إلاّ أنّ الظاهر: أنّ هذا الكلام غير صحيح؛ وذلك لأنّ واقع طرفَي النسبة هنا من موجودات عالم النفس الحضوريّة؛ إذ إنّ أحدهما عبارة عن النسبة التامّة الكامنة في جملة المدخول، وهي النسبة التصادقيّة، والتي مضى: أنّها ليست خارجيّة، بل هي من مخلوقات عالم الذهن؛ لأنّ الموجود في الخارج إنّما هو الاتّحاد، لا التصادق، ومن الواضح: أنّ جميع مخلوقات عالم الذهن موجودة بالوجود الحضوريّ لدى النفس. وثانيهما عبارة عن نفس المستفهِم، ومن الواضح: أنّ النفس موجودة لدى النفس بالوجود الحضوريّ. نعم، بإمكان النفس أن تصوّر نفسها بواسطة الذهن، فيكون لها وجود حصوليّ أيضاً، ولكن النفس ـ على أيّ حال ـ حاضرة لدى نفسها بالوجود الحضوريّ، وإذا كان كلا طرفي النسبة موجودين بالوجود الحضوريّ لدى النفس، فبإمكان النفس ـ لا محالة ـ أن تخلق نسبة بينهما، وهي النسبة الاستفهاميّة، فالبرهان الذي مضت إقامته على تحليليّة النسب المأخوذة من الخارج لا يأتي هنا؛ فإنّ ذاك البرهان يمكن أن يبيّن ببيان: أنّ النسبة الذهنيّة التي تريد أن تحاكي الخارج لو كانت واقعيّة، لما كان يخلو أمرها من إحدى صور ثلاث: إمّا أنّها هي نفس النسبة الواقعيّة الأصليّة، أو صورة عنها (وبتعبير مشهور الفلاسفة: انتقلت ماهيتها من دون وجودها الخارجيّ إلى الذهن)، أو مماثلة لها.

والشقّ الأوّل باطل؛ لأنّ ما في الخارج يستحيل أن ينتقل بوجوده الخارجيّ إلى الذهن.

والشقّ الثاني باطل؛ لأنّ النسبة ليس لها تقرّر ماهوي قبل وجودها المندكّ في وجود الطرفين، أو قل: قبل وجود الطرفين، فكيف يصوّرها الذهن باستقلالها، أو تنتقل الماهية إليه؟! على أنّ أثر النسبة وهو إلصاق أحد الطرفين بالآخر وإبطال التفكّك إنّما هو لواقع النسبة، لا لصورتها.

والشقّ الثالث باطل؛ لأنّ نشأة الذهن تباين نشأة الخارج، فيستحيل لها أن تخلق المماثل لما في الخارج من دون أخذ الصورة، أو انتقال الماهية.

←

فإذا بطلت كلّ الشقوق الثلاثة انحصر الأمر في تصوير الذهن لمجموع ما في الخارج من النسبة والطرفين، فتصبح النسبة في الذهن ـ لا محالة ـ جزءاً تحليليّاً، لا واقعيّاً. وهذا معنى نقصانها.

وهذا البرهان ـ كما ترى ـ لا ينطبق على المقام، فإنّ الصادق في المقام من تلك الشقوق الثلاثة هو الشقّ الأوّل، وهو: أنّ نفس النسبة الواقعيّة الأصليّة حاضرة لدى النفس، لا بانتقال من الخارج إليها، بل بحضور واقع الطرفين الأصليّين لديها، وهما: النفس والنسبة التامّة الكامنة في المدخول.

فإن قلت: إنّ هذا البيان يتمّ في المتكلّم، ولا يتمّ في السامع، فلا ريب أنّ السامع يفهم من المتكلّم المستفهِم كلاماً تامّاً في حين أنّ تلك النسبة الأصليّة الاستفهاميّة ليست حاضرة لدى نفس السامع؛ لأنّ نفس المستفهِم التي هي طرف لهذه النسبة ليست من الموجودات الحضوريّة لدى نفس السامع، وعليه يعود ما يشبه البرهان الماضي على تحليليّة النسبة في نفس السامع؛ لأنّها لو كانت نسبة واقعيّة لما كان يخلو أمرها من أحد الشقوق الثلاثة الماضية. والأوّل منها باطل لعدم حضور نفس تلك النسبة لدى نفس السامع، والثاني منها باطل؛ لأنّ تلك النسبة التي كانت في نفس المتكلّم لم يكن لها تقرّر ماهوي قبل الوجود حتّى توجد الماهية، أو صورة عن تلك النسبة في ذهن السامع، والثالث منها باطل؛ لأنّ ذهن غير المستفهم لا يستطيع أن يخلق نسبة استفهاميّة حقيقيّة بين شخص آخر غير نفسه والمستفهَم عنه.

قلت: تماميّة الكلام لدى السامع لا معنى لها هنا، إلاّ أخذ صورة عن كلام تامّ، ومن ثمّ التماميّة بلحاظ المدلول التصديقيّ أيضاً. وتوضيحه: أنّ النسبة الاستفهاميّة في نفس المستفهِم كانت واقعيّة لا تحليليّة كما مضى بيانه، فكلام المستفهم دلّ على مطلب تامّ تصوّراً، ودