فرضت التذكية عبارة عن نفس الأعمال فلا مجال لاستصحاب عدم التذكية؛ لأنّ الشكّ في موضوعيّة الموجود، فنرجع إلى أصالة الحلّ والبراءة إن لم يوجد عموم فوقانيّ، وإن فرضت التذكية أمراً بسيطاً جرى استصحاب عدمه نعتيّاً أو محموليّاً بحسب التفصيل الماضي، وإن كانت الشبهة موضوعيّة جرى استصحاب عدم التذكية.
هذا تمام الكلام في الفروض الأربعة.
وليعلم أنّه مهما جرى استصحاب عدم التذكية فإنّما يترتّب عليه حرمة الأكل وعدم صحّة الصلاة في جلده، ولا يترتّب عليه نفي الطهارة بناءً على ما هو المختار عندنا في الفقه من أنّ ضدّ التذكية وهو الموت حتف الأنف موضوع للنجاسة، لا أنّ التذكية موضوع للطهارة، واستصحاب عدم أحد الضدّين لا يثبت وجود الضدّ الآخر، فالمرجع في الشكّ في الطهارة إلى استصحاب عدم الموت حتف الأنف وأصالة الطهارة، فنفكّك في ذلك بين الحلّيّة والطهارة، فنقول بحرمة أكله وطهارته. نعم، بناءً على أنّ الطهارة والنجاسة رتّبت على التذكية و عدمها تثبت النجاسة أيضاً.
بقي علينا ما وعدنا من الإشارة إلى ما هو الصحيح في البحثين الفقهيّين اللذين ترتّب عليهما الحكم فيما نحن فيه في جملة من الشقوق، فنقول:
أمّا أنّ التذكية هل اُخذت موضوعاً للحلّيّة بما هي مضافة إلى ذات الحيوان، أو بما هي مضافة إلى زاهق الروح، فالصحيح هو الثاني(1)، فإنّه الذي يظهر من أدلّة
(1) لا يخفى أنّه سيأتي في بحث الأصل المثبت مفصّلاً رجوع التقييد عادة إلى التركيب، ببيان يثبت ببعض جوانبه كون مثل قيد التذكية وزهاق الروح عرضيّين لا طوليّين، وأنّ الطوليّة الموجودة في لسان الدليل في أمثال ذلك ليست عدا مجرّد قالب صياغيّ لا أكثر من ذلك.
الباب، والأصل في ذلك الآية الشريفة: ﴿حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَالْدَّمُ وَلَحْمُ الْخِنْزِيرِ وَمَا أُهِلَّ لِغَيْرِ اللّهِ بِهِ وَالْمُنْخَنِقَةُ وَالْمَوْقُوذَةُ وَالْمُتَرَدِّيَةُ وَالنَّطِيحَةُ وَمَا أَكَلَ السَّبُعُ إلاَّ مَا ذَكَّيْتُمْ﴾(1). فقد ذكرت الآية عدّة أقسام من الحيوان الميّت، وتفهم من ذلك عرفاً الإشارة إلى جامعها،ثمّ استثنت المذكّى، فالمذكّى صار مستثنىً من الميّت وزاهق الروح لا من ذات الحيوان، وذلك ظاهر عرفاً في أخذ التذكية مضافة إلى زاهق الروح. وهكذا الحال في أخبار الباب، كما ورد(2) في فريسة الكلب والصقر والفهد من أنّه إذا أدركت حياته فهو حلال.
وأمّا أنّ التذكية هل هي أمر بسيط أو عبارة عن نفس الذبح؟ فقد ذهب المحقّق النائينيّ(قدس سره)إلى أنّها عبارة عن نفس العمليّة، ولعلّ هذا القول هو مختار المشهور، ويُستشَهد لهذا القول بتفسير اللغويّين للتذكية بالذبح وبنسبة التذكية إلى الذابح في لسان الروايات(3) الظاهرة في أنّها فعل مباشريّ له، وفي قبال ذلك قال بعض: بأنّ التذكية أمر بسيط مسبّب عن العمليّة، وأمّا الاستشهادان للقول الأوّل فقد ردّ أوّلهما بعدم حجّيّة قول اللغويّ، والثاني بأنّ المسبّب التوليديّ أيضاً ينسب عرفاً إلى الشخص حقيقة وبلا أيّ مؤونة وعناية.
والتحقيق: أنّ التذكية لا هي نفس العمليّة، ولا هي أمر بسيط مسبّب عن العمليّة، بل هي أمر بين الأمرين. وتوضيح ذلك: أنّ التذكية نسبت في جملة من الأخبار إلى الذابح(4)، وهذه الطائفة تناسب كون التذكية عبارة عن نفس الأعمال، كما
(1) سورة 5 المائدة، الآية: 3.
(2) راجع الوسائل، ج 16، ب 19 من الذبائح، ص 272 ـ 273.
(3) كما هو الحال في لسان القرآن الكريم في قوله تعالى: ﴿إلاَّ مَا ذَكَّيْتُمْ﴾.
(4) من قبيل الحديث الرابع من ب 1 من الذبائح من المجلّد 16 من الوسائل، ص 253.
تناسب كونها أمراً بسيطاً، لكن في عديد من الأخبار اُطلقت الذكاة ولا يحتمل في موردها إرادة الذبح، ويعرف منها أنّ التذكية ليست مرادفة لمفهوم الذبح، ونشير بهذا الصدد إلى طوائف ثلاث من تلك الأخبار:
1 ـ ما ورد في كتاب الطهارة في مقام بيان عدم الانفعال بملاقاة اليابس(1) من أنّ اليابس ذكيّ(2)، فإنّ هذا ـ كما ترى ـ لا يحتمل فيه إرادة الذبح، وإنّما المقصود من الذكاة في ذلك: الطيب وملائمة الطبع وعدم التنفّر ونحو ذلك من العناوين.
2 ـ ما ورد في باب الجلود من أنّ الجلد الذكيّ يجوز الصلاة فيه(3)، فإن جعل الذكاة بمعنى الذبح صفة للجلد لا معنى له إلاّ بالتأويل وبلحاظ أنّه جلد الحيوان الذكيّ، وهو خلاف الظاهر، فالمراد بالذكاة فيه هو الطيب والطهارة.
3 ـ ما ورد فيما لا تحلّه الحياة من الميتة(4)، كالصوف والبيض من أنّه ذكيّ،
(1) ليس هذا هو المعنى المتعيّن في الحديث.
(2) راجع الوسائل، ج 1، ب 31 من أحكام الخلوة، ح 5، ص 248. وهو في الوسائل (الطبعة الحديثة) «زكيّ» بالزاء لا بالذال، وكذلك في الاستبصار (الطبعة الحديثة، ج 1،ح 167)، ولكن في التهذيب (الطبعة الحديثة، ج 1، ص 49، ح 141) بالذال، وجاء في لسان العرب (ج 2، بحسب الطبعة المنقسمة إلى ثلاثة مجلّدات، ص 36) عن الباقر(عليه السلام)«زكاة الأرض يبسها»، فهنا أيضاً مذكور بالزاء، ولكن في ج 1، ص 1073، ورد بالذال، وممّا يؤيّد كون الحديث ورد بالزاء لا بالذال أ نّي لم أرَ مورداً لاستعمال الذكاة بمعنى الطهارة في غير باب الحيوان وتوابعه كالبيض.
(3) راجع الوسائل، ج 3، ب 2 من لباس المصلّي، ح 2، ص 251، وح 8، ص252، وب 3، ح 3، ص 252.
(4) راجع الوسائل، ج 16، ب 33 من الأطعمة المحرّمة، ص 365، ح 3 و 4 و5،
←
فإنّ الذكاة بمعنى الذبح هنا لا معنى له حتّى بملاحظة التأويل الذي عرفته في الطائفة السابقة؛ إذ نفس الحيوان أيضاً ليس مذكّىً حتّى تطلق الذكاة على مثل الصوف والبيض بهذا اللحاظ.
ولعلّ المتفاهم عرفاً من الذكاة أيضاً هو الطيب والطهارة لا نفس الذبح. نعم، الذبح مصداق للتذكية وتحصيل للذكاة لا أنّه عين التذكية مفهوماً، والظاهر أنّ تفسير اللغويّين للتذكية بالذبح من باب تفسير المفهوم بالمصداق، لا من باب تفسير المفهوم بالمفهوم(1). والحاصل المستفاد ممّا عرفتها من الأخبار هو أنّ الذكاة عبارة عن أمر بسيط وهو الطيب والطهارة ونحو ذلك من العناوين.
هذا. وفي بعض الأخبار اُطلقت الذكاة على نفس العمليّة، فقيل: التسمية
→
وج 2، ب 68 من النجاسات، ح 2 و3، ص 1089. وقد اُضيفت في كتاب السيّد الهاشميّ (حفظه الله) على هذه الطوائف طائفة رابعة، وهي ما ورد في الجنين من أنّ ذكاته ذكاة اُمّه، راجع الوسائل، ج 16، ب 18 من الذبائح، ص 270 ـ 271.
(1) هذا الكلام بعيد من ظاهر كلمات اللغويّين جدّاً، فالظاهر منها خلافه. ويشهد لعدم كون الذكاة بمعنى الطيب والطهارة أنّه لم يستعمل في غير الحيوان وتوابعه. وورد في لسان العرب: (أنّ أصل الذكاة في اللغة كلّها إتمام الشيء، فمن ذلك الذكاء في السنّ والفهم، وهو تمام السنّ، قال: وقال الخليل: الذكاء في السنّ أن يأتي على قروحه ـ أي: على خروج نابه ـ سنة وذلك تمام استتمام القوّة).
والظاهر من اللغة أنّ الذكاة نفس العمليّة وهو حجّة، فخصوصيّة الحيوان إمّا شرط شرعيّ للتذكية، وإمّا شرط للطهارة والحلّ، والثاني أظهر. وأمّا استعمال الذكيّ في مثل السنّ والبيض من الميتة فباعتبار أنّ أثر تذكية الحيوان طهارته، وهذه الأشياء هي طاهرة وليس استعمالاً حقيقيّاً.
ذكاة(1)، أو إخراج السمك من الماء ذكاة(2)، ونحو ذلك، ومن هنا نعرف أنّ ذلك العنوان البسيط عنوان منطبق على نفس العمليّة، وعنوان الطيب والطهارة وإن كان في الحقيقة عنواناً اعتباريّاً يعرض على نفس الحيوان وتتّصف به نفس الحيوان لا الذبح وباقي خصوصيّات العمليّة، لكنّنا نعرف من إطلاق الذكاة في لسان الأخبار على نفس العمليّة أنّ الذبح جعل بالاعتبار فرداً للطيب والطهارة.
نعم، يمكن توجيه الأخبار بنحو آخر أيضاً، وهو أن يكون المقصود من كون التسمية مثلاً ذكاة، كونها سبباً للذكاة، لكنّ العناية الاُولى، وهي إيجاد الفرد الاعتباريّ للطهارة والذكاة أقرب عرفاً من العناية الثانية، ويكون الكلام ظاهراً في الأوّل.
فتحصّل: أنّ الذكاة عنوان بسيط منطبق على الأعمال ومنتزع منها لا نفس الأعمال مفهوماً ولا أمر مسبّب عنها، وهذا هو مختارنا أيضاً في باب الطهارات الثلاث.
بقي في المقام شيء، وهو: أنّ في أخبار الباب ما يوافق مضموناً استصحاب عدم التذكية وفيها ما يخالفه ولو بدواً:
أمّا ما يوافقه مضموناً، فكما ورد فيما اُرسِل إليه الكلب المعلَّم ثمّ رأى المُرسِل ذلك الحيوان مفترساً ولا يدري هل افترسه ذلك الكلب المعلَّم، أو افترسه حيوان آخر؟ من أنّه لا تحلّ تلك الفريسة ولا يؤكل منها حتّى يعلم أنّه هو الذي
(1) الوسائل، ج 16، ب 1 من الصيد، ح 4، ص 208، وورد أيضاً في الصيد الذي يصيده الكلب: (قتله ذكاة)، راجع الوسائل، ج 16، ب 2 من الصيد، ح 1، ص 209.
(2) الوسائل، ج 16، ب 31 من الذبائح، ح 8، ص 297، وب 34 من الذبائح، ح 2، ص 302.
افترسها(1)، وكما ورد في من رمى طائراً فقتل الطائر وشكّ في أنّه هل قُتل بهذه الرمية أو بشيء آخر؟ من أنّه لا يحلّ ذلك الطائر(2). والصحيح أنّ هذه الأخبار وإن كانت موافقة مضموناً للاستصحاب لكنّها مع ذلك ليست شاهدة للقول باستصحاب عدم التذكية؛ إذ لا قرينة فيها على أنّ حكمها بالحرمة يكون بملاك الاستصحاب، فلعلّها حكمت بالحرمة على مستوى الحكم بالحلّيّة في أصالة الحلّ والبراءة وبقطع النظر عن الحالة السابقة(3).
وأمّا ما يخالفه مضموناً ولو بدواً، فكما ورد من سؤال الراوي عن أنّه رمى طائراً ليصطاده، ثمّ شكّ في التسمية، فأجاب(عليه السلام): بأنّه يأكله(4)، فحكمه بالحلّ هنا ينافي استصحاب عدم التذكية، فيمكن الاستيناس بذلك لإنكار استصحاب عدم التذكية.
والتحقيق: أنّ هذا أيضاً ليس شاهداً على خلاف استصحاب عدم التذكية، وذلك لإبداء احتمالين آخرين في المقام:
الأوّل: أن يكون حكمه(عليه السلام) بالحلّ بملاك قاعدة الفراغ، وقد ثبت في محلّه تقدّم قاعدة الفراغ على الاستصحاب.
والثاني: ما يبطل الاحتمال الأوّل أيضاً، وهو أن تكون الحلّيّة المذكورة في هذا الحديث حلّيّة واقعيّة، وتوضيح ذلك: أنّ المنصرف من هذا الحديث أنّ التسمية على فرض كونها متروكة إنّما تركت نسياناً لا عمداً، كما هو مورد قاعدة الفراغ
(1) راجع الوسائل، ج 16، ب 5 من الصيد، ص 215.
(2) راجع الوسائل، ج 16، ب 18 و 19 من الصيد، ص 230 ـ 232.
(3) فلا يمكن مثلاً التعدّي إلى موارد الشكّ في القابليّة.
(4) راجع الوسائل، ج 16، ب 25 من الصيد، ص 237.
أيضاً، فإنّ موردها فرض دوران الأمر بين الفعل والترك عن نسيان لا بين الفعل والترك العمديّ، وقد وردت روايات(1) تدلّ على أنّ التسمية شرط ذكري وتسقط بالنسيان، وعلى هذا فحلّيّة هذا الطائر تكون واقعيّة؛ إذ الأمر دائر بين أنّه سمّى أو لم يسمِّ نسياناً، فإن سمّى فقد حصلت التذكية قطعاً، وإن نسي فقد حصلت التذكية أيضاً؛ لأنّ التسمية ليست شرطاً في حال النسيان.
وقد تحصّل: أنّه ليس في أخبار الباب ما يؤيّد استصحاب عدم التذكية ولا ما يفنّده.
(1) راجع الوسائل، ج 16، ب 15 من الذبح، ص 267، وب 12 من الصيد، ص 225 ـ 226.
بحثان حول الاحتياط
التنبيه الثاني: في حال الاحتياط بعد أن فرغنا من إبطال قول الأخباريّ بوجوبه في الشبهات البدويّة. والكلام هنا يقع في مقامين:
أحدهما: في حكم الاحتياط في الشبهات البدويّة شرعاً.
وثانيهما: في البحث عن صغرىً من صغريات الاحتياط وهي الاحتياط في العبادات.
1 ـ استحباب الاحتياط
أمّا المقام الأوّل ـ وهو في البحث عن حكم الاحتياط في الشبهات البدويّة ـ: فيقال في المقام باستحباب الاحتياط شرعاً، ولعلّ هذا ما ذهبت إليه جمهرة الاُصوليّين، ويستدلّ على ذلك بالأخبار الآمرة بالاحتياط بعد صرفها عن الوجوب بواسطة أخبار البراءة، أو بقرائن اُخرى إن لم نقل ـ كما مضى منّا ـ بأنّ بعض أخبار الاحتياط يدلّ ابتداءً على الاستحباب.
وذهب جملة من المحقّقين ومنهم المحقّق النائينيّ(رحمه الله)إلى أنّ أخبار الأمر بالاحتياط محمولة على الإرشاد إلى حكم العقل، لعدم معقوليّة تعلّق الأمر المولويّ به. والوجه في عدم معقوليّة استحبابه شرعاً أحد تعبيرين:
التعبير الأوّل: ما ذكره المحقّق النائينيّ(رحمه الله) وهو عبارة عن تطبيق قانون على ما نحن عليه نقّحه(قدس سره) في اُصوله، وذلك القانون عبارة عن أنّ الحسن والقبح العقليّين إذا تعلّقا بشيء بقطع النظر عن الحكم الشرعيّ، كحسن العدل وقبح الظلم يعقل صيرورتهما منشأً للحكم الشرعيّ، وإذا تعلّقا بشيء في طول الحكم الشرعيّ وكانا في سلسلة معلولات الأحكام، كحسن الطاعة وقبح المعصية استحالت صيرورتهما منشأً للحكم الشرعيّ، فطبّق(قدس سره)هذا القانون على ما نحن فيه لأجل أنّ
الاحتياط يكون في طول الأوامر الواقعيّة وبلحاظها، فتستحيل صيرورة حسنه العقليّ منشأً لاستحبابه الشرعيّ.
أقول: إنّ التكلّم في أصل هذا القانون كبرويّاً قد مضى في بحث التجرّي، وأثبتنا هناك بطلانه، وهنا نغضّ النظر عن بطلانه كبرويّاً ونتكلّم في تطبيقه صغرويّاً على ما نحن فيه، فنقول: إنّ تطبيقه على ما نحن فيه غير صحيح لوجهين:
الوجه الأوّل: أنّ الاحتياط الذي يحكم العقل بحسنه إنّما هو الاحتياط بداعي المولى بأن يطلب بالاحتياط إحراز الواقع بقصد القربة وامتثال الأمر الاحتمالىّ، والاحتياط الذي أمر به في الأخبار لم يؤخذ فيه قصد القربة، فإنّ قصد القربة خارج عن مفهوم الاحتياط، وإنّما الاحتياط عبارة عن ملاحظة أطراف الشبهة بالفعل أو الترك والتخلّص عن مخالفته، سواء كان ذلك لله وبداعي إطاعة الأمر الاحتماليّ، أو لشيء آخر، كأمر الوالد أو إعطاء شخص مالاً له بإزاء ذلك، فما أمرت به الأخبار غير ما حكم بحسنه العقل، حيث إنّ الأخبار أمرت بذات الاحتياط، وما حكم العقل بحسنه هو الاحتياط بداعي المولى، حيث إنّ العقل يرى كلّ تقرّب إلى المولى حسناً، فليس المأمور به في الأخبار داخلاً في دائرة القانون الذي نقّحه(قدس سره)في موارد حكم العقل بالحسن والقبح.
الوجه الثاني: أنّ حسن الاحتياط وإن كان ـ على ما نقّحه من القانون ـ يستحيل أن يكون ملاكاً للحكم بالاستحباب، لكن لنا أن ندّعي استحباب الاحتياط لا بمعنى الاستحباب النفسيّ بملاك حسنه، بل بمعنى الاستحباب الطريقيّ(1) الذي
(1) والذي أنكره المحقّق النائينيّ(رحمه الله) في المقام ـ بناءً على قاعدته ـ إنّما هو الاستحباب الطريقيّ. أمّا فرض الاستحباب النفسيّ فلم يمنع عنه. راجع أجود التقريرات، ج 1، ص 204، ومصباح الاُصول، ج 2، ص 317.
يكون ملاكه عين ملاكات الأحكام الواقعيّة، فيحكم المولى باستحباب الاحتياط من باب مطلوبيّته الطريقيّة لأجل التحفّظ على ملاكات الواقع بمقدار ما يؤدّيه الاستحباب من التحفّظ، بل لو قطع النظر عن مطلوبيّته الطريقيّة وفرضت ملاكات الواقع ضعيفة إلى درجة لا تقتضي أيّ تحفّظ عليها في حال الشكّ لما حكم العقل بحسنه، وإنّما يحكم العقل بحسنه عند ترقّب مطلوبيّته واحتمالها على الأقلّ.
وخلاصة الكلام: أنّه يمكن أن يدّعى في المقام أنّ أخبار الاحتياط تحمل على الاستحباب المولويّ الطريقيّ. أمّا كونه مولويّاً، فلأنّ ظاهر أوامر الشارع هو المولويّة، وحملها على الإرشاد يحتاج إلى قرينة، ولا قرينة في المقام. وأمّا كونه طريقيّاً فتدلّ عليه نفس مادّة الاحتياط التي اُخذ في مفهومها التحفّظ على الواقع.
التعبير الثاني: أنّ جعل الاستحباب للاحتياط لغو؛ إذ يكفي في تحريك العبد نحو الاحتياط احتمال الأمر الواقعيّ؛ لحكم العقل عندئذ بحسن الاحتياط، ومن لم يتحرّك بذلك لا يتحرّك باستحباب الاحتياط أيضاً.
والجواب: أنّ استحباب الاحتياط إمّا يفرض نفسيّاً، وإمّا يفرض طريقيّاً:
فإن فرض نفسيّاً: فلا مجال لإشكال اللغويّة؛ لأنّ الاستحباب النفسيّ للاحتياط يوجب تأكّد المحرّكيّة نحوه؛ لاجتماع ملاكين فيه للمحرّكيّة، أحدهما ملاك الواقع، والآخر ملاك نفس الاحتياط، كما هو الحال في جميع موارد اجتماع ملاكين وأمرين في شيء واحد، فإنّه يحصل التأكّد في الملاك والحكم، وبالتالي يتأكّد حكم العقل بالانبعاث.
