2 ـ في خصوص العبادات
الوجه الثاني: ما كنّا نذكره في قديم الزمان وجهاً للمنع عن جريان البراءة في الأقلّ والأكثر الارتباطيين في العبادات، وكان ذلك في الحقيقة نقضاً على الأصحاب في مبنى فقهيٍّ لهم في مسألة ما إذا قصد المكلّف في عبادته خصوصيّةً في الحكم، أو في المتعلّق، فتبيّن خلافها، فهل تَصحّ عبادته أو لا؟ مثلاً لو أتى بعمل بقصد الاستحباب فتبيّن كونه واجباً أو بالعكس، أو صلّى في المسجد بقصد وجوب خصوص الصلاة في المسجد ثم تبيّن أنّ الوجوب متعلّق بطبيعة الصلاة لا بخصوص الصلاة في المسجد، فصاحب العروة(قدس سره) فصّل في ذلك بين ما إذا كان قصده بنحو الاشتباه في التطبيق، أو كان بنحو التقييد، بحيث لا داعي له إلى الامتثال على تقدير كون الواقع خلاف ما تخيّله، فعلى الأوّل يَصحّ عمله، وعلى الثاني يبطل للإخلال بقصد القربة؛ لأنّ ما قصد القربة بلحاظه لم يكن ثابتاً في الواقع، وما كان ثابتاً في الواقع لم يقصد القربة بلحاظه فقد قصد هو أمراً أو ملاكاً خاصّاً غير موجود، ولم يقصد ما هو الموجود من أمر أو ملاك. وأكثر المعلّقين على العروة وافقوا المصنّف على هذا التفصيل.
وعلى هذا المبنى نقول في المقام: ليس الأقلّ هنا إذا دار الأمر بين وجوب الصلاة مع سورة أو بلا سورة مثلاً محفوظاً دائماً ضمن الأكثر كي نجري البراءة عن الزائد المشكوك، بل النسبة بين الأقلّ والأكثر عموم من وجه، فمادّة الاجتماع هي: ما إذا أتى بالأكثر لا بنحو التقييد، فعندئذ قد حصل الأقلّ والأكثر معاً، ومادّة الافتراق من جانب الأقلّ: هي ما إذا أتى بالأقل بأن صلّى بلا سورة في هذا المثال، فقد حصل الأقلّ ولم يحصل الأكثر، ومادّة الافتراق من جانب الأكثر هي: ما إذا أتى بالأكثر بنحو التقييد بأن قصد في هذا المثال وجوب الصلاة مع سورة، بحيث إنّه لايريد الامتثال لو كان الواجب واقعاً هو الأقلّ، ولنفرض أنـّه قصد امتثال الأمر بالأكثر رجاءً لا بنحو الجزم والتشريع كي يبطل العمل من هذه الناحية، فإذا صلّى بهذا الشكل فقد حصل امتثال الأكثر، ولكنّه لم يحصل امتثال الأقلّ على تقدير وجوبه، فالأقلّ مقيّد بعدم تقييد القصد بالأكثر، بناءً على تصوير تعلّق الوجوب الشرعي بوجه من الوجوه بقصد القربة، فالأقلّ لم يعد بالدقّة أقلّ، بل كلّ منهما مشتمل على زيادة منفيّة بالبراءة، فتتعارض البراءتان.
وبما أنّنا لانؤمن بما ذكروه من التفصيل، ولا نتعقّل صورتين نسمّي إحداهما بالاشتباه في التطبيق، والاُخرى بالتقييد، فنحن في فسحة من هذا الإشكال، ونجري البراءة في باب الأقلّ والأكثر من حيث الأجزاء بلا مشكلة في المقام، وأمـّا شرح الكلام في هذا التفصيل وتنقيح القول فيه فهو موكول إلى الفقه.
3 ـ في فرض مبطليّة الزيادة
الوجه الثالث: ما يختصّ بما تكون الزيادة فيه مبطلة كما في الصلاة، فهنا يمكن إبراز علم إجمالي مانع عن جريان البراءة، ببيان: أنّنا لو شككنا مثلاً في جزئيّة السورة وعدمها فقد تشكّل لدينا علم إجمالي بالتكليف دائر بين المتباينين، أحد طرفيه جزئيّة السورة ووجوبها، والطرف الآخر مانعيّة الإتيان بالسورة بقصد الجزئيّة، وبكلمة اُخرى: نعلم إجمالاً بوجوب الصلاة مع السورة، أو وجوب الصلاة الخالية عن السورة قصد بها الجزئيّة.
والجواب: أنّ هذا العلم الإجمالي منحلّ بالعلم التفصيلي بمبطليّة الإتيان بالسورة بقصد الجزئيّة للصلاة في هذا الفرض ـ أعني فرض الشكّ في جزئيّتها ـ؛ وذلك لأنّ الإتيان بالسورة بقصد الجزئيّة مع الشكّ فيها تشريع ولو كانت جزءاً في الواقع، والسورة المشرّع بها ليست جزءاً، بل هي زيادة مبطلة.
هذا تمام الكلام في أصل جريان البراءة في الأقلّ والأكثر من حيث الأجزاء.
محاورات حول ما جاء في الكفاية
بعد هذا نذكر اُموراً ترجع إلى المطالب التي ذكرها المحقّق الخراساني(قدس سره)في الكفاية:
حول دعوى الانحلال
الأمر الأوّل: أنّ المحقّق الخراساني (قدس سره) برهن على عدم انحلال العلم الإجمالي بوجوب الأقلّ والأكثر بالعلم التفصيلي بوجوب الأقلّ بلزوم الخلف والتهافت، ولتوضيح ما ذكره في المقام نقدّم أمرين:
الأوّل: أنّ هنا أمراً مصادراً مفروغاً عنه في نظر المحقّق الخراساني (رحمه الله)دمجه
في برهانه وبيانه، ولم يذكره مستقلاّ، ونحن نفرزه هنا، وهو أنّ الواجب الارتباطي يستحيل أن يتبعّض في التنجّز بأن يتنجّز بعض أجزائه، ولا يتنجّز البعض الآخر، بل هنا تنجّز واحد للمجموع، فإمّا أن يتنجّز الكلّ أو لا يتنجّز شيء منه.
والثاني: أنّ الانحلال في المقام تارة يفرض حقيقيّاً بلحاظ مجموع ما في عالم الواقع حتّى الحكم، فيقال: إنّه لا علم إجمالي في المقام، كما هو الحال في الأقلّ والأكثر الاستقلاليّين؛ إذ نعلم لا محالة فيهما بوجوب الأقلّ بحدّه، ونشك في وجوب الزائد، ولا ينبغي الإشكال في انتفاء هذا الانحلال في الأقلّ والأكثر الارتباطيين؛ إذ من الواضح أنّنا لا نعلم تفصيلاً بوجوب الأقلّ بحدّه، كي ينحلّ العلم الإجمالي بوجوب الأقلّ بحدّه، أو وجوب الأكثر بحدّه، ولعلّه لم يستشكل أحد في نفي هذا الانحلال، وليس هذا الانحلال هو المنظور إليه في كلام المحقّق الخراساني (رحمه الله).
واُخرى يفرض حقيقيّاً بلحاظ خصوص عالم الإيجاب والعهدة بغضّ النظر عن الحدود، باعتبار أنّ حدود الوجوب ليست داخلة في العهدة، وإنّما الذي يدخل في العهدة هو ذات الوجوب.
وثالثة يفرض حكميّاً بلحاظ عالم التنجّز، ويقال: قد علمنا بصلاحية الأمر الموجود في المقام لتنجيز الأقلّ على كلّ تقدير، وأمـّا الزائد فلا نعلم بصلاحية الأمر لتنجيزه على كلّ تقدير؛ لاحتمال تعلّقه بالأقلّ، فلم يعلم وجود أمر يقتضى تنجيزه، فهو باق تحت قاعدة (قبح العقاب بلا بيان).
وهذا الانحلال الأخير سنحتاج إليه حتماً فيما بعد في غير فرض كون الدوران بين الأقلّ والأكثر بلحاظ الأجزاء، وعندئذ نتكلّم عنه ـ إن شاء اللّه ـ بجميع صيغه، ونختار منها صيغته الفنّيّة، والآن لا نحتاج إلى تصوير هذا الانحلال بأكثر ممّا ذكرناه استطراقاً إلى فهم كلام صاحب الكفاية.
وأكبر الظن أنّ المحقّق الخراساني(قدس سره) إنّما يكون ناظراً إلى مناقشة هذا الوجه الثالث من الانحلال دون الوجه الثاني، فكأنّه يأخذ حدود الوجوب بعين الاعتبار، فيفرغ عن بطلان الانحلال الحقيقي، ويتكلّم عن الانحلال الحكمي بالمعنى الذي عرفت.
وحاصل مرامه (رحمه الله) في المقام: هو أنّ الانحلال يتوقّف على تنجّز الأقلّ على كلّ تقدير، وأحد تقديريه هو تعلّق الأمر بالأكثر، فلا بُدّ من الفراغ عن تنجّز الأمر بلحاظ الأقلّ ولو كان متعلّقاً بالأكثر، وهذا يساوق تنجّز الأمر بالأكثر بلحاظ الزائد
ـ أيضاً ـ بعد ما عرفت المصادرة المشار إليها آنفاً في كلامه من افتراض عدم إمكان تبعّض أجزاء الواجب الارتباطي في التنجّز وعدمه، إذن ففرض الانحلال في المقام يوجب الخلف والتهافت.
ويمكن أن يقرّب مقصوده بصياغة تصبح إشكالاً حتّى على الانحلال الثاني فضلاً عن الثالث، وهو أن يقال: إنّ من ترك الصلاة رأساً فلم يأت ِ بالأكثر ولا بالأقلّ، وكان الواجب في علم اللّه هو الأكثر، فهل يستحق عقاب المعصية أو لا؟ فإن قيل: لا، فهو خلاف البداهة والضرورة. وإن قيل: نعم، قلنا: على ماذا يعاقب؟ هل يعاقب على مخالفة الأمر بالأقلّ؟ والمفروض عدمه، أو يعاقب على مخالفة الأمر بالأكثر؟ وهذا معناه تنجّز الأمر بالأكثر، ولا يمكن تنجّزه بلحاظ بعض أجزائه دون بعض، فلا بُدّ من تنجّز الجميع(1).
أقول: قد عرفت فيما مضى البرهان على الانحلال الحقيقي، ولم نكن بحاجة في مورد دوران أمر الأجزاء بين الأقلّ والأكثر إلى الانحلال الحكمي بالمعنى الذي عرفت، فكلام المحقّق الخراساني (رحمه الله)لو أُريد جعله إشكالاً علينا يجب أن نأخذ بالتقريب الثاني له، وأمـّا التقريب الأوّل فهو في نفسه غير وارد علينا.
وعلى أيـّة حال فشيء من التقريبين غير تامّ؛ لعدم تماميّة الأصل المصادر في المقام من عدم تبعّض أجزاء الواجب الواحد في التنجيز وعدمه، وعدم تعدّد التنجيز، فإنّه لو اُريد بذلك أنّ الواجب الارتباطي الواحد ليست له تنجّزات عديدة
(1) إلّا أنّ مقصود المحقّق الخراساني (رحمه الله) حتماً هو إبطال الانحلال الثالث، فالانحلال الثاني إمّا كان غافلاً عنه، أو كان مفروض البطلان لديه، والدليل على ذلك أنـّه (رحمه الله) ذكر وجهاً آخر لتقريب عدم إمكانيّة الانحلال، وهو لا يمكن أن ينظر إلّا إلى الوجه الثالث للانحلال، وحاصل هذا الوجه: أنـّه يلزم من الانحلال عدمه، وما يلزم من وجوده عدمه فهو باطل في المقام؛ وذلك لأنّ الانحلال يعني عدم تنجّز التكليف على تقدير تعلّقه بالأكثر المستلزم لعدم تنجّز الأقلّ على كلّ تقدير؛ إذ أحد تقديريه هو وجوبه ضمن الأكثر، والتنجيز لا يتبعّض كما مضى في الأصل المصادر في المقام، وإذا لم يكن الأقلّ مقطوع التنجيز مطلقاً لزم عدم الانحلال. وهذا الوجه كما ترى ينحصر في أن يكون ناظراً إلى الانحلال الثالث دون الثاني، وعلى أيّة حال، يكفي لبطلان هذا التقريب ـ أيضاً ـ أنـّه متوقّف على تلك المصادرة، والتي سيبطلها اُستاذنا الشهيد (رحمه الله) في المتن.
بعدد أجزائه بمعنى تعدّد العقاب بتعدّد الأجزاء المتروكة، فهذا واضح لا غبار عليه؛ إذ هو واجب واحد ذو غرض واحد ليس له إلّا تنجّز واحد واستحقاق واحد للعقاب، ولا معنى لاستحقاق عقوبات متعدّدة، إلّا أنّنا لا ندّعي تعدّد التنجيز بهذا المعنى، وإنّما نحلّ الإشكال في المقام عن طريق التبعّض في التنجّز بمعنىً آخر، ولو أُريد بذلك إنكار التبعّض في التنجّز بذلك المعنى الآخر، وهو أن يثبت ذلك التنجّز الواحد للأمر بالأكثر من بعض الجهات دون بعض، فتكون مخالفته عن طريق ترك الأقلّ موجبة لاستحقاق العقاب، ومخالفته عن طريق ترك الزائد غير موجبة لذلك، فهذا الإنكار نمنعه أشدّ المنع، ولا وجه له، بل البرهان على خلافه؛ لأنّ ملاك التنجّز إنّما هو الوصول، والوصول يمكن تبعّضه بتعدّد الأجزاء، فتتبعّض لا محالة أجزاء الواجب بلحاظ التنجّز بهذا المعنى، ويبقى الجزء غير الواصل تحت التأمين العقلي، من باب عدم البيان حسب تصورات القائلين بالبراءة العقليّة.
ولا يقاس تنجّز الأجزاء بوجوباتها، بتخيّل أنّ الارتباط بين وجوباتها ورجوعها إلى وجوب واحد يستدعي الارتباط بين تنجّزاتها بمعنى عدم إمكان تنجّز الأمر بالأكثر من بعض الجهات دون بعض؛ لأنّ تلك الجهات مترابطة، فإنّ هذا قياس مع الفارق؛ لأنّ هذه الوجوبات ملاكها الجعل، وبما أنّ الجعل كان واحداً وغير متعدّد ومتبعّض ترابطت هذه الوجوبات واتّحدت، وأمـّا تنجّزاتها فملاكها الوصول، وهو قابل للتبعّض بأن يصل تعلّق الوجوب ببعض الأجزاء ولا يصل تعلّقه بالباقي.
على أنّ التقريب الثاني لكلامه(قدس سره) ليس إبطالاً لما مضى منّا فيما سبق من البرهان على الانحلال الحقيقي، وإنّما هو إبراز لمشكلة في المقام في كيفيّة تصوير استحقاق العقاب، فلو ضممنا هذا التقريب إلى ذاك البرهان كانت النتيجة إشكالاً لا بُدّ للمحقّق الخراساني ـ أيضاً ـ أن يجيب عنه، وحاصله أنّ هذا الشخص الذي ترك الصلاة ـ وهو متردّد بين وجوب الأقلّ ووجوب الأكثر وكان الواجب في علم اللّه هو الأكثر ـ هل يستحق عقاب المعصية أو لا؟ فإن قيل: لا، فهذا خلاف البداهة مثلاً، وإن قيل: نعم، قلنا: هل يعاقب من ناحية تركه للأقلّ؟، أو من ناحية تركه للأكثر لتنجّز الزائد عليه أيضاً؟
فإن قيل بالأوّل فهذا خلاف المصادرة المفروضة من عدم قابليّة الواجب الواحد للتبعّض في التنجيز، وإن قيل بالثاني كان هذا تخصيصاً لقاعدة (قبح العقاب بلا بيان)؛ لعدم تماميّة البيان بالنسبة للزائد، بعد ما برهنّا عليه من الانحلال الحقيقي،
ولعلّ أهون المحاذير له (قدس سره) هو إنكار الانحلال الحقيقي.
على أنّ بالإمكان إيراد نقض على التقريب الثاني، وهو: أنـّه ماذا يقال فيما لو قطع بعدم جزئيّة السورة وترك الصلاة، وكانت السورة في علم اللّه جزءاً؟ فهل يُلتزم بعدم استحقاقه للعقاب إلّا من باب التجرّي؟ فبناءً على إنكار استحقاق المتجرّي للعقاب لا عقاب عليه، في حين أنّ استحقاقه للعقاب هنا أوضح من استحقاق المتجرّي، فمثل الشيخ الأعظم (رحمه الله) المنكر لاستحقاق المتجرّي للعقاب لا ينكر استحقاق هذا الشخص للعقاب، أو يلتزم باستحقاقه للعقاب على مخالفة وجوب الأقلّ، في حين أنّ الواجب هو الأكثر لا الأقلّ، أو يلتزم باستحقاقه للعقاب على ترك الأكثر، في حين أنـّه يقطع بعدم وجوب الأكثر، ولا يمكن تبعّض الأكثر بلحاظ أجزائه في التنجيز حسب الفرض.
التفصيل بين البراءة العقليّة والشرعيّة
الأمر الثاني: أنّ المحقّق الخراساني (رحمه الله) فصّل في الكفاية بين البراءة العقليّة والبراءة الشرعيّة، فمنع عن جريان الاُولى، واعترف بجريان الثانية. واعترض عليه المحقّقون المتأخّرون عنه كالسيّد الاُستاذ: بأنّ وجه المنع عن جريان البراءة العقليّة ـ لو تمّ ـ لا يفرّق فيه بين البراءتين. والمحقّق الخراساني (رحمه الله) بنفسه ـ أيضاً ـ عدل عن كلامه، وذهب في تعليقته على الكفاية إلى المنع عن جريان كلتا البراءتين.
أقول: إنّ ما اعتمد عليه المحقّق الخراساني في الكفاية في مقام منع جريان البراءة العقليّة وجهان: أحدهما: مسألة الغرض والشكّ في المحصّل. والثاني: العلم الإجمالي بالتكليف المردّد بين الأقلّ والأكثر. ونحن نقتصر في مقام بيان إمكان التفصيل بين البراءتين وعدمه على التكلّم على هذين الوجهين فنقول:
أحد الوجهين: مسألة الغرض والشكّ فيما يحصّل الغرض، فهل يمكن على أساس هذا الوجه التفصيل بين البراءتين، بأن يفترض أنـّه يبطل البراءة العقليّة فحسب؟ أو أنّ إبطاله للبراءة العقليّة يستلزم إبطاله للبراءة الشرعيّة؟
ذكر السيد الاُستاذ(1): أنـّه لا يمكن في المقام التفصيل بين البراءتين؛ إذ بعد
(1) راجع مصباح الاُصول: ج 2، ص 439 ـ 440، والدراسات: ج 3، ص 278.
الالتزام بمشكلة الغرض بلحاظ البراءة العقليّة لا معنى لحلّ الإشكال عن طريق البراءة الشرعيّة؛ لأنّ البراءة الشرعيّة إنّما تكون ناظرة إلى التكاليف لا إلى الأغراض.
وقد أوردت على السيّد الاُستاذ: أنّكم ماذا تصنعون إذن في موارد الشبهات البدويّة، فإنّ البراءة الشرعيّة حسب كلامكم إنّما أمّنت عن التكليف، ويبقى احتمال الغرض الذي يكمن وراء التكليف، فإن قلتم: إنـّنا نتخلّص عنه بالبراءة العقليّة، فهذا يعني أنّ البراءة الشرعيّة يجب أن تنضمّ دائماً إلى البراءة العقليّة، وتلزم من ذلك لغويّة البراءة الشرعيّة.
فأجاب السيّد الاُستاذ عن ذلك بأنّنا لو اقتصرنا على المدلول المطابقي لدليل البراءة لزم عدم تأمينه عن احتمال الغرض في الشبهات البدويّة، ولكن بما أنّ هذا يوجب لغويّة البراءة الشرعيّة نتمسّك بدلالة الاقتضاء، وتثبت بالدلالة الالتزاميّة من باب صون كلام الحكيم عن اللغوية التأمين عن الغرض، وبما أنّ دلالة الاقتضاء لا إطلاق لها فلا بُدّ من الاقتصار في ذلك على القدر المتيقّن، وهو الشبهات البدويّة البحتة دون موارد دوران الأمر بين الأقلّ والأكثر.
وأوردتُ عليه ـ عندئذ ـ النقض بأنّه لئن كانت الاُصول الشرعيّة في حدّ ذاتها لا تجري إلّا بالنسبة لذات التكليف دون الأغراض، وأنّ التعدّي إلى الأغراض إنّما يكون بدلالة الاقتضاء التي لا إطلاق لها لزم من ذلك عدم جواز التمسّك بأصالة الطهارة في مقام تصحيح الوضوء بماء مشكوك الطهارة؛ لأنّ التكليف بالتطهّر بالماء الطاهر معلوم، والشكّ إنّما يكون في الامثتال، فهنا لا تؤمّن أصالة الطهارة عن الغرض؛ لأنّ تأمينها عن الغرض إنّما هو بدلالة الاقتضاء التي لا إطلاق لها، فيجب الاقتصار فيها على موارد الشبهات البدويّة، والشكّ في أصل التكليف، كما في جواز الشرب؛ لأنّ ذلك هو القدر المتيقّن. وهنا توقّف السيّد الاُستاذ عن الجواب.
وأقول: يلزمه ـ أيضاً ـ أن لا تجري أصالة الطهارة حتّى بلحاظ جواز الشرب لو علم إجمالاً بنجاسة أحد الماءين، وكان أحدهما غير مجرىً لأصالة الطهارة بنكتة خاصّة.
أمـّا حقيقة الحال في المقام: فهي أنّ التكاليف تنجيزاً وتعذيراً إنّما تلحظ بمعناها الحرفي، وبما هي حافظة لما وراءها من غرض، أو توقّف؛ لحصول الغرض على الجزء، وبقطع النظر عن ذلك لا تكون سوى اعتبارات جوفاء لا معنى للتنجيز والتعذير عنها، فالبراءة الشرعيّة الجارية عن التكليف المشكوك بنفسها تؤمّن بالدلالة
العرفيّة الواضحة الابتدائيّة عمّا وراء التكليف ممّا يحفظه من غرض أو توقّف لحصول الغرض على الجزء، بلا حاجة إلى دلالة الاقتضاء، وصون كلام الحكيم عن اللغويّة.
وبهذا يظهر أصل إمكان التفكيك بين البراءتين، فلو فرضنا عدم جريان البراءة العقليّة في المقام عن الغرض لتماميّة البيان حسب الفرض؛ لأنّه غرض وحداني وأصل، لا يلزم من ذلك عدم جريان البراءة الشرعيّة؛ لأنّ البراءة الشرعيّة إنّما نجريها بلحاظ التكليف، والبيان لم يتمّ بالنسبة للتكليف الزائد، فتجري بلحاظه وتؤمّن ـ عندئذ ـ عمّا وراءه من توقّف حصول الغرض على هذا الزائد.
والوجه الثاني: مسألة العلم الإجمالي بوجوب الأقلّ أو الأكثر، وعندئذ يقال أيضاً: ما الفرق بين البراءة العقليّة والبراءة الشرعيّة، حيث جعل المحقّق الخراساني ذلك مانعاً عن جريان البراءة العقليّة، ولم يجعله مانعاً عن جريان البراءة الشرعيّة؟!
وقد فرّع السيّد الاُستاذ والمحقّق النائينيّ إمكان التفصيل بين البراءتين وعدمه في المقام على أنّ البراءة الشرعيّة عن القيد هل تثبت الإطلاق فهي كما تنفي أحد طرفي العلم الإجمالي تثبت الطرف الآخر ؟ أو لا؟ فإن اخترنا الثاني لم تجرِ البراءة الشرعيّة بعد فرض عدم انحلال العلم الإجمالي في نفسه في المقام، فإنّه يمنع جريانها إمّا بعلّيّة العلم الإجمالي لوجوب الموافقة القطعية، أو بتعارض البراءتين في طرفي العلم الإجمالي وتساقطهما، بناءً على الاقتضاء دون العلّيّة، وإن اخترنا الأوّل جرت البراءة، إمـّا لعدم المعارض لها بناءً على الاقتضاء؛ لأنّ المفروض أنّ البراءة عن أحد طرفي العلم الإجمالي اثبتت بنفسها الطرف الآخر(1)، أو لأنّ العلم الإجمالي ـ ولو قلنا فيه بالعلّيّة ـ ينحلّ أثره بقيام منجِّز في أحد طرفيه، والمفروض أنّ البراءة عن أحد الطرفين نجّزت الطرف الآخر.
أمـّا ما هو الصحيح من هذين الفرضين، أي: هل يثبت الإطلاق بجريان البراءة
(1) نقل لي السيّد الهاشمي (حفظه اللّه) عن اُستاذنا الشهيد (رحمه الله) أيام حضورنا لديه (رحمه الله)في هذه المباحث: أنّ الوجه في عدم وجود براءة اُخرى في الطرف الآخر هو ما بنوا عليه ـ وإن كان ذلك غير صحيح عندنا ـ من أنـّه إذا كان أحد الأصلين نافياً للآخر، دون العكس أوجب ذلك حكومة الأصل النافي، ولذا تجري أصالة الطهارة في الماء، ولا يجري استصحاب النجاسة في الثوب المتنجّس المغسول به.
عن القيد أو لا؟ فقد فرّع السيّد الاُستاذ والمحقّق النائيني ذلك على أنّ الإطلاق هل هو عبارة عن عدم القيد؟ أو هو أمر وجودي مضادّ للتقييد؟ فعلى الأوّل يثبت الإطلاق بأصالة عدم القيد، وعلى الثاني لا يمكن إثبات أحدهما بأصالة عدم الآخر.
ومن هنا افترق السيّد الاُستاذ والمحقّق النائيني في النتيجة، فبما أنّ السيّد الاُستاذ يرى أنّ التقابل بين الإطلاق والتقييد تقابل التضاد انتهى هنا إلى نتيجة عدم إمكان التفكيك بين البراءتين عن هذا الطريق، فلو لم تجرِ البراءة العقليّة لم تجرِ البراءة الشرعيّة أيضاً(1)، وبما أنّ المحقّق النائيني يرى أنّ التقابل بينهما تقابل العدم والملكة انتهى هنا إلى نتيجة أنّ البراءة عن القيد تثبت الإطلاق، وبالتالي تكون البراءة الشرعيّة جارية حتّى على تقدير عدم جريان البراءة العقليّة(2).
ولا يخفى أنّ هذا الوجه للتفصيل بين البراءتين ليس هو ما أفاده المحقّق الخراساني في المقام، وسيأتي الحديث عمّا أفاده المحقّق الخراساني فيما بعد.
أمـّا تقييم ما أفاده السيّد الاُستاذ والمحقّق النائيني هنا فهو: أنّ التفصيل بين البراءتين بفرض القول بكون الإطلاق عبارة عن عدم التقييد غير صحيح، ولا فرق في ذلك بين القول بأنّ التقابل بين الإطلاق والتقييد هو تقابل العدم والملكة ـ كما هو مختار المحقّق النائيني ـ أو هو تقابل التضاد ـ كما هو مختار السيّد الاُستاذ ـ أو هو تقابل السلب والإيجاب كما هو مختارنا.
وتوضيح ذلك: أنّ التقييد تارة يكون بلحاظ عالم الجعل والواقع، وهذا هو الذي يفرض تعلّق العلم أو الشكّ به، ويقابله الإطلاق، واُخرى يفرض بلحاظ المرتبة المتأخّرة عن الشكّ، بأن يقال: إذا شككت في القيد فقد جعلنا عليك القيد، وذلك بمعنى إيجاب الاحتياط تجاه احتمال وجود القيد.
وعليه نقول: إنّ الشيء النافي للقيد تارة يفرض عبارة عن أمارة من الأمارات، فيثبت بذلك ـ لا محالة ـ الإطلاق، حتّى مع فرض كونه أمراً وجوديّاً مضادّاً للتقييد؛ لأنّ مثبتات الأمارات حُجّة، واُخرى يفرض عبارة عن أصل ناظر إلى وجود القيد في العالم الأوّل ـ أعني عالم الجعل والواقع ـ وذلك كما في فرض استصحاب عدم التقييد، وعليه يتّجه التفصيل بين ما إذا كان الإطلاق عبارة عن عدم القيد، فيثبت
(1) راجع الدراسات: ج 3، ص 279، والمصباح: ج 2، ص 441.
(2) راجع فوائد الاُصول: ج 4، ص 53، وأجود التقريرات: ج 2، ص 289.
بهذا الاستصحاب؛ لأنّ الاستصحاب لسانه لسان إبقاء الواقع السابق على حاله ظاهراً، والواقع السابق عبارة عن عدم التقييد، فيثبت عدم التقييد ظاهراً، وعدم التقييد بنفسه هو الإطلاق، فقد ثبت الإطلاق ظاهراً. وثالثة يفرض عبارة عن أصل يكون لسانه لسان رفع وجود القيد في العالم الثاني، وعندئذ لا يثبت بذلك الإطلاق حتّى لو كان عبارة عن عدم القيد، فإنّ الإطلاق إنّما يكون عبارة عن عدم القيد في مقابل وجوده في العالم الأوّل، والأصل إنّما ينفي وجوده في العالم الثاني ـ أي أنـّه ينفي إيجاب الاحتياط تجاهه ـ فلا علاقة لذلك بإثبات الإطلاق، والبراءة تكون من هذا القبيل، فإنّ متعلّق الرفع ـ أعني الموصول في قوله: رفع ما لا يعلمون ـ وإن أُريد به الواقع، لكن المفروض أنـّه ضمّنت كلمة (الرفع) معنى الظاهريّة بمعنى كونه رفعاً في مقابل إيجاب الاحتياط، والرفع بهذا المقدار لا مساس له بمسألة الإطلاق الذي هو في مقابل وجود التقييد في عالم الجعل والواقع.
هذا. ويمكن توجيه التفصيل بين البراءتين على أساس آخر، ونبيّن ذلك بما يكون في نفس الوقت شروعاً في الأمر الثالث من الاُمور التي وعدنا بيانها هنا.
البراءة عن الجزئيّة لا عن ذات الجزء
الأمر الثالث: أنـّه ما هو الوجه في عدول المحقّق الخراساني عن إجراء البراءة عن الزائد، أو الأكثر إلى إجراء البراءة عن الجزئيّة؟ يمكن الإجابة عن هذا السؤال بنحو يكون على تقدير تماميّته جواباً عن السؤال السابق ـ أيضاً ـ عمّا هو الوجه في التفصيل بين البراءتين بمانعيّة العلم الإجمالي عن العقليّة دون الشرعيّة.
ونحن نذكر هذا الجواب عن السؤالين، ونبحث عن صحّته وبطلانه حسب مباني المحقّق الخراساني في نفسه ـ ولو لم يكن هو المستفاد من كلام المحقّق الخراساني(رحمه الله)ـ وبعد ذلك نتعرّض إلى محتملات كلام المحقّق الخراساني في المقام.
فنقول: إنّ هذا الجواب عبارة عن أنّ البراءة عن وجوب الأكثر تعارضت بالبراءة عن وجوب الأقلّ وتساقطتا، ووصلت النوبة إلى أصالة البراءة عن الجزئيّة، فجرت البراءة عنها بلا معارض، بناءً على أنّ الأصل الطولي في أحد الطرفين يجري بلا معارض بعد تعارض الأصلين العرضيّين وتساقطهما، فإنّ البراءة عن الجزئيّة في
طول البراءة عن وجوب الأكثر؛ لأنّ الجزئيّة أمر منتزع عن وجوب الأكثر، فالسرّ في العدول عن إجراء البراءة عن وجوب الأكثر إلى البراءة عن الجزئيّة ابتلاء البراءة عن الأكثر بالمعارض وتساقطهما، ووصول النوبة إلى البراءة عن الجزئيّة غير المبتلاة بالمعارض، وبهذا تتضح النكتة في التفصيل بين جريان وعدم جريان البراءة العقليّة أيضاً؛ وذلك لما عرفت من بقاء البراءة عن الجزئيّة بلا معارض بعد تعارض البراءتين العرضيتين وتساقطهما.
ويرد عليه:
أوّلاً: أنّ هذا إنّما يتمّ على مبنى الاقتضاء دون العلّيّة المتبنّاة للمحقّق الخراساني (رحمه الله)؛ إذ على هذا المبنى لا تجري البراءة، ولو لم تكن مبتلاة بالمعارض.
وثانياً: أنّ الأصل في جانب الجزئيّة ليس في طول الأصل في جانب الأكثر؛ إذ ليس ترتّب الجزئيّة على وجوب الأكثر ترتّباً شرعيّاً، وإنّما تنتزع منه عقلاً، فنفيُه لا يوجب نفي الجزئيّة إلّا بالملازمة العقليّة.
وثالثاً: أنّ إجراء البراءة عن الجزئيّة في نفسه غير معقول؛ لأنّ الجزئيّة لا تقبل التنجيز، وإنّما الذي يتنجّز هو منشأ انتزاعها، فلو فرض محالاً تحقّق الجزئيّة من دون وجوب الأكثر لم يكن المكلّف ملزماً بالإتيان بالأكثر، إذن فالجزئيّة لا تقبل الوضع الظاهري بمعنى إيجاب الاحتياط تجاهها حتّى يرفع رفعاً ظاهريّاً ـ بمعنى نفي إيجاب الاحتياط تجاهها ـ وإنّما الذي يقبل الوضع الظاهري والرفع الظاهري هو منشأ انتزاعها من وجوب الأكثر، وأمـّا الجزئيّة فليس لها وضع ووجود إلّا الوجود الواقعي دون الظاهري، نعم قد تكون للشيء الجزئيّة الواقعيّة للواجب الواقعي تنتزع من الأمر الواقعي بذلك الواجب، واُخرى تكون له جزئيّة واقعيّة للواجب الظاهري تنتزع من الأمر الظاهري بذلك الواجب.
وقد يقول الشارع في مقابل الترخيص الظاهري: رفعت عنك جزئيّة السورة لدى الشكّ في الجزئيّة، لكن هذا الكلام منه يعدّ كناية عن رفع منشأ الانتزاع، ورفع إيجاب ذلك الجزء، وليس ذلك رفعاً ظاهريّاً للجزئيّة بالدقّة.
ورابعاً: ما ذكره المحقّق الاصفهاني(رحمه الله) في المقام(1) من أنّ البراءة عن الجزئيّة مُعارضة مع البراءة عن كلّيّة الأقلّ؛ إذ لو صحّتِ البراءة عن الجزئيّة المنتزعة عن
(1) راجع نهاية الدراية: في شرح الكفاية، ج 2، ص 273.
وجوب الأكثر صحّت البراءة عن الكلّيّة المنتزعة من وجوب الأقلّ.
وبهذا تحصّل أنـّه لا يمكن تصحيح الفرق بين البراءة العقليّة والشرعيّة، ولا تفسير الرجوع عن البراءة عن الأكثر إلى البراءة عن الجزئيّة تفسيراً صحيحاً بهذا الوجه.
هذا. وقد مضى توجيه الفرق بين البراءتين من وجهة نظر المحقّق النائيني (رحمه الله)وهو أنّ البراءة عن التقييد تثبت بدلالتها المطابقيّة الإطلاق؛ لكونه متقابلاً مع التقييد تقابل العدم والملكة، وبإمكان المحقّق النائيني أن يفسّر ـ من وجهة نظره هذه ـ العدول عن البراءة عن الأكثر إلى البراءة عن الجزئيّة، وذلك بأن يقال: إنّ البراءة عن الأكثر، أو عن وجوب الزائد لا تثبت الإطلاق؛ لأنّ عدم وجوب الأكثر، أو الزائد أعمّ من وجوب الأقلّ أو عدم وجوب شيء عليه أصلاً. نعم، هو يعلم بوجوب أحدهما عليه، لكن نفي أحد طرفي العلم الإجمالي لا يثبت بالملازمة الطرف الآخر، إلّا بناءً على التعويل على الأصل المثبت، وهذا بخلاف البراءة عن الجزئيّة بعد إرجاعها ـ حسب ما يستفاد من كلام المحقّق النائيني (رحمه الله) ـ إلى البراءة عن التقييد والتقيّد، ونحو ذلك من المفاهيم، فإنّ المطلق عبارة عن وجوب الأقلّ من دون تقييد، ووجوب الأقلّ ثابت بالوجدان، وعدم التقييد ثابت بالأصل، فقد ثبت الإطلاق بالأصل.
وأمـّا تفسير المطلب من وجهة نظر المحقّق الخراساني نفسه، فله (رحمه الله) كلام في الكفاية في الجواب عن السؤال الأوّل توجد فيه عدّة احتمالات، وهو على الاحتمال الثالث منها يصلح جواباً عن كلا السؤالين، وعلى الاحتمال الأوّل الذي هو الظاهر من عبارته، والاحتمال الثاني لا يصلح إلّا جواباً عن السؤال الأوّل دون الثاني، وذلك الكلام هو دعوى أنّ نسبة حديث الرفع إلى أدلّة الإجزاء نسبة الاستثناء إلى المستثنى منه، وهذا الكلام فيه احتمالات ثلاثة:
الاحتمال الأوّل: ما هو الظاهر من عبارته في الكفاية، وهو أنّ دليل جزئيّة السورة مثلاً غير الواصل إلينا على تقدير وجوده في الواقع مطلق، يشمل صورتي العلم والجهل، كما لو ورد ابتداءً دليل يدلّ على عدم جزئيّة السورة في حال من الحالات، كحال ضيق الوقت مثلاً، فإنّ هذا نسبته إلى دليل جزئيّة السورة نسبة الاستثناء إلى المستثنى منه، ويتعيّن لا محالة ـ بضمّ هذا الدليل بمدلوله المطابقي إلى دليل وجوب السورة وجزئيّتها في كلّ حال ـ وجوب الأقلّ عند ضيق الوقت، فكذلك الأمر في المقام، فبالجمع بين دليل الإجزاء وحديث الرفع المقيّد لها يثبت
وجوب الأقلّ مطلقاً، ومن دون تقييد بالأكثر.
ويرد عليه: أنّ حديث الرفع لا يصلح لتقييد دليل الجزئيّة بمدلوله المطابقي؛ لأنّ دليل الجزئيّة يفيد الحكم الواقعي، وحديث الرفع يفيد الحكم الظاهري، فهما في واديين مختلفين، ولا معنى لتقييد الأوّل بالثاني، وجعل الثاني كالاستثناء للأوّل، وبكلمة اُخرى: أنّ مرتبة العامّ وأدلّة الإجزاء تكون قبل مرتبة الشكّ، ومرتبة جريان حديث الرفع تكون بعد مرتبة الشكّ، وفي مرحلة الحكم الظاهري فكيف يجعل استثناء لتلك المرحلة؟!
الاحتمال الثاني: أنّ نسبة حديث الرفع ـ بلحاظ دلالته الالتزاميّة ـ إلى دليل الجزئيّة نسبة الاستثناء؛ وذلك لأنّ حديث الرفع وإن كان بمدلوله المطابقي يدلّ على الحكم الظاهري، لكنّه بمدلوله الالتزامي ـ حسب تصوّرات المحقّق الخراساني من فرض مراتب للحكم، واستحالة اجتماع مرتبة الفعليّة مع الترخيص الظاهري ـ يدلّ على انتفاء الحكم الواقعي بمرتبته الفعليّة، فهذا نسبته إلى الدليل الدالّ على الحكم الواقعي بمرتبته الفعليّة نسبة الاستثناء إلى المستثنى منه، بمعنى أنّ دليل الحكم الواقعي الفعلي كان مجملاً مردّداً بين الأقلّ والأكثر، ودليل البراءة دلّ بالالتزام على عدم فعليّة الأمر بالأكثر، فبضمّه إلى دليل وجود أمر فعلي يثبت أنّ الأمر الفعلي متعلّق بالأقل(1)، ولا يعارض ذلك بالبراءة عن الأقلّ، فإنّنا لا نحتمل أن يكون الأمر على تقدير تعلّقه بالأكثر فعليّاً، وعلى تقدير تعلّقه بالأقل غير فعلي(2).
ويرد عليه: بطلان المبنى حيث عرفت فيما سبق مفصّلاً عدم استحالة اجتماع الحكم الواقعي الفعلي مع الحكم الظاهري.
الاحتمال الثالث: دعوى الدلالة الالتزاميّة العرفيّة، بأن يقال: إنّ ما يدلّ على نفي جزئيّة السورة في حال الجهل مثلاً وإن كان بحسب الدقّة العقليّة منسجماً مع فرض رفع وجوب الأكثر من دون إيجاب الأقلّ ظاهراً، لكنّ المستفاد عرفاً من نفي جزئيّة شيء للصلاة في حال، هو وجوب الباقي عليه، بلا تقيّد بذلك الجزء في تلك الحال.
(1) هذا مبنيّ على القول بأنّ المجمل يمكن رفع إجماله بالمبيّن الذي يدلّ على خلاف أحد المعنيين المحتملين في المجمل.
(2) لم يعلم الوجه في عدم احتمال ذلك، واحتمال عكسه.
وهذا الوجه متين لو كان دليل نفي جزئيّة السورة دليلاً خاصّاً وارداً في مثل هذا المقام، وأمـّا الدليل الدالّ على (رفع ما لا يعلمون) بنحو الإطلاق المنطبق صدفة على الجزئيّة، فلا يدلّ على ذلك.
هذا. ولو تمَّ هذا الوجه لصلح ـ كما أشرنا إليه ـ جواباً عن السؤال الثاني أيضاّ، بأن يقال: إنّ ما يستفيد منه العرف وجوبَ الباقي ظاهراً إنّما هو لسان رفع الجزئيّة، دون لسان رفع وجوب الأكثر.
حول التفتيش عن منجّز للأقلّ
الأمر الرابع: أنّ المحقّق الخراساني (رحمه الله) ذكر بعد دعوى جريان البراءة الشرعيّة عن جزئيّة الزائد ما نصّه:
«لا يقال: إنّما يكون ارتفاع الأمر الانتزاعي برفع منشأ انتزاعه، وهو الأمر، ولا دليل على أمر آخر بالخالي عنه»(1).
وأجاب (رحمه الله) عن هذا الإشكال بجعل نسبة حديث الرفع إلى أدلّة الأجزاء نسبة الاستثناء إلى المستثنى منه، وهذا ما فسّرناه بوجوه ثلاثة كما عرفت، وحملناه على بيان المبرّر لإجراء البراءة الشرعيّة عن جزئيّة الزائد؛ لأنّه لو لم يوجد منجِّز آخر لأحد طرفي العلم الإجمالي لاتجري البراءة عن الطرف الآخر.
إلّا أنّ السيّد الاُستاذ حمل هذا الإشكال والجواب على أنـّه بصدد التفتيش عن منجّز للأقل، بعد فرض جريان البراءة عن جزئيّة الزائد، فأورد عليه بأنّه لا وجه للتفتيش عن منجّز للأقلّ؛ إذ وجوب الأقلّ معلوم تفصيلاً، فسواءٌ تنجّز الباقي، أم فرض جريان البراءة عنه، لا إشكال في تنجّز الأقلّ بالعلم بوجوبه ضمناً أو استقلالاً، وعلى هذا الأساس ذكر السيّد الاُستاذ: أنـّه لعلّ هذا الكلام كان صادراً من قبل الآخوند بلحاظ رفع الجزء المنسيّ، وأنـّه بعد فرض رفعه ما هو الدليل على وجوب الباقي، حيث لا يمكن رفع الجزء المنسيّ إلّا برفع أصل الأمر؟ فكان جوابه: أنّ نسبة دليل رفع المنسيّ إلى دليل الواجب هي نسبة الاستثناء إلى المستثنى منه، فوقع
(1) راجع الكفاية: ج2، ص 235 بحسب الطبعة المشتملة على تعليق المشكيني.
الخطأ في الكتابة فكتب الكاتب هذا المقطع في مسألة رفع الجزء المشكوك(1).
أقول: لو حملنا كلام المحقّق الخراساني(رحمه الله) على المعنى الذي فهمناه نحن من كلامه، لم يكن موضوع لهذا الإشكال، فهو يفتّش عن منجّز آخر لأحد الطرفين، وهو الأقلّ استطراقاً إلى إجراء البراءة عن الطرف الآخر، ولا يفتّش عن مبرّر لتنجيز الأقلّ بعد فرض جريان البراءة عن جزئيّة الزائد.
ولو حملنا كلامه على ما فهمه السيّد الاُستاذ فأيضاً لا يرد عليه هذا الإشكال، فإنّ كلامه متّجه حسب مبانيه القائلة بوجود المراتب للحكم، وبأنّ المنجّز إنّما هو العلم الإجمالي بمرتبة الفعليّة، وبأنّ الإباحة الظاهريّة تنافي مرتبة الفعليّة، فعندئذ يقال: إنّه مع فرض جريان البراءة عن جزئيّة الزائد يثبت عدم فعليّة الأمر بالزائد، والأوامر الضمنيّة تكون ـ لا محالة ـ مترابطة فيما بينها في الفعليّة وعدمها؛ إذ لو كانت المصلحة الثابتة في الأكثر بنحو تُوجد الإرادة والحبّ الموجب للفعليّة، فلا محالة توجد الإرادة نحو الجميع، وإن لم تكن كذلك لم توجد الإرادة نحو شيء منها أصلاً، ولا معنى لثبوت الإرادة بلحاظ الأقلّ فقط إلّا بفرض وجود المصلحة في نفس الأقلّ، إذن فبإجراء البراءة عن الزائد يصبح الأمر بالأكثر غير فعلي، وبذلك ينتفي تكويناً العلم الإجمالي بالتكليف الفعلي على كلّ تقدير، ولا يقطع بوجوب الأقلّ بدرجة الفعليّة؛ لاحتمال كون وجوبه ضمن وجوب الأكثر غير الفعلي فلابدّ من التفتيش عن منجّز للأقلّ.
حول ما ذكره الخراساني(رحمه الله)في تعليقته
الأمر الخامس: أنّ المحقّق الخراساني (رحمه الله) ذكر في تعليقته على الكفاية(2): أنّ البراءة الشرعيّة ـ أيضاً ـ لا تجري في المقام؛ وذلك لأنّ المفروض وجود علم إجمالي غير منحلّ في نفسه، ولذا لم تجرِ البراءة العقليّة، فإن فرض ذلك علماً بالتكليف الإنشائي فلا أثر له في التنجيز أصلاً، وإن فرض علماً بالتكليف الفعلي استحال
(1) الموجود في الدراسات: ج 3، ص 279: أنـّه لعلّ هذا ناشىء من الخلط بين باب الجهل وباب النسيان، وكذلك الموجود في مصباح الاُصول، ج 2، ص 442: أنّ الظاهر أنّ هذا الإشكال نشأ من الخلط بين الجهل والنسيان، والاضطرار والإكراه.
(2) راجع حقائق الاُصول: ج 2، ص 326 بحسب تعليق الماتن.
جريان البراءة، ولو عن خصوص جزئيّة الزائد؛ لأنّ المفروض احتمال وجود أمر فعلي بالأكثر، وعلى تقدير وجوده تكون هذه البراءة مناقضة للواقع، فيلزم من إجراء البراءة احتمال المناقضة.
أقول: إنّ هذا الكلام منه(قدس سره) أكثر انسجاماً مع مبانيه ممّا ذكره في الكفاية هنا؛ إذ مع فرض علّيّة العلم الإجمالي لوجوب الموافقة القطعيّة وعدم إمكان الترخيص في المخالفة الاحتماليّة من باب المضادّة بينه وبين الحكم الواقعي الفعلي، لا وجه لدعوى انحلال العلم الإجمالي، وجريان البراءة عن أحد الطرفين بمجرّد وجود منجِّز في الطرف الآخر.
نعم، لو كان مبناه في العلّيّة وعدم إمكان الترخيص في المخالفة الاحتماليّة مبنى المحقّق العراقي من المضادّة بينه وبين حكم العقل بالتنجيز، لا بينه وبين نفس الحكم الواقعي، أمكن دعوى الانحلال بمجرّد قيام منجّز في أحد الطرفين .
ثمّ إنّه لو اخترنا الوجه الثاني من الوجوه الثلاثة التي فسّرنا به كلامه (قدس سره) في مقام تفتيشه عن منجّز للأقلّ من جعل نسبة حديث الرفع إلى أدلّة الأجزاء نسبة الاستثناء إلى المستثنى منه، أتّجه ما اختاره في الكفاية: من التفصيل بين البراءة العقليّة والشرعيّة. ولم يرد عليه ما أورده في تعليقته على الكفاية؛ وذلك لأنّه في ذلك الوجه تثبت فعليّة الأمر بالأقل؛ إذ يفرض أنّ دليل التكليف مجمل مردّد بين الأمر الفعلي بالأقل والأمر الفعلي بالأكثر، ودليل البراءة في طرف الأكثر ينفي الأمر الفعلي بالأكثر، فتثبت بالملازمة كون الأمر الفعلي متعلّقاً بالأقلّ.
وبكلمة اُخرى: أنّ الاستثناء على هذا الوجه استثناء واقعي، وأمـّا على الوجه الأوّل والأخير فالاستثناء استثناء ظاهري، فيرد عليه ما في تعليقته على الكفاية من فرض احتمال المضادّة بين هذا الحكم الظاهري والحكم الواقعي الفعلي.
هذا تمام الكلام في دوران الأمر بين الأقلّ والأكثر بلحاظ الأجزاء.
الدوران بين الأقلّ والأكثر في الشرائط
وأمـّا الكلام في دوران الأمر بين الأقلّ والأكثر بلحاظ الشرائط فتفصيله ما يلي:
أنّ الشرط المحتمل قد يفرض شرطاً لمتعلّق التكليف، كما إذا احتملت شرطيّة الطهارة لصلاة الميّت، وقد يفرض شرطاً لمتعلّق المتعلّق، كما إذا احتملت شرطيّة الإيمان في الرقبة التي تعتق فـي الكفارة. وعلى أيّ حال قد يفرض هذا الشرط أمراً مستقلاًّ عن المشروط، كاحتمال اشتراط الطهارة في الصلاة، واُخرى يفرض أمراً غير مستقلّ عنه، وحالاً من حالاته، كاحتمال اشتراط التأنّي في الصلاة.
والمحاولات الماضية لمنع جريان البراءة فيما سبق من بحث الاجزاء يكون جريان بعضها في المقام ـ لو تمّ في نفسه ـ أخفى منه في المقام السابق(1)، ويكون بعضها أخفى فشلاً هنا منه في المقام السابق(2)، إلّا أنـّنا لا نتعرّض إلى تفصيل ذلك، ونقتصر في الحديث على جوابنا عن مانعيّة العلم الإجمالي بالأقلّ أو الأكثر؛ لرجوعه بالدقّة إلى المتباينين، وهو ما مضى من أنّ فرز الحدود من الحساب يخرج العلم الإجمالي عن الدوران بين المتباينين، ونوضّح جريان نفس الجواب حرفاً بحرف في هذا المقام أيضاً، ثمّ نتعرّض لكلام المحقّق العراقي (قدس سره)مع إبطاله.
فنقول: إن فُرض الشرط المحتمل شرطاً للمتعلّق سواءً كان من قبيل الطهارة،
(1) من قبيل مانعيّة العلم التفصيلي بوجوب الأقلّ المشكوك في امتثاله على تقدير ترك الزائد، فقد يخفى جريانه في المقام لعدم إنفراز عينيّ للمقدار المعلوم وجوبه عن الزيادة؛ لأنّ الشرط ليس محتمل الوجوب في نفسه، وإنّما هو مقيّد ومحصِّص للواجب.
(2) من قبيل مانعيّة العلم الإجمالي بالأقلّ أو الأكثر المتوهم رجوعه إلى العلم الإجمالي بأحد المتباينين؛ وذلك على أساس الغفلة عن إسقاط الحدود التي لا تدخل في العهدة من الحساب، فالغفلة عن ذلك في باب الشرط تكون أقوى؛ لأنّ الشرط محصّص للواجب المعلوم وجوبه، فيتخيّل أنّ الحدّ هنا لا يمكن تفكيكه عن المحدود، وإسقاطه عن الحساب؛ وذلك باعتباره معنى حرفيّاً مندكّاً في المحدود.
أو من قبيل التأنّي، فهنا يأتي ما ذكرناه في بحث الأجزاء من أنـّه إن لوحظ كلّ ما في عالم التكوين من التكليف بحدوده كان العلم الإجمالي دائراً بين المتباينين، ولكن الحدود لا تدخل في العهدة، فنسقطها من الحساب، ونلحظ ذات الحكم، فعندئذ نرى الأمر دائراً بين الأقلّ والأكثر، فإنّنا قد شككنا في أنّ الوجوب هل عرض على ذات الواجب بمعناه الاسمي فحسب أو انبسط على التقيّد بالشرط بالمعنى الحرفي؟ وهذا هو دوران الأمر بين الأقلّ والأكثر، كما هو الحال في باب الأجزاء، وإنّما الفرق بين البابين: هو أنـّه مضى في باب الأجزاء أنّ النفس تخلق في الواجب الارتباطي عنواناً وحدانيّاً، وهو عنوان المجموع والكلّي، وتُلبِس هذا العنوان على ما في الخارج استطراقاً إلى أن يعرض عليه وجوب واحد، وقلنا: إنّ العلم الإجمالي وإن كان ـ بلحاظ هذا اللباس الوحداني ـ أمره دائراً بين المتباينين، لكنّ الذي يدخل في العهدة إنّما هو ذو اللباس لا اللباس، وذو اللباس أمره دائر بين الأقلّ والأكثر، أمـّا فيما نحن فيه فلا حاجة الى أن تخلق النفس عنواناً وحدانيّاً تلبسه على ما في الخارج؛ وذلك لأنّ الدخيل في الواجب في باب الشروط إنّما هو تقيّد الفعل بذلك الشرط، وهو معنىً حرفي مندكّ في المعنى الإسمي، ومتّحد معه في الوجود، فلا حاجة الى عروض لون الوحدة على الواجب باعتبار عنوان وحداني تخلقه النفس، فهذا فرق بين باب الأجزاء والشرائط، إلّا أنّ هذا الفرق ليس فارقاً فيما هو المقصود كما هو واضح.
وإن فرض الشرط المحتمل شرطاً لمتعلّق المتعلّق كالإيمان بالنسبة للرقبة فالصحيح أنـّه ـ أيضاً ـ يأتي في ذلك عين ما ذكرناه، من أنـّه إن لوحظ الحكم بحدوده كان دائراً بين المتباينين، ولكن الحدود لا تدخل في العهدة، فالمتعيّن هو لحاظ ذات الحكم، وعندئذ نراه دائراً بين الأقلّ والأكثر، وتوضيح ذلك: أنّ نسبة العتق إلى الرقبة أو إلى الرقبة المؤمنة معنى حرفي واقع تحت الوجوب، ويقع الكلام في أنّ هاتين النسبتين هل هما متباينتان، أو هما من قبيل الأقلّ والأكثر؟ وقد حقّقنا في بحث المعاني الحرفيّة: أنّ تباين المعاني الحرفيّة يكون بتباين بعض الأطراف. وعليه ففيما نحن فيه يكون تباين هاتين النسبتين بتباين طرفيهما، وهما: الرقبة والرقبة المؤمنة، فيجب نقل الكلام إلى متعلّق المتعلّق، وهو الرقبة والرقبة المؤمنة، وهما مطلق ومقيّد. وقد عرفت أنّ المطلق والمقيّد وإن كانا لو لوحظا بحدّيهما كانا متباينين، ولكن لو لوحظا بذاتيهما وبالمقدار الذي يدخل في العهدة فهما أقلّ وأكثر، حتّى لو
فرض الإطلاق أمراً وجوديّاً؛ لما مضى من أنّ الإطلاق ليس له ما بإزاء في محكيّ الصورة، وإنّما شغله عبارة عن أن يجعل الصورة أوسع انطباقاً وحكاية عمّا في الخارج، وبهذا يتّضح الحال في نسبة العتق إلى الرقبة وإلى الرقبة المؤمنة، فهما مع ملاحظة تلك الحدود متباينتان، ومع إلغاء الحدود تكونان أقلّ وأكثر.
ثمّ إنّ المحقّق العراقي (رحمه الله) ذكر في المقام تفصيلاً في فرض دوران الأمر بين الأقلّ والأكثر بلحاظ شرائط متعلّق المتعلّق، لكنّه يظهر ببيان نكتة التفصيل أنـّه لو تمّ لجرى في شرائط المتعلّق أيضاً، وقبل ذكر هذا التفصيل نذكر مقدّمتين:
الاُولى: أنّ تلوّن الشيء بلون الإطلاق تارة، وبلون التقييد اُخرى إنّما هو بلحاظ عالم الجعل، وأمـّا بلحاظ عالم التطبيق فلا يتّصف الشيء بالإطلاق والتقييد، وإنّما يتّصف بالفقدان والوجدان، فالرقبة مثلاً في عالم جعل وجوب العتق إمـّا مطلقة أو مقيّدة بالإيمان، وأمـّا في عالم التطبيق فهي إمّا واجدة للإيمان أو فاقدة له، ولا يتصوّر فيها الإطلاق والتقييد.
