّى إلى فرض نكولهما عن القسم.
والصحيح عدم تمامية الاستدلال بهذا الحديث على قاعدة العدل والإنصاف، وتوضيح ذلك: أنّ هذا الحديث دلّ على تعيين الولد لأحدهم بالقرعة، وأمّا تضمينه لنصيب الآخرين بالمال فلم يعلم كونه بنكتة أنّه كان الأصل هو تقسيم الولد بينهم، وبما أنّ هذا غير ممكن انتقل الأمر إلى تضمينه لحصّة الآخرين عملاً بقاعدة العدل والإنصاف بقدر الإمكان، بل الظاهر أنّ النكتة في ذلك هي أنّ من وطئ جاريةَ غيره فأولدها كان الولد أو قيمته لصاحب الجارية، كما دلّت على ذلك جملة من الروايات(1)، فبعد أن ثبت بالقرعة أنّ هذا الولد ولد فلان انطبقت عليه هذه القاعدة؛ إذ إنّه وطئ جاريةً مملوكةً لهم بالشركة، فضمن للآخرين حصصهم من قيمة الولد، فهذا الحديث حاله حال ما ورد _ بسند تام _ عن معاوية بن عمّار عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال: «إذا وطئ رجلان أو ثلاثة جارية في طهر واحد فولدت، فادّعوه جميعاً أقرع الوالي بينهم، فمن قرع كان الولد ولده، ويردّ قيمة الولد على
(1) راجع وسائل الشيعة، ج14، أبواب نكاح العبيد والإماء، خاصّةً الباب57 و61 و67 و88، وج17، الباب6 من كتاب الغصب.
صاحب الجارية. قال: فإن اشترى رجل جاريةً، وجاء رجل فاستحقّها وقد ولدت من المشتري، ردّ الجارية عليه، وكان له ولدها بقيمته»(1).
6_ ما ورد _ بسند تام _ عن سليمان بن خالد، عن أبي عبداللّه (عليه السلام) قال: «قضى علي (عليه السلام) في ثلاثة وقعوا على امرأة في طهر واحد، وذلك في الجاهليّة قبل أن يظهر الإسلام، فأقرع بينهم، فجعل الولد للذي قرع، وجعل عليه ثلثي الدية للآخرين، فضحك رسول اللّه (صلى الله عليه و آله) حتى بدت نواجذه». قال: «وقال: ما أعلم فيها شيئاً إلا ما قضى علي (عليه السلام)»(2). وهذا الحديث أقوى من سابقه في الدلالة؛ إذ لا يأتي فيه النقاش الذي بيّنّاه في سابقه من كون المقصود ضمان قيمة الولد للمَوالي من قبل الواطئ، فإنّ المفروض في هذا الحديث هو حرّيّة المرأة، وضمّنه ثلثي الدية للآخَريْنِ اللذَيْن وطئاها، ولم يضمّنه الدية للزوج، فهذا الضمان لا يتصوّر أن يكون إلا بنكتة تطبيق قاعدة العدل والإنصاف على الولد بقدر الإمكان، فيأتي في هذا الحديث التقريب الذي ذكرناه للاستدلال في الحديث السابق من دون أن يَرِد ما أوردناه عليه في الحديث السابق. وبهذا الحديث المصرّح بالضمان يُقيّد إطلاق ما قد يدل بسكوته عن ذلك على عدم الضمان؛ من قبيل ما عن الحلبي ومحمد بن مسلم _ بسند تام _ عن أبي عبداللّه (عليه السلام) قال: «إذا وقع الحرّ والعبد والمشرك بامرأة في طهر واحد، فادّعوا الولد، أُقرع بينهم، فكان الولد للذي يخرج سهمه»(3)، وما عن الحلبي _ بسند تام _ عن أبي عبداللّه (عليه السلام) قال: «إذا وقع المسلم واليهودي والنصراني على المرأة في طهر
(1) نفس المصدر، ج14، ص566، الباب57 من نكاح العبيد والإماء، ح1.