وإن فرض طريقيّاً: فأيضاً لا مجال لإشكال اللغويّة، وتوضيحه: أنّ ملاك الأمر بالاحتياط هو عين ملاك الواقع، فتارةً يفرض ملاك الواقع في غاية الأهمّيّة، بحيث لا يرضى المولى بفوته حتّى في حال الشكّ، فيبرز إيجاب الاحتياط، واُخرى يفرض في غاية الضعف، بحيث لا يفرّق في حال المولى بين الاحتياط
في حال الشكّ وعدمه، فيبرز عدم مطلوبيّة الاحتياط ولو استحباباً، وثالثة يفرض اهتمامه به بدرجة استحباب الاحتياط، وعندئذ يبرز استحباب الاحتياط. وفائدة هذا الإبراز هي المنع عن أن يصل إلى العبد عدم مطلوبيّة الاحتياط وصولاً جزميّاً من باب الاشتباه فلا يبقى له محرّك بالنسبة للاحتياط، أو وصولاً احتماليّاً فيضعف تحريكه بالنسبة للاحتياط.
وقد تحصّل ممّا ذكرناه: عدم محذور في جعل استحباب الاحتياط، وقد مضى استظهار الاستحباب الطريقيّ للاحتياط من الأخبار. نعم، يظهر من بعض الأخبار الاستحباب النفسيّ كقوله: «مَن رتع حول الحمى يوشك أن يقع فيه، ومَن ترك ما اشتبه عليه من الإثم كان لما استبان له أترك»، فإنّ هذا يدلّ على أنّ ملاك ترك شرب التتن المحتمل حرمته مثلاً، هو حصول ترك المحرّمات وأن لا يقع بالتدريج في ارتكاب المحرّمات القطعيّة، لا التحرّز عن الحرمة الواقعيّة لشرب التتن، ولا بأس بالالتزام بكلا الاستحبابين لكلتا الطائفتين من الأخبار لو صحّت أسانيد تلك الأخبار.
2 ـ تصوير الاحتياط في العبادات
وأمّا المقام الثاني ـ وهو البحث الصغرويّ ـ: فقد وقع الإشكال في تصوير الاحتياط في العبادات بعد الفراغ عن تصويره في المعاملات من ناحية أنّ الاحتياط لابدّ فيه من حصول الغرض المقصود من الواقع المحتاط لأجله، والغرض في باب العبادات لا يحصل إلاّ مع قصد الأمر، وقصد الأمر مع الشكّ فيه لا يمكن إلاّ بالتشريع الفعليّ، ولا فرق في حرمة التشريع الذي هو إسناد ما لا يعلم أنّه من المولى إلى المولى بين التشريع القولي بأن يسند بالقول شيئاً إلى المولى لا يعلم أنّه منه والتشريع الفعليّ بأن يعمل عملاً بقصد أنّه مأمور به من قِبل المولى وهو لا يعلم بذلك، وبهذه الحرمة تبطل العبادة. هذا هو التصوير الابتدائيّ للإشكال.
وتحقيق الحال: أنّه تتصوّر فقهيّاً في المقام فروض ثلاثة:
1 ـ أن يكفي في صحّة العبادة مطلق الداعي القربي بما فيه داعي الأمر الاحتماليّ.
2 ـ أن يشترط في صحّة العبادة قصد الأمر الجزميّ المتعلّق بذات العمل ابتداءً.
3 ـ أن يشترط في صحّة العبادة قصد الأمر الجزميّ، سواء كان متعلّقاً بذات العمل ابتداءً، أو بعنوان الاحتياط.
أمّا على الفرض الأوّل: فلا مجال لتوهّم الإشكال في المقام؛ إذ إتيان العمل بداعي احتمال الأمر بمكان من الإمكان من دون تشريع، ولا يشترط القصد الجزميّ للأمر حتّى يلزم التشريع عند عدم العلم به، فلا مورد لتوهّم الإشكال هنا أصلاً بلا فرق في ذلك بين فرض كون الحاكم بلزوم قصد الأمر هو العقل، لاستحالة أخذه في المتعلّق وفرض كونه مأخوداً في المتعلّق، فإنّ قصد الأمر الاحتماليّ ممكن من دون أثر لسنخ الحاكم بلزوم ذلك في المقام. وهذا الفرض الأوّل هو الصحيح كبرىً وصغرىً:
أمّا الكبرى: فتنقيحها موكول إلى الفقه، وهي أنّه لا يحتمل فقهيّاً اشتراط أزيد من مطلق الداعي القربيّ في باب العبادات.
وأمّا الصغرى: فلما مضى في محلّه من أنّ الانبعاث من الصورة الاحتماليّة لأمر المولى أيضاً تقرّب إلى المولى؛ وذلك لأنّ الانبعاث من ذلك مظهر للإخلاص ذاتاً لا جعلاً حتّى نحتاج إلى دليل على الجعل، وكلّ ما هو مظهر للإخلاص للمولى يوجب التقرّب إلى المولى ذاتاً أيضاً، ولم ينازع أحد في كون الانبعاث من الأمر الاحتماليّ تقرّباً إليه تعالى. نعم، ذهب بعض كالمحقّق النائينيّ(قدس سره) إلى أنّ هذا التقرّب في طول التقرّب بالأمر الجزميّ، أي: أنّه مع التمكّن من التقرّب بقصد الأمر الجزميّ لا يمكن التقرّب بقصد الأمر الاحتماليّ، وبعض آخر كالشيخ
الأعظم(رحمه الله)إلى عدم كفاية هذا التقرّب مع التمكّن من التقرّب بالأمر الجزميّ. وعلى أيّ حال فلا إشكال فيما نحن فيه؛ إذ المفروض عدم إمكان قصد الأمر الجزميّ.
وقد تحصّل ممّا ذكرناه: أنّه لا إشكال في الاحتياط في العبادات أصلاً، والإنصاف أنّه لولا جريان الإشكال على قلم الشيخ الأعظم(قدس سره)لم يكن داع للتكلّم في هذا البحث أصلاً، إلاّ أنّه جرى على قلمه(رحمه الله)فبقي هذا البحث في علم الاُصول.
وأمّا على الفرض الثاني: فلا مجال لتوهّم عدم الإشكال في الاحتياط في العبادات؛ إذ المفروض اشتراط قصد الأمر الجزميّ في المقام، ولا أمر جزميّ هنا، ولا يكفي الأمر الجزميّ بالاحتياط؛ لأنّ المفروض اشتراط قصد الأمر الجزميّ بذات العمل ابتداءً، وعليه فيتقيّد ـ لا محالة ـ دليل وجوب تلك العبادة بغير صورة الشكّ؛ إذ تشترط في التكليف القدرة، والشكّ هنا مساوق لعدم القدرة، ولا يفرّق أيضاً على هذا الفرض بين القول بأخذ قصد الأمر في متعلّقه، والقول بكون الحاكم به هو العقل، فإنّه لا أمر جزميّ هنا متعلّق بذات العمل ابتداءً حتّى يمكن قصده بلا أثر لاختلاف طبيعة الحاكم بلزوم هذا القصد في ذلك.
وأمّا على الفرض الثالث: فيمكن أن يقال بإمكان الاحتياط نظراً إلى وجود الأمر الجزميّ بالاحتياط، والمفروض كفاية قصد طبيعيّ الأمر الجزميّ، فيقصد الأمر الجزميّ المتعلّق بالاحتياط.
ولكن قد يقال ببطلان الاحتياط في المقام، وأنّ الأمر الجزميّ المتعلّق بالاحتياط لا يصحّح الاحتياط؛ إذ هو عارض على الاحتياط، فتقوّم الاحتياط به يوجب الدور أو ما يشبه الدور، وبكلمة اُخرى يجب تصحيح الاحتياط في الرتبة السابقة على الأمر كي يعرض عليه الأمر.
والتحقيق في المقام: أنّ الأمر بالاحتياط تارةً يفرض نفسيّاً، واُخرى يفرض طريقيّاً:
فإن فرض الأمر بالاحتياط نفسيّاً: قلنا: إنّ المبنى في بحث التعبّديّ والتوصّليّ إمّا هو استحالة أخذ قصد الأمر في متعلّق الأمر، وأنّ الحاكم بلزوم قصد الأمر إنّما هو العقل، أو عدم استحالته، وأنّ قصد الأمر داخل تحت الخطاب.
فإن كان المبنى هو الأوّل: فقد يقال في المقام: إنّ الأمر بالاحتياط هنا غير معقول؛ إذ هذا الأمر إمّا أن يفرض تعلّقه بذات العمل، أو يفرض تعلّقه بالعمل بقصد الأمر. فإن فرض الأوّل كان خلفاً؛ إذ ذات العمل بلا قصد الأمر لا يترتّب عليه الغرض حتّى يتحقّق الاحتياط. وإن فرض الثاني لزم أخذ قصد الأمر في متعلّقه، وبكلمة اُخرى: إنّ الاحتياط أصبح مقيّداً بقصد الأمر، فهو ينحلّ إلى ذات العمل وتقيّده بقصد الأمر، فالأمر به يكون محالاً؛ لأنّه يلزم من ذلك أخذ قصد الأمر في متعلّقه.
ولكنّ هذا مدفوع بأنّنا نختار الشق الأوّل، ولا يرد عليه إشكال. وتوضيحه: أنّ قصد الأمر بالاحتياط وإن كان المفروض استحالة أخذه في متعلّقه لكنّ ذلك الأمر الواقعيّ الذي يحتاط لأجله أيضاً يستحيل أخذ قصده في متعلّقه، فمتعلّق الأمر العباديّ الواقعيّ هو ذات العمل، وحيث إنّ الاحتياط يكون بلحاظ متعلّق الأمر الواقعيّ يكون متعلّق الأمر به أيضاً ذات العمل المحتمل وجوبه، وكما أنّه في الأمر الأوّل بالرغم من تعلّقه بذات العمل عرفنا لزوم قصد الأمر في العمل بحكم العقل من باب تحصيل الغرض، كذلك في الأمر الثاني عرفنا لزوم قصد الأمر بالاحتياط في الاحتياط بحكم العقل من باب تحصيل الغرض. وبهذا يبطل أيضاً التعبير عن الإشكال بأنّ الأمر بالاحتياط عارض على الاحتياط فلا يتقوّم الاحتياط به، فإنّ متعلّقه الذي عرض هذا الأمر عليه عبارة عن نفس العمل، لا العمل بقصد الأمر حتّى يلزم تقوّمه بهذا الأمر.
وإن كان المبنى في بحث التعبّديّ والتوصّليّ هو الثاني ـ أعني: كون قصد الأمر تحت الخطاب مأخوذاً في متعلّق الأمر ـ: فلا إشكال أيضاً في الاحتياط فيما نحن فيه؛ إذ ليس فيه محذور وراء الإشكالات التي تورد على قصد الأمر في متعلّقه من أنّه يلزم تقوّم المتعلّق الذي هو معروض للأمر بذلك الأمر ونحو ذلك، والمفروض حلّ الإشكالات والبناء على جواز أخذ قصد الأمر في متعلّقه.
هذا، والصحيح في بحث التعبّديّ والتوصّليّ هو إمكان أخذ قصد الأمر في متعلّقه(1)، وما مضى هنا من أنّ الأمر بالاحتياط عارض على الاحتياط فكيف يتقوّم الاحتياط به؟ هو بنفسه إشكال يتكلّم عنه في بحث التعبّديّ والتوصّليّ، حيث يقال: إنّ قصد الأمر إن اُخذ في متعلّق الأمر الذي هو معروض للأمر ومتقدّم عليه لزم تقوّم هذا المتعلّق بعارضه وتأخّره عنه رتبة، وهذا الإشكال لا محصّل له؛ إذ نقول فيما نحن فيه مثلاً: إنّه إذا توقّفت صحّة الاحتياط على الأمر به فهل يدّعى أنّه يلزم من ذلك تأخّر الوجود الذهنيّ للاحتياط في اُفق التشريع رتبة من الأمر به، أو يدّعى أنّه يلزم من ذلك تأخّر الوجود الخارجيّ للاحتياط رتبة من الأمر به، أو يدّعى أنّه يلزم تأخّر إمكان الاحتياط رتبة من الأمر به؟
فإن ادّعي الأوّل: فذلك واضح البطلان؛ إذ الوجود الذهنيّ للاحتياط غير متوقّف على تحقّق الأمر وغير متأخّر عنه، والأمر يتعلّق به بحسب اُفق النفس، فيكون مقدّماً على ذلك الأمر في اُفق النفس رتبة من دون أن يلزم تأخّر في المقام أصلاً.
(1) ولو إثباتاً.
وإن ادّعي الثاني: فلا مانع من أن يتأخّر الاحتياط الخارجيّ رتبة من الأمر به، بل كلّما أوجب بشيء تحرّك العبد نحو ذلك الشيء وإتيانه به، كان ذلك العمل الخارجيّ متأخّراً عن الأمر به ومسبّباً عنه.
وإن ادّعي الثالث: فعليه تكون للدور صورة في المقام؛ إذ يقال: إنّ القدرة على الاحتياط متوقّفة على فعليّة الأمر؛ لأنّ المفروض أنّه يشترط فيه قصد الأمر، وفعليّة الأمر متوقّفة على القدرة على الاحتياط توقّف المشروط على شرطه وفعليّة الحكم على موضوعه، فيلزم الدور، وهذا بنفسه أحد ألوان الإشكال في مبحث أخذ قصد الأمر في متعلّقه.
والجواب: أنّ اشتراط الأمر بالقدرة على المتعلّق إنّما هو بحكم العقل، وحكم العقل في المقام يكون بملاك أنّه مع عدم القدرة يستحيل التحريك، فيكون الأمر لغواً حينئذ، وبحسب الحقيقة يكون الأمر مشروطاً بقابليّته للتحريك، وقابليّته للتحريك إنّما هي موقوفة على القدرة من غير ناحية الأمر ـ أي: أنّ المانع من الأمر ليس هو طبيعيّ العجز، بل تلك الحصّة من العجز التي لا ترتفع بالأمر ـ ولذا لو كان نفس توجّه الأمر بالمشي إلى المشلول مؤثّراً تكويناً في برء شلله لم يكن مجال لتوهّم بطلان هذا الأمر أصلاً.
وإن فرض الأمر بالاحتياط طريقيّاً: فصحّة الاحتياط هنا وعدمها تتوقّف على فهم ما هو المراد من لزوم قصد الأمر الجزميّ. فإن كان المقصود الأمر الحقيقيّ الجزميّ فهنا ليس لنا أمر جزميّ؛ إذ أمر ذات العبادة مشكوك، والأمر بالاحتياط طريقيّ روحه وجوهره هو الأمر بذات العبادة المفروض كونه مشكوكاً. وإن كان المقصود مطلق الأمر الجزميّ ـ ولو كان طريقيّاً ـ لا يوجد له مبادئ في متعلّقه، فهذا الأمر ثابت هنا فيصحّ الاحتياط بلحاظه.