والثانية: أنّ هنا اختلافاً جوهريّاً بين الانحلال الذي نحن اخترناه في دوران الأمر بين الأقلّ والأكثر بلحاظ الأجزاء، والانحلال الذي اختاره المحقّق العراقي (رحمه الله)في ذلك؛ فإنّنا اخترنا الانحلال بلحاظ نفس التكليف، وبحسب عالم العهدة، حيث قلنا: إنّه لو لوحظ ذات التكليف ملغيّاً عنه حدوده؛ لأنّها لا تدخل في العهدة، تردّد لا محالة بين الأقلّ والأكثر، ويكون الزائد مشكوكاً بالشكّ البدوي، لكنّ المحقّق العراقي لا يقول بالانحلال بهذا المعنى، وإنّما يقول بالانحلال بمعنىً آخر، وهو (قدس سره)لم يصرّح في مقام تقريب الانحلال بذلك، ولكنّنا نقتنص هذا المبنى له من كلامه فيما اختاره فيما نحن فيه من التفصيل، فهو (رحمه الله)لا يقول بالانحلال بلحاظ نفس التكليف باعتبار عالم العهدة، فكأنّه (قدس سره)يأخذ الحدود بعين الاعتبار مثلاً، فيصبح الأمر دائراً بين المتباينين، وإنّما يقول بالانحلال بلحاظ عالم الامتثال والتطبيق؛ لأنّه لابدّ له بحسب عالم الامتثال والتطبيق من الإتيان بالأجزاء التسعة، ويشكّ في لزوم ضمّ جزء آخر إليها وعدمه، فالأمر بلحاظ عالم الامتثال والتطبيق دائر بين الأقلّ و الأكثر، ويكون الزائد مشكوكاً بالشكّ البدوي ومنفيّاً بالبراءة.
إذا عرفت هاتين المقدّمتين ظهرت لك نكتة التفصيل فيما نحن فيه، حيث فصّل المحقّق العراقي بين ما إذا كان القيد المشكوك بنحو يكون كلّ فرد من أفراد الطبيعي قابلاً للاتّصاف به كالإيمان ونحوه بالنسبة للرقبة، وبين ما لا يكون كذلك
كالهاشميّة ونحوها، بالمصير إلى البراءة في الأوّل دون الثاني، وتلك النكتة: هي أنـّه في القسم الأوّل توجد بلحاظ التطبيق رقبة يطبّق عليها الحكم، ويشكّ في لزوم إضافة وصف الإيمان إليها وعدمه، فتجري البراءة. وأمـّا في القسم الثاني فبناءً على اشتراط الهاشميّة لابدّ في مقام التطبيق من تبديل الفرد غير الهاشمي إلى فرد آخر هاشمي، لا إضافة الهاشميّة إلى الفرد الأوّل(1).
وبهذا يظهر أنـّه كان ينبغي له (رحمه الله) أن يجعل مصبّ التفصيل عنوان قدرة المكلّف على إضافة الشرط إلى الفرد الفاقد وعدمها، فيلحق مثل الإيمان عند عدم قدرة المكلّف على هداية الرقبة إلى الإيمان بمثل الهاشميّة، كما أنّ هذا التفصيل يأتي حتّى بلحاظ قيود المتعلّق.
هذا. وقد ظهر بالبيان الذي بيّناه بطلان هذا التفصيل في المقام؛ لأنّك عرفت تماميّة الانحلال في نفس التكليف، وبلحاظ ما في العهدة، ولا مساس لما ذكره من التفصيل بهذا المعنى من الانحلال، فعلى أيّ حال من الأحوال يكون ما وقع تحت التكليف من نسبة العتق إلى الرقبة أو إلى الرقبة المقيّدة مردّداً ـ لدى قطع النظر عن الحدود ـ بين الأقلّ والأكثر فتجري البراءة.
على أنّنا لو تنزّلنا عن الانحلال الذي اخترناه، والتجأنا إلى الانحلال بلحاظ عالم التطبيق والامتثال الذي اقتنصناه من كلام المحقّق العراقي (رحمه الله)، فهو لا يتمّ إلّا بإرجاعه إلى بعض ما سوف يأتي ـ إن شاء اللّه ـ من وجوه الانحلالات الحكميّة، حيث سنلجأ إلى ذلك في مورد لا يتمّ الانحلال الحقيقي الذي اخترناه في باب الأجزاء، وذاك الوجه لا يفترق في حسابه بين مثل الإيمان ومثل الهاشميّة، أو بين قدرة المكلّف على إضافة الشرط إلى الفرد الفاقد وعدمها، إذن فهذا التفصيل ممّا لا أساس له.
(1) راجع نهاية الأفكار: القسم الثاني من الجزء الثالث، ص 399 - 400.
الدوران بين التعيين والتخيير
بقي الكلام في دوران الأمر بين التعيين والتخيير.
وبما أنّ التخيير تارة يكون عقليّاً بأن يأمر بجامع عرفي بين أفراده، فيحكم العقل بالتخيير بينها؛ لتساوي نسبة الجامع إليها، واُخرى يكون شرعيّاً، كما إذا لم يكن جامع عرفي بينها يُوجّه الأمر إليه، فاستعان المولى في مقام تفهيم التخيير بمثل العطف بــ (أو) . فالكلام يقع في مقامين:
التعيين والتخيير العقلي
المقام الأوّل: في دوران الأمر بين التعيين والتخيير العقلي، وهذا تارة يكون بلحاظ المتعلّق، كما إذا دار الأمر بين وجوب الإكرام بقول مطلق، أو وجوب إكرام مخصوص، وهو الإطعام مثلاً، واُخرى بلحاظ متعلّق المتعلّق: كما إذا دار الأمر بين وجوب إطعام حيوان بالمعنى الشامل للإنسان ووجوب إطعام حيوان خاص، وهو الإنسان مثلاً.
والصحيح في كلا القسمين ـ مادمنا نفترض أنّ الجامع جامع حقيقي، فهو مطلوب ولو ضمن قسم من أقسامه ـ هو الانحلال حقيقة، والرجوع إلى البراءة بلحاظ الشكّ في الزيادة في عالم العهدة، ولا حاجة إلى التنزّل إلى الانحلال الحكمي بلحاظ عالم الامتثال والتطبيق.
وذهب المحقّق العراقي (رحمه الله)(1) إلى عدم الانحلال؛ بناءاً على مسلكه الذي مضى منّا ذكره في فرض دوران الأمر بين الأقلّ والأكثر بلحاظ الشرائط، حيث قلنا: إنّه (قدس سره) كأنّه يرى التباين بلحاظ نفس الوجوب، باعتبار إدخال الحدود في الحساب،
(1) راجع نهاية الأفكار: القسم الثاني من الجزء الثالث، ص 396 - 399، والمقالات: ج 2، ص 100 ـ 101.
فيقول بالانحلال بلحاظ عالم التطبيق بتقريب أنـّه إذا دار الأمر بين وجوب الإكرام من دون شرط زائد ووجوبه متقيّداً بتعقيبه بالدعاء مثلاً، فنحن نشير إلى شخص هذا الإكرام، ونقول: إمّا أنـّه يجوز الاكتفاء بهذا، أو يلزمنا ضمّ شيء آخر إليه، وهو تعقيبه بالدعاء، فتجري البراءة بلحاظ لزوم ضمّ شيء آخر إليه. وعليه، ففيما نحن فيه لا مجال للبراءة؛ إذ لو شككنا في أنّ الواجب هو إطعام حيوان أو إطعام إنسان لا يمكن الإشارة إلى إطعام حيوان بالخصوص بأن يقال: إمّا يجوز الاكتفاء بهذا، أو يلزمنا ضمّ شيء آخر إليه؛ حتّى نجري البراءة عن ذلك الشيء، بل إمّا يجوز الاكتفاء بهذا، أو يلزمنا تبديله بفرد آخر مباين له.
ولكنّك عرفت فيما مضى من دوران الأمر بين الأقلّ والأكثر بلحاظ الأجزاء أو الشرائط ثبوت الانحلال الحقيقي في عالم العهدة، وفي مورد يتمّ ذلك لا نقع في المشكلة التي وقع فيها المحقّق العراقي (رحمه الله).
وفيما نحن فيه يتمّ أيضاً ما ذكرناه من الانحلال الحقيقي بلحاظ عالم العهدة على تمام المباني في باب علاقة النوع بالجنس، ومن دون فرق فيما بين تلك المباني في ذلك، عدا أنـّه يقع شيء من الاختلاف في كيفيّة بيان تماميّة ما ذكرناه من الانحلال الحقيقي باختلاف تلك المباني، ونقتصر هنا على ذكر المبنى المشهور في الفلسفة التقليديّة، وتوضيح تماميّة الانحلال الحقيقي مبنيّاً عليه.
وتوضيح ذلك: أنـّه يوجد إشكال في باب النوع المحدّد بالجنس والفصل كقولهم: (الإنسان حيوان ناطق) حيث يقال: إنّ الحدّ عين المحدود، ويقال ـ أيضاً ـ: إنّ مفهوم النوع بسيط، فعندئذ يظهر الإشكال، وهو: أنـّه هل يكون كلّ من الحيوان والناطق بإزاء جزء من الإنسان أو يكون كلّ منهما بإزاء تمام الإنسان؟ فعلى الأوّل يلزم تركّب مفهوم الإنسان، وعلى الثاني تلزم وحدة مفهوم الحيوان ومفهوم الناطق؛ إذ المفروض وحدة مفهوم الحيوان مع الإنسان، ووحدة الإنسان مع مفهوم الناطق.
وأجابوا عن هذا الإشكال: بأنّ هذا التعدّد الماهوي الموجود في الحيوان الناطق موجود أيضاً بنحو الكمون والإجمال في الإنسان ـ وهذا التعدّد الماهوي لا ينافي وحدة الوجود؛ إذ ليست كلّ من الماهيتين متحصّلتين؛ حتّى يلزم من تعدّدهما تعدّد الوجود، بل الجنس ماهيّة بالقوّة تتحصّل وتتحصّص بواسطة الفصل، فلا مانع من أن تتحصّل ماهيّة واحدة ووجود واحد ـ واختلاف مفهوم النوع عن مفهوم حدّه بالوحدة والتعدّد إنّما نشأ من اختلاف اللحاظ دون الملحوظ، فتارة يلحظ بلحاظ
تفصيلي واُخرى يلحظ بلحاظ إجمالي، وذلك يشبه اختلاف الرؤية بالإجمال والتفصيل، فقد يرى الإنسان الحديقة برؤية الوحدة والإجمال، وقد يراها برؤية التفصيل وتعدّد الأشياء المتكثّرة من الأوراد والأشجار والأغصان وغيرها.
والخلاصة: أنّ الاختلاف هنا اختلاف لحاظي، لا اختلاف في الملحوظ، ولذا قالوا: إنّ الجنس والفصل أجزاء للحدود، دون المحدود. هذا ما ذهبوا إليه في المقام.
وعليه نقول: إنّ الجنس والنوع إذا لاحظناهما بما لهما من حدّ الكمون والتفصيل كانا متباينين، لا أقلّ وأكثر، فالإنسان بما أنـّه يكمن فيه الحيوان يباين الحيوان الملحوظ بالتفصيل لا بالكمون، لكنّ هذا الحدّ الإجمالي والتفصيلي ليس هو الذي يدخل في العهدة، وإنّما الذي يدخل في العهدة هو ذات المحدود والملحوظ، والنسبة بينهما بما هما ذات المحدود والملحوظ هي نسبة الأقلّ والأكثر، فتأتّي تلك الماهيّة التي هي بالقوّة ـ أعني الحيوان ـ في العهدة قطعيّ، وتأتّي مقدار زائد عليه فيها ـ وهو الفصل ـ مشكوك.
التعيين والتخيير الشرعي
المقام الثاني: في دوران الأمر بين التعيين والتخيير الشرعي، وبما أنّ الحال يختلف فيه باختلاف المباني في باب التخيير الشرعي، فلذا نتكلّم فيه على كلّ واحد من المباني المهمّة في باب التخيير الشرعي وهي ما يلي:
المبنى الأوّل في باب التخيير الشرعي هو: القول بأنّه عبارة عن عدّة وجوبات مشروطة، فكلّ عِدْل منها واجبٌ بشرط ترك الباقي، وعليه فمعنى الشكّ في كون العتق مثلاً واجباً تعيينياً أو تخييرياً: هو أنـّه هل يكون وجوبه مطلقاً أو مشروطاً بفرض عدم الصوم والإطعام؟، وهذا يعني أنّنا نعلم تفصيلاً بوجوب العتق في حالة عدم الصوم والإطعام، ونشكّ في وجوبه في حالة الصوم أوالإطعام، فنجري البراءة عن وجوبه في تلك الحالة، وبكلمة اُخرى: أنّنا نجري البراءة عن إطلاق الوجوب.
ولا يقاس إطلاق الوجوب بإطلاق الواجب، فإنّ إطلاق الواجب لم يكن تكليفاً زائداً بخلاف إطلاق الوجوب، والوجوب المشروط مع الوجوب المطلق وإن كانا بحدّهما المشروطي والإطلاقي متباينين، لكنّ الذي يدخل في العهدة هو المحدود لا الحدّ، وذات الوجوبين تكون النسبة بينهما نسبة الأقلّ والأكثر، نظير ما
مرّ من أنّ الواجب المطلق والواجب المقيّد متباينان بحدّهما الإطلاقي والتقييدي، لكنّ العبرة بذات المحدود، وهو مردّد بين الأقلّ والأكثر، فالعلم الإجمالي على هذا المبنى منحلّ حقيقة.
إلّا أنـّه ناقش في هذا الانحلال المحقّق النائيني(رحمه الله)(1)؛ لأنّه فرض مشروطيّة هذه الوجوبات في مرحلة البقاء دون الحدوث، وأنّ كلّ عِدْل من الوجوبات التخييرية واجب ما لم يأتِ بالآخر، فذكر في المقام: أنـّه لو صام مثلاً فقد شكّ في سقوط وجوب العتق عنه، لا في أصل حدوثه، والبراءة إنّما تجري في الشكّ في أصل حدوث التكليف، وأمـّا مرحلة السقوط فهي مرحلة الاشتغال لا البراءة.
ويرد عليه:
أوّلاً: أنّنا لا نساعد على أن يفرض جزميّاً كون الاشتراط في مرحلة البقاء، بل لا أقلّ من احتمال كونه في مرحلة الحدوث، فمن صام مثلاً كشف ذلك عن عدم وجوب العتق عليه من أوّل الأمر، ولو بنحو الشرط المتأخّر.
وثانياً: هبّ أنّنا سلّمنا أنّ الاشتراط يكون في مرحلة البقاء، فيقع الشكّ في سقوط التكليف وبقائه، لا في حدوثه وعدم حدوثه، لكنّنا لا نسلّم اختصاص دليل البراءة بالشكّ في الحدوث دون الشكّ في البقاء، بل مهما كان الشكّ في أصل التكليف سواء كان بلحاظ حدوثه أو بلحاظ انبساطه بقاءً تجري البراءة، بغضّ النظر عن فرض تقدّم استصحاب بقاء التكليف على البراءة؛ وذلك لإطلاق دليلها وعدم مبرّر لتخصيصها بالقسم الأوّل، وأنـّما نقول في الشكّ في الامتثال بعدم جريان البراءة؛ لأنّ الشكّ في الحقيقة لا يكون في فعليّة التكليف، بل في فاعليّته كما مرّ بيانه.
وقد تحصّل ممّا ذكرناه: أنّ العلم الإجمالي بالأمر التعييني أو الأمر التخييري بناءً على رجوعه إلى أوامر مشروطة منحلّ انحلالاً حقيقيّاً.
إلّا أنّ هذا الانحلال إنّما هو بلحاظ العلم الإجمالي الواضح في المقام. ولكنّ المحقّق العراقي (رحمه الله) أبدى في المقام علماً إجماليّاً آخر(2)، وبلحاظه لا يتمّ هذا الانحلال الحقيقي، وهذا العلم الإجمالي نؤجّل بيانه إلى ذيل المبنى الرابع من
(1) راجع فوائد الاُصول: ج 3، ص 156، وأجود التقريرات: ج 2، ص 215.
(2) راجع نهاية الأفكار: القسم الثاني من الجزء الثالث، ص 289.
المباني في الوجوب التخييري الذي هو مختار المحقّق العراقي (رحمه الله)، فإنّ هذا العلم الإجمالي مشترك الورود بين المبنيين، ونشير هنا إلى أنـّه إذا امتنع الانحلال الحقيقي في المقام رجعنا إلى الانحلال الحكمي، بناءً على قوانين الاقتضاء، وكون تساقط الاُصول بملاك التعارض.
المبنى الثاني: ما اختاره المحقّق الخراساني (قدس سره) في بعض أقسام الواجب التخييري وهو: أن يفرض ـ أيضاً ـ إرجاعه إلى وجوبات مشروطة بعدد الأطراف، كما في المبنى الأوّل بفرق أنـّه في المبنى الأوّل لم يكن إطلاق لا للخطاب ولا للملاك، ولكن في هذا المبنى يفرض ثبوت الملاك في كلٍّ من العِدْلين مطلقاً، ولكن المولى لم يأمر بالإتيان بكلا العِدْلين جمعاً؛ لتزاحم في باب الأغراض، إمـّا من باب أنّ الملاكين متنافيان في مقام التحصيل خارجاً، أو من باب أنّ إيجابهما جمعاً مناف لمصلحة التسهيل(1).
وعلى هذا المبنى لابدّ من الاحتياط؛ للعلم بالملاك الملزِم؛ وتمحّض الشكّ في القدرة على التحصيل، أو الترخيص في المخالفة لمصلحة التسهيل، ومثل هذا الشكّ ليس مؤمِناً(2).
المبنى الثالث: ما اختاره السيّد الاُستاذ (3) ويتراءى من كلمات المحقّق النائيني (رحمه الله)(4) ـ على تشويش واضطراب في كلماته ـ وهو إرجاع التخيير الشرعي
(1) راجع الكفاية: ج2، ص 226 بحسب الطبعة المشتملة على تعليقة المشكيني.
(2) لا يبعد القول بأنّ احتمال عدم مطلوبيّة تحصيل الملاك لتزاحمه بمصلحة التسهيل كاف في إجراء البراءة الشرعيّة، بل لعلّه كاف في إجراء البراءة العقليّة أيضاً، وإلّا للزم عدم إجرائها حينما تكون مطلوبيّة شيء مقطوعاً بها مع التردّد بين الوجوب والاستحباب، فإنّ مجرّد كون الشيء ذا ملاك مطلوب محرّك للمولى لإبرازه كاف في إيجابه لولا التسهيل، مهما فرض الملاك خفيفاً؛ إذ لا داعي لتفويته لو لم يكن مزاحماً بمصلحة إحساس المكلّف بالحرّية والتسهيل.
(3) راجع المحاضرات: ج 4، ص 40. وراجع ـ أيضاً ـ مصباح الاُصول: ج 2، ص 454، وأيضاً الدراسات: ج 3، ص 284.
(4) لا يخفى أنّ صريح كلام المحقّق النائيني (رحمه الله) ينفيه، راجع أجود التقريرات: ج 1،
←