(2) نفس المصدر، ص566، الباب57 من نكاح العبيد والإماء، ح2.
(3) نفس المصدر، ص567، ح3. ورواه عن الحلبي في ج18، ص187، الباب13 من كيفيّة الحكم، ح1.
واحد أُقرع بينهم، فكان الولد للذي تصيبه القرعة»(1)، فإن دلّ هذان الحديثان بالسكوت على عدم الضمان قُيِّدا بالحديث الأول، بل يقال: إنّ الحديثين الأخيرين إنّما لم يذكرا الضمان لأنّ المتعارف من موردهما هو الزنا الذي لا حرمة للولد فيه شرعاً، وإنّما حكم فيهما بالقرعة لمجرّد حسم النزاع بينهم في تعيين الأب التكويني للولد، بينما الحديث الأول ورد في واقعة وقعت في زمان الجاهلية، ففرض علي (عليه السلام) حرمة للولد قبل نزول الإسلام بأحكام الزنا، فلا تعارض بين الروايات حتى بالإطلاق والتقييد.
فإن قيل: إنّ تطبيق علي (عليه السلام) لقاعدة العدل والإنصاف في زمان الجاهليّة لا يثبت صحّتها في الإسلام.
قلنا: إنّ نقل الإمام الصادق (عليه السلام) لهذه القصّة له ظهور عرفي في إمضاء هذا الحكم في الإسلام.
وبهذا تمّ الاستدلال بهذا الحديث على قاعدة العدل والإنصاف، إلا أنّه لابدّ هنا أيضاً من الاقتصار في الاستدلال على ما يكون من قبيل مورد الحديث من فرض الجهل بالحال من قبل الطرفين، فلا يتعدّى إلى فرض دعوى كلّ منهما العلم مع نُكولهما عن القسم مثلاً.
وقد تحصّل من ذلك: أنّ الصحيح في هذا الفرع الرابع في باب الأموال هو التقسيم بقاعدة العدل والإنصاف التي ثبّتناها في موارد جهل الطرفين، وفي غير باب الأموال هو القرعة.
هذا تمام الكلام في الفرض الأول من تعارض البيّنتين، وهو تعارض بيّنتي المتداعيين مع ما ألحقنا به من فروع أُخرى.
(1) وسائل الشيعة، ج17، ص571، الباب 10 من ميراث ولد الملاعنه.
اختلاف البيّنة في حقّ طرفٍ واحد
الفرض الثاني _ هو فرض تعارض البيّنتين اللتين هما معاً في صالح إثبات الحقّ لطرف واحد مع اختلافهما في تشخيص الحقّ أو تشخيص سبب الحقّ، كما لو قالت إحداهما: باع العين من عمرو بدينار، وقالت الأُخرى: باعها منه بدرهم، أو قالت إحداهما: باعها منه صباحاً، وقالت الأُخرى: باعها منه عصراً، أو قالت إحداهما: باع منه الكتاب الفلاني، وقالت الأُخرى: باع منه الكتاب الآخر، وما إلى ذلك من الأمثلة.
وقد جاء في الشرائع فيما لو شهد اثنان على سرقة شيء معيّن في وقت، وآخران على سرقته في وقت آخر على وجه يتحقق التعارض بينهما بأن لا يمكن سرقته مرّتين: سقط القطع بالشبهة، ولم يسقط الغرم، وكتب في الجواهر بعد ذكر قول المصنف (رحمه الله): «ولم يسقط الغرم» ما مفاده: وفي محكي المبسوط: تعارضت البيّنتان وتساقطتا، وعندنا: تستعمل القرعة، وفي كشف اللثام: أنّه لا فائدة للقرعة هنا. قلت: إنّ كلام كشف اللثام إنّما يتّجه لو قلنا بأنّه يجوز للحاكم الحكم بالغرم استناداً إلى كلتا البيّنتين فيما اتّفقتا عليه من سرقة الثوب وإن اختلفتا في وقت السرقة، فعندئذٍ لا تبقى فائدة في القرعة، ولكن لعلّ مبنى كلام الشيخ على وجوب استناد الحكم إلى إحدى البيّنتين؛ لعدم صلاحيّتها بعد التعارض لأن تكونا معاً مستنداً للحكم، ولا يمكن تعيين البيّنة التي يستند إليها إلا بالقرعة، والفائدة تظهر في الأحكام التي تلحق الشاهد من قبيل ما لو رجع الشاهد عن شهادته، فلو رجعت إحدى البيّنتين عن شهادتها وكانت هي التي استند الحاكم في حكمه إليها دخلت المسألة في رجوع الشاهد عن شهادته، ولو لم تكن هي التي استند الحاكم في حكمه إليها لم يكن
للرجوع أيّ أثر(1).
انتهى كلام صاحب الجواهر في المقام، وقد نقلناه بالمعنى لا باللّفظ، ثم أمر بالتأمّل جيداً.
أقول: أمّا ما في الشرائع من التفصيل بين الحدّ والتغريم من سقوط الأول بالشبهة وثبوت الثاني، فيرد عليه: أنّه لو سرى التعارض إلى أصل الشهادة بالسرقة لم يثبت الغرم، وإلا ثبت الحدّ؛ لأنّ أصل الشهادة بالسرقة لا شبهة فيها، فلا مبرّر لدرء الحدّ.
وأمّا فرض تعيين البيّنة التي يستند الحكم إليها بالقرعة فهذا أمر لا دليل عليه، وإنّما القرعة _ كما عرفت من رواياتها _ تستعمل في باب القضاء: تارةً لتعيين من له الحقّ، وأُخرى لتعيين من عليه الحلف، أمّا القرعة لتعيين من تنفذ بيّنته فلم يرِد ما يدل عليها.
وتحقيق الحال في أمثال هذه المسألة هو: أنّه لو كان الأثر مترتّباً على جهة الاختلاف، كما لو شهدت إحدى البيّنتين بالصلح والأُخرى بالبيع، والملكيّة تترتّب على واقع الصلح وعلى واقع البيع، لا على الجامع بينهما، لم يثبت الأثر؛ لتعارض البيّنتين وتساقطهما.
ولو كان الأثر مترتّباً على جهة الاتّفاق، كما لو شهدت إحداهما بالإقراض في ساعة كذا، والأخرى بالإقراض في ساعة كذا، والمدعي معترف بعدم وجود إقراضين، فهل يقال: إنّ جهة الاتّفاق تثبت ويترتب الأثر وتلغو جهة الاختلاف، أو يقال: إنّ كلّ فرد من فردي الجامع قد اختلفت البيّنتان فيه، فتتساقطان ولا يثبت شيء؟ لا يبعد القول بالتفصيل بين فروض:
(1) راجع الجواهر، ج41، ص213 _ 214.
الفرض الأول _ أن تكون جهة الخلاف بنحو يقطع أو يطمئنّ العرف بأنّ البيّنتين لو كانتا صادقتين فهما ناظرتان إلى واقعة واحدة؛ لعدم إمكان التكرار، كما في الشهادة بإقراضين لعين واحدة في ساعة واحدة في مكانين، أو لاستبعاده في مدّة قصيرة _ مثلاً _ إلى حدّ الاطمئنان بالعدم، كفاصل خمس دقائق مثلاً، فهنا لا يبعد القول عرفاً بأنّ أصل الإقراض _ مثلاً _ قد ثبت بالبيّنتين وإن اختلفتا في الزمان أو المكان، فإنّ الفارق الموجود في كلام البيّنتين وإن كان مفرّداً للجامع فلسفياً، لكن العرف في مثل هذه الحالة يفترض أنّ هناك واقعة واحدة ثبتت بالبيّنتين، وأنّ الخلاف في الخصوصيّة لم يسرِ إلى أصل الواقعة.
هذا على شرط أن لا يكون الخلاف بنحو يشكلّ قرينة عقلائيّة على كذب إحدى البينتين أو خطائها بحيث يوجب سقوط البيّنة بالاتّهام.
الفرض الثاني _ أن تصرّح إحدى البيّنتين بأنّها تنظر إلى نفس الواقعة التي شهدتها البيّنة الأُخرى، لأنّهما كانتا حاضرتين أمام واقعة واحدة وإن اشتبهت إحداهما في خصوصيّة الزمان أو المكان، فالكلام في هذا الفرض أيضاً هو عين الكلام في الفرض الأول.
الفرض الثالث _ أن لا يكون قطع أو اطمئنان عرفي على وحدة الواقعة المشهود بها على تقدير الصدق، ولا تدّعي البيّنة ذلك أيضاً، غاية ما هناك أنّ المدّعي معترف بعدم تكرر الواقعة. فهنا لا يبعد القول بأنّ كلّ فرد من فردي الجامع قد تعارضت فيه البيّنتان وتساقطت، وبالتالي لم يثبت شيء بالبيّنة.
وقد يقال في المقام بترجيح إحدى البيّنتين بالأكثريّة أو بالقرعة تعدّياً من مورد الروايات الماضية.
والجواب: أنّه قد عرفت فيما سبق أنّ ترجيح إحدى البيّنتين بالأكثريّة أو القرعة
إنّما كان بمعنى تعيين من عليه الحلف، وفي المقام ليس الكلام فيمن عليه الحلف فإنّه معيّن وهو المنكر.
كما أنّ الترجيح بالأعدليّة الوارد في تعارض بيّنة الأصل وبيّنة الفرع لا يمكن إجراؤه في المقام؛ لعدم الجزم بنفي الخصوصيّة، فالتعدّي يكون قياساً.
وبالإمكان أن يدّعى الترجيح بالقرعة مع تحليف البيّنة التي خرجت القرعة باسمها، وذلك تمسّكاً بما ورد عن زرارة عن أبي جعفر (عليه السلام) قال: قلت له: رجل شهد له رجلان بأنّ له عند رجل خمسين درهماً، وجاء آخران فشهدا بأنّ له عنده مائة درهم كلّهم شهدوا في موقف قال: «أَقرِعْ بينهم، ثم استحلِفِ الذين أصابَهمُ القَرَعُ باللّه أنّهم يشهدون بالحقّ»(1).
والظاهر _ بقرينة القرعة وتحليف البيّنة _ أنّ المقصود بشهادة البيّنة الأُولى على الخمسين هو الخمسون مع نفي الزائد، وإلا لم يكن تعارض بين البيّنتين.
ولا يخفى أنّ الأمر إذا دار بين الزائد والناقص فالشهادة منحلّة في الحقيقة إلى شهادتين، فالبينتان متّفقتان على الشهادة على الخمسين ومختلفتان بالنفي والإثبات فى الزائد، فلو فرض أن الرجلين أحدهما يدّعي الزائد والآخر ينكره فهذا بابه باب المدّعي والمنكر مع اختلاف البيّنتين في النفي والإثبات فقط، لا في إثبات كلّ منهما غير ما تثبت الأُخرى، ولعلّ هناك وضوحاً فقهياً في عدم تحليف البيّنة في هذا الفرض، وإنّما الوجوه المطروحة فقهياً في ذلك ثلاثة: إما ترجيح بينة المدعي؛ لأنّ البيّنة على المدّعي واليمين على من أنكر، أو ترجيح بيّنة المنكر لدعمها بالأصل، أو تساقطهما ويمين المنكر.
(1) وسائل الشيعة، ج18، ص184، الباب 12 من كيفيّة الحكم، ح7.
وعليه فقد تحمل الرواية على فرض ما إذا كان الرجلان جاهلين بالواقع، ولا يدّعي أحدهما الزائد، ولا ينكر الآخر. وعليه فتخرج الرواية عمّا نحن فيه.
وعلى أيّ حال فقد تقدّم أنّ الحديث ساقط سنداً بالإرسال.