هذا ما يقتضيه تحقيق الكلام في المقام الثاني.
مفاد أخبار (مَن بلغ)
وفي نهاية هذا التنبيه وتعقيباً على ما عرفته من المقامين نبحث هنا عن مفاد أخبار (مَن بلغ)، حيث إنّها تنظر إلى العمل برجاء موافقة الواقع في فرض الشكّ في الحكم، فيناسب البحث عنها في هذا التنبيه، فنقول:
قد وردت روايات عديدة بمضمون: (إنّ من بلغه شيء من الخير والثواب فعمله كان له ذلك الثواب وإن كان رسول الله(صلى الله عليه وآله) لم يقله).
1 ـ تصوير مفادها ثبوتاً:
ونذكر بدواً في تصوير مفاد هذه الروايات احتمالات أربعة:
1 ـ كون المقصود منها الإرشاد إلى حكم العقل بحسن الاحتياط والانبعاث من المطلوبيّة الاحتماليّة، حيث إنّ مفروض الأخبار هو العمل برجاء المطابقة. أمّا فيما صرّح منها برجاء الثواب فواضح، وأمّا فيما لم يصرّح منها بذلك فيستفاد ذلك من (الفاء) في قوله: (فعمله).
2 ـ كون المقصود جعل استحباب نفسيّ موضوعه البلوغ.
3 ـ كون المقصود منها جعل الحجّيّة للخبر الضعيف في المستحبّات، وهذا هو المناسب لتعبير التسامح في أدلّة السنن.
4 ـ كون المقصود مجرّد الوعد لمصلحة في نفس الوعد بإعطاء ذلك الثواب، وبعد حصول الوعد نقطع بالوفاء لا محالة.
والفرق بين هذه الاحتمالات الأربعة واضح، فعلى الأخير تشتمل الأخبار على مجرّد الوعد لمصلحة في نفس الوعد، في حين أنّه على باقي الاحتمالات تكون تلك الأخبار بداعي الحثّ والترغيب الناشئ من ملاك في نفس العمل.
ويفترق الاحتمال الأوّل عن الثاني والثالث بأنّه على الأوّل يكون الترغيب صادراً من الشارع بما هو عاقل لا بما هو مولىً، وعلى الثاني والثالث يكون صادراً عنه بما هو مولىً. وأمّا الفرق بين الثاني والثالث فهو أنّ الترغيب في الثاني يكون بملاك نفسيّ بعنوان البلوغ في نفس هذا العمل وإن كان الخبر مخالفاً للواقع، وفي الثالث يكون طريقيّاً وبملاك العمل بالواقع. وبكلمة اُخرى: أنّ الحكم في الثاني حكم واقعيّ لعنوان ثانويّ، وفي الثالث حكم ظاهريّ لعنوان أوّليّ.
ولكن يوجد في رسالة منسوبة إلى الشيخ الأعظم(قدس سره) مؤلّفة في بحث قاعدة التسامح في أدلّة السنن الإشكال في تصوير الفرق بين الوجه الثاني والثالث، وذلك باعتبار أنّ الحكم الظاهريّ لمّا كان عبارة عن جعل الحكم المماثل فمرجع الوجه الثالث إلى قضيّة شرطيّة شرطها بلوغ الثواب وجزاؤها حكم مماثل لما أدّاه الخبر، والحكم المماثل لما أدّاه الخبر عبارة عن الاستحباب الذي هو الوجه الثاني، فأيّ فرق بينهما؟ نعم، إذا كان الحكم الظاهريّ عبارة عن شيء آخر غير الحكم المماثل، كالتنجيز والتعذير وتتميم الكشف ونحو ذلك فهو يفترق عن جعل الاستحباب.
وسواء كان هذا الكلام صادراً من الشيخ الأعظم(قدس سره)، أو لا فهذا كلام يناسب الذوق الاُصوليّ العامّ في تصوير الحكم الظاهريّ من كونه عبارة عن أحد هذه الاُمور من جعل الحكم المماثل، أو التنجيز والتعذير، أو تتميم الكشف، ونحو ذلك. وأمّا على المختار من أنّ هذه كلّها ألسنة مختلفة وألوان من الكلام تكشف عن شيء واحد وهو اهتمام المولى ببعض الأغراض دون بعض عند تزاحمها، فالفرق بين الوجه الثاني والثالث في غاية الوضوح؛ إذ في الوجه الثاني يكون الاستحباب نفسيّاً ناشئاً من ملاك في ذات العمل بما ينطبق عليه من العنوان الثانويّ، وفي الوجه الثالث يكون الاستحباب طريقيّاً وبداعي الاهتمام بالملاك الموجود في
المستحبّات الواقعيّة من دون أن يفرض في نفس هذا العمل بعنوان البلوغ أيّ ملاكومطلوبيّة. هذا بناءً على ما هو المختار في الفرق بين الحكم الواقعيّ والظاهريّ، فنفس ذاك الفرق المختار طبّقناه في المقام لتوضيح الفرق بين الوجه الثاني والوجه الثالث. وأمّا على القول بأنّ الحكم الظاهريّ عبارة عن جعل الحكم المماثل فأيضاً نقول: إنّ أيّ شيء يفترضه صاحب هذا القول فارقاً بين هذا الحكم المماثل الظاهريّ والحكم الواقعيّ يمكن افتراضه في المقام.
وقد تحصّل ممّا ذكرناه: أنّ الوجه الثاني والثالث يختلف أحدهما عن الآخر ذاتاً.
نعم، أنكر السيّد الاُستاذ وجود ثمرة فقهيّة بينهما؛ إذ على أيّة حال يفتي الفقيه بالاستحباب إمّا لعنوان البلوغ وجداناً، أو لهذا الخبر الضعيف الذي ثبتت حجّيّته تعبّداً، فلا فرق بينهما فيما يهمّ الفقيه، ثمّ ذكر السيّد الاُستاذ: أنّ بعض المحقّقين حاول إبراز الفرق بينهما بأنّه إن ورد خبر ضعيف يدلّ على استحباب شيء كالمشي بعد الطعام مثلاً، وورد خبر صحيح يدلّ على حرمته، فعلى الثالث يكون الخبر الضعيف حجّة ومعارضاً للخبر الصحيح، وعلى الثاني ليس الأمر كذلك، بل يكون الفعل بعنوانه الأوّليّ حراماً وبعنوان بلوغ استحبابه مستحبّاً، فيدخل ذلك في باب تزاحم الملاكين والمقتضيين للحكم لا في باب التعارض. وأجاب السيّد الاُستاذ عن ذلك بأنّ أخبار (مَن بلغ) لا تشمل فرض بلوغ الثواب في مورد بلغ العقاب فيه أيضاً، فمثل هذا الفرض خارج عن أخبار (مَن بلغ) رأساً.
ثمرات الفرق بين الحجّيّة والاستحباب النفسيّ:
أقول: تظهر بين الوجهين ثمرات عديدة:
الاُولى: أنّه في بعض الفروض يتحقّق التعارض بناءً على الوجه الثالث بخلاف الوجه الثاني، ونذكر تحت هذا العنوان موردين:
1 ـ أن يدلّ خبر ضعيف على استحباب شيء وخبر صحيح على عدم استحبابه
بعنوانه الأوّليّ، فعلى الثالث أصبح الخبر الضعيف حجّة ومعارضاً للخبر الصحيح وتساقطا، فلم يثبت الاستحباب، وعلى الثاني لم يصبح الخبر الضعيف حجّة، وإنّما ثبت استحباب العمل بالعنوان الثانويّ وهو البلوغ، فيحكم بأنّ هذا العمل بعنوانه الأوّليّ ليس مستحبّاً، وبعنوانه الثانويّ مستحبّ، ومثل هذا ما لو دلّ خبر ضعيف على وجوب شيء وخبر صحيح على عدم وجوبه بالعنوان الأوّليّ، فعلى الثالث يتعارضان بناءً على شمول أخبار (مَن بلغ) لما يدلّ على الوجوب، فإنّه إن فرض أنّه بهذا يثبت الوجوب فهذا معارض للخبر الصحيح الدالّ على عدم الوجوب، وإن فرض أنّه بهذا يثبت جامع الطلب، فجامع الطلب القابل للانطباق على الوجوب لا يمكن إثباته لدلالة الخبر الصحيح على عدم الوجوب، والجامع غير القابل للانطباق على الوجوب وهو المساوق للاستحباب لم يدلّ عليه هذا الخبر الضعيف، وعلى الثاني لا يتعارضان، بل يحكم بعدم وجوب ذلك العمل بالعنوان الأوّليّ واستحبابه بالعنوان الثانويّ.
2 ـ أن يدلّ خبر ضعيف على استحباب شيء وخبر ضعيف آخر على استحباب شيء آخر، وعلمنا إجمالاً بكذب أحدهما، فعلى الثاني يلتزم باستحباب كلا الأمرين بالعنوان الثانويّ، وعلى الثالث يتعارضان، فإنّه وإن لم يكن بينهما تعارض ذاتيّ ـ كما لو دلّ أحدهما على استحباب شيء والآخر على استحباب تركه ـ لكن يوجد بينهما تعارض اتّفاقيّ ويتساقطان بواسطة العلم الإجماليّ بكذب أحدهما. هذا بناءً على مبنى المحقّق النائينيّ(رحمه الله)من أنّ العلم الإجماليّ بالكذب يوجب التعارض الاتّفاقيّ بملاك استحالة جعل الكشف والطريقيّة لأمرين نعلم بأنّ أحدهما مُظلم وكاذب.
وأمّا على مبنى المحقّق العراقيّ(قدس سره) ـ وهو المختار ـ من أنّ ملاك التعارض
والتساقط في ذلك إنّما هو منافاة الدلالة الالتزاميّة لكلّ منهما الثابتة ببركة العلم الإجماليّ للدلالة المطابقيّة للآخر، فتتساقط كلّ من الدلالتين الالتزاميّتين مع الدلالة المطابقيّة للاُخرى بالتعارض الذاتيّ، فيمكن أن يقال هنا: إنّ أخبار (مَن بلغ) لم تشمل الدلالة الالتزاميّة وإنّما أثبتت الحجّيّة لبلوغ الثواب في أيّ واحد منهما لا لنفي الآخر، فلا تعارض بينهما.
الثانية: أنّ في بعض الفروض يثبت التعارض على كلا الوجهين، لكن يختلف مركز التعارض باختلافهما، وبالتالي تختلف كيفيّة إعمال قوانين باب التعارض، مثاله: أنّنا فرضنا ورود خبر صحيح يدلّ على أنّ ما يوجب الإضرار بالنفس لا يكون مستحبّاً ولو بعنوان ثانويّ، وورود خبر ضعيف يدلّ على استحباب اللطم في عزاء الحسين(عليه السلام)، ونفترض أنّ اللطم أمر مضرّ، فعلى الثالث يقع التعارض بين هذين الخبرين، ويقدّم الثاني على الأوّل بالأخصّيّة، وأخبار (مَن بلغ) ليست طرفاً للمعارضة مع الخبر الصحيح النافي للاستحباب، وإنّما هي دليل على حجّيّة ما يعارضه من الخبر المثبت للاستحباب، ولا منافاة بين عدم استحباب شيء واقعاً وحجّيّة ما دلّ على استحبابه، وعلى الثاني يصبح ما دلّ على عدم استحباب المضرّ بأيّ عنوان من العناوين معارضاً لنفس أخبار (مَن بلغ) الدالّة على استحباب اللطم بعنوان البلوغ، وتعارضهما يكون بالعموم من وجه ويتساقطان.
الثالثة: أنّ بعض أقسام الخبر الضعيف تشمله أخبار (مَن بلغ) على الوجه الثاني، ويثبت بذلك الاستحباب، وأمّا على الوجه الثالث، فإمّا أن يثبت بذلك الوجوب أو لا تشمله أخبار (مَن بلغ) رأساً، وذلك فيما لو دلّ خبر ضعيف على وجوب شيء فإنّه على الثاني يثبت الاستحباب له بعنوان البلوغ، وأمّا على الثالث فشأن أخبار (مَن بلغ) أن يجعل هذا الخبر حجّة، فإن قلنا بأنّه يمكن لأخبار (مَن بلغ) أن يثبت الوجوب فهذا الخبر يصبح حجّة ويثبت به الوجوب، وإن قلنا بأنّها تقصر
عن إثبات أزيد من الثواب والاستحباب وجامع المطلوبيّة فهذا الخبر لا تشمله أخبار (مَن بلغ) لا بلحاظ دلالته المطابقيّة من الوجوب؛ إذ هو خلف، ولا بلحاظ دلالته الالتزاميّة من الثواب وجامع الطلب، وذلك على مبنى السيّد الاُستاذ ـ الذي هو المنكر للثمرة في المقام ـ من أنّه يستحيل انفكاك الدلالة الالتزاميّة عن المطابقيّة في الحجّيّة بأن لا تكون المطابقيّة حجّة، ومع ذلك تكون الالتزاميّة حجّة. نعم، على ما هو الصحيح من إمكان التفكيك يمكن الالتزام هنا بثبوت الثواب وجامع المطلوبيّة.
الرابعة: أنّ في بعض الموارد يتعدّد الاستحباب على الثاني بخلافه على الثالث، كما لو دلّ خبر ضعيف على استحباب المشي بعد الطعام مثلاً، ودلّ خبر ضعيف آخر على استحباب المشي في الثوب الأبيض بعد الطعام، بحيث كان هذا الخبر ناظراً إلى تقييد دائرة متعلّق نفس الاستحباب الأوّل لا إلى استحباب مستقلّ عن الاستحباب الأوّل، فبناءً على الوجه الثاني يثبت استحبابان على عنوانين بعنوان البلوغ: أحدهما المشي بعد الطعام، والثاني المشي في الثوب الأبيض بعد الطعام. وكذا إذا فرض الخبران صحيحين، أو فرض أحدهما صحيحاً والآخر ضعيفاً.
وأمّا بناءً على الوجه الثالث ففي بعض الصور لا يثبت في المقام استحبابان، وتوضيحه: أنّه إمّا نفرض الخبر المقيّد صحيحاً والخبر المطلق ضعيفاً، أو بالعكس، أو نفرضهما ضعيفين:
أمّا على الأوّل: فالخبر المقيّد الذي هو حجّة في نفسه يقيّد ـ لا محالة ـ الخبر المطلق الذي صار حجّة ببركة أخبار (مَن بلغ) فلا يثبت إلاّ استحباب واحد، وهو استحباب المشي في الثوب الأبيض لا مطلق المشي.
وأمّا على الثاني: فإن فرض أنّ أخبار (مَن بلغ) تجعل الخبر حجّة بجميع خصوصيّاته، فصار الخبر المقيّد كأنّه خبر صحيح فأيضاً يقيّد ذلك المطلق، ولا
يثبت إلاّ استحباب واحد، وإن فرض أنّها إنّما تعطي الحجّيّة بمقدار ثبوت الاستحباب لا أزيد من ذلك فعندئذ نقول: إنّ إطلاق المطلق ينفي ـ لا محالة ـ استحباب المقيّد بما هو مقيّد؛ إذ المفروض أنّهما ينظران إلى استحباب واحد، فإن فرض أنّ ظهور المقيّد أقوى من ظهور المطلق(1) في نفي المقيّد قدّم عليه، وثبت أيضاً استحباب واحد(2)، وإن فرض تساويهما تساقطا، وثبت أيضاً استحباب واحد.
وأمّا على الثالث: فإن فرض أنّ أخبار (مَن بلغ) تجعل الخبر حجّة بجميع خصوصيّاته، فالمقيّد يقيّد المطلق لا محالة ويثبت استحباب واحد، وإلاّ ثبت استحبابان ظاهريّان وإن علم بكذب أحدهما.
الخامسة: أنّه في بعض الموارد يجري الاستصحاب على الوجه الثالث بخلافه على الوجه الثاني، مثاله: ما لو دلّ خبر ضعيف على استحباب الجلوس في المجلس، وكان مقدار دلالته هو ما قبل الزوال من باب القصور في الدلالة من دون أن يدلّ على نفي الاستحباب فيما بعد الزوال، فبناءً على الوجه الثاني يكون الاستحباب ثابتاً بعنوان البلوغ، وهذا الاستحباب منتف قطعاً بعد الزوال بانتفاء البلوغ فلا مجال للاستحباب، وبناءً على الوجه الثالث يكون الاستحباب ثابتاً
(1) لعلّ المقصود أنّ تقديم المقيّد على المطلق إن كان بنكتة القرينيّة فقد سقطت بسقوط دلالته الالتزاميّة على نفي المطلق، حيث إنّ المفروض عدم حجّيّة هذه الدلالة الالتزاميّة، وإن كان بنكتة الأقوائيّة فهي موجودة في المقام.
(2) إنّما قدّم المدلول المطابقيّ للمقيّد على المدلول الالتزاميّ للمطلق وهو نفي المقيّد لا على المدلول المطابقيّ للمطلق لعدم تعارض بينهما، فيثبت ظاهراً الاستحبابان رغم العلم الإجماليّ بكذب أحدهما.
للجلوس في المسجد بعنوانه الأوّليّ، وهذا الاستحباب محتمل الثبوت بعد الظهر وإن لم يعلم ثبوته لأجل القصور في عالم الدلالة، فهنا يأتي دور استصحاب الاستحباب بناءً على جريان الاستصحاب في الأحكام الاستحبابيّة.
السادسة: ما سيأتي ـ إن شاء الله تعالى ـ في تنبيهات أخبار (مَن بلغ) من أنّه بناءً على الحجّيّة يحكم الفقيه بالاستحباب حتّى لمقلّديه وإن لم يتحقّق البلوغ بالنسبة للمقلّدين. وبناءً على الاستحباب النفسيّ بعنوان البلوغ لابدّ من تحقّق البلوغ للمقلّدين أيضاً حتّى يتحقّق الاستحباب بالنسبة لهم.
ولعلّه بالتأمّل توجد ثمرات اُخرى أيضاً غير هذه الثمرات.
2 ـ تحقيق مفادها إثباتاً:
ولنشرع بعد هذا في بيان ما هو الصحيح من هذه الاحتمالات الأربعة في أخبار (مَن بلغ)، فنقول:
أمّا احتمال الإرشاد فلا نتكلّم عنه مستقلاًّ، بل نتكلّم عمّا عداه، فإن وجدت قرينة على ما عداه اُخذ به، وإلاّ فنفس الإجمال يكفي في صالح نتيجة فرض الإرشاد؛ إذ لا يثبت عندئذ لنا شيء عدا الحكم العقليّ كما هو الحال في فرض الإرشاد.
وأمّا احتمال جعل الحجّيّة فقد أفاد المحقّق العراقيّ(قدس سره)(1)، والسيّد الاُستاذ(2)وغيرهما(3) في تفنيده أنّ جعل الحجّيّة والكشف عن الواقع ينافيه قول: (وإن كان رسول الله(صلى الله عليه وآله) لم يقله).
(1) راجع نهاية الأفكار، القسم الثاني من الجزء الثالث، ص 278.
(2) راجع مصباح الاُصول، ج 2، ص 319.
(3) راجع أجود التقريرات، ج 2، ص 208.
أقول: إنّ هذا الكلام بصورته البدائيّة يورد عليه بسهولة بأنّ حديث (مَن بلغ) ليس بلسان فرض الكشف عن الواقع حتّى ينافي ذلك قوله: (وإن كان رسول الله(صلى الله عليه وآله)لم يقله)، فيحتاج هذا الكلام إلى شيء من التنقيح والتشريح، وذلك بأن يقال: إنّ حديث (مَن بلغ) إنّما دلّ بدلالته المطابقيّة على ملازمة بين البلوغ والثواب، والوجه في دلالته على الحجّيّة هو أن يقال: إنّ الثواب مترتّب على الأمر، فيدلّ الحديث بالالتزام على ملازمة اُخرى في رتبة أسبق من هذه الملازمة وهي الملازمة بين البلوغ والأمر، وعندئذ نقول: إنّ الملازمة بين البلوغ والأمر إمّا تكوينيّ، أو عنائيّ.
أمّا دعوى الملازمة التكوينيّة في المقام فكذب محض، فلابدّ أن يكون المقصود هو الملازمة العنائيّة، ودعوى مطابقة البلوغ للواقع مبالغة، وذلك كناية عن الحجّيّة، ومن الواضح أنّ دعوى المطابقة والملازمة بنحو المبالغة والعناية ينافيها فرض عدم المطابقة بقوله: (وإن كان رسول الله(صلى الله عليه وآله) لم يقله).
والتحقيق مع ذلك: أنّ هذا الكلام لا يرجع إلى محصّل، فإنّ جعل الاستحباب الطريقيّ في المقام يتصوّر بنحوين:
الأوّل: أن يكون ذلك بجعل الحجّيّة والكاشفيّة على حدّ حجّيّة خبر الثقة، وذلك بالتقريب الذي عرفت.
والثاني: أن يكون ذلك من قبيل جعل وجوب الاحتياط، وذلك بتقريب أنّ المولى ـ لأجل اهتمامه بأغراضه في الأخبار الدالّة على الاستحباب المطابقة للواقع ـ أراد أن يحثّ على العمل بكلّ خبر دلّ على استحباب شيء، تحفّظاً على أغراضه الثابتة في الأخبار المطابقة للواقع، نظير التحفّظ على الواقع المعلوم بالإجمال أو المحتمل بالإجمال بالاحتياط في جميع الأطراف، فحثّ على العمل بكلّ خبر دالّ على استحباب شيء بجعل ثواب عليه كي يكون الربح لدى العبد