بقي الكلام فيما يمكن أن يدّعى فيما نحن فيه من أنّه إذا دار أمر الحقّ بين شيئين عيّن أحدهما بالقرعة، فالقرعة هنا ليست لتعيين من عليه الحلف؛ كي يقال: إنّ دليل ذلك وارد في غير المقام، وإنّ من عليه الحلف هنا متعيّن، وإنّما القرعة لتعيين الواقع.
والجواب: أنّ أصل الحقّ غير معترف به من قبل كلا الطرفين؛ كي يقع الكلام في تعيينه بالقرعة.
فلم يبق في المقام عدا تساقط البيّنتين وتحليف المنكر.
نعم، لو نكل المنكر، وكان المدّعي مردّداً بين الحقّين، فحلف على الجامع بينهما، لا يبعد القول بانتهاء الأمر إلى القرعة لتعيين أحد الحقّين.
وقد يخطر بالبال أن يحلّل الأمر إلى قضيتين، فيقال بالنسبة لكلّ واحد من الحقين: إنّ هذا مردّد بين شخصين، فتطبّق عليه قاعدة العدل والإنصاف في تقسيم الماليّة إن أمكن.
ولكن الصحيح: أنّ قاعدة العدل والإنصاف ليس لها دليل مطلق يتمسّك بإطلاقه، والروايات التي مضت _ سواء ما تمّ منها دلالةً وسنداً وما لم يتمّ _ كانت في مورد مال مردّد بين شخصين من دون ثبوت جامع بين المالين لأحدهما بالخصوص، واحتمال الفرق وارد؛ إذاً فالصحيح هو الرجوع إلى القرعة.
ومن هنا اتّضح أيضاً حكم ما لو اعترفا معاً بأنّ الحقّ لزيد، وتردّد الحقّ لديهما بين مالين، فالمرجع عندئذٍ هو القرعة التي هي لكلّ أمر مشكل.
أمّا لو اعترفا معاً بأنّ الحقّ لزيد، واختلفا في أنّه هل هو عبارة عن هذا المال أو
ذاك؟ فزيد ادّعى أحدَهما، والآخر عيّن مالاً آخر غير ما ادّعاه زيد، فالظاهر أنّ هذا منحلّ إلى خلافين: أحدهما الخلاف في المال الذي يدّعي كلّ واحد منهما أنّه له، والثاني الخلاف في المال الذي يدّعي كلّ واحد منهما أنّه لصاحبه.
والخلاف الأول هو الذي يفصله القاضي بينهما وفق قوانين المدّعي والمنكر إن كان أحدهما مدّعياً والآخر منكراً، ووفق قوانين التداعي إن كانا متداعيين كما لو كان المال خارجاً من أيديهما.
أمّا الخلاف الثاني فلا يفصله القاضي بينهما؛ إذ ليس نزاعاً ومرافعةً بالمعنى المألوف في باب القضاء، وإنما هو من قبيل أيّ مال يختلف عليه اثنان، كل منهما يقول للآخر: إن المال لك. وهذا كما ترى ليس دعوى بين شخصين ترفع إلى القاضي، بل هما إمّا أن يتصالحا فيما بينهما، أو أنّ أحدهما يرفع يده عن حقّه على تقدير كون الحقّ له كما يزعم صاحبه؛ كي يجوز لصاحبه التصرّف في المال، أو أن يترك كلٌّ منهما المال للآخر، وبالتالي لا يجوز لأحدهما التصرّف في المال.
وبالنسبة للخلاف الأول لو أنّهما لم يترافعا إلى القاضي، ولم يفصل القاضي بينهما، واستولى أحدهما على المال المتنازع فيه على أساس علمه بأنّه له، جاز للآخر أن يأخذ من المال الثاني بمقدار التقاصّ.
موقف الفقه الوضعي من تعارض البيّنتين
وفي ختام الكلام عن تعارض البيّنتين لا بأس بالإشارة إلى موقف الفقه الوضعي من ذلك:
ويتحدّد موقف الفقه الوضعي من تعارض البيّنتين في ثلاث نقاط:
الأُولى: أنّ بيّنة المدّعي وبيّنة المنكر في عرض واحد، ولا يوجد لديهم فرق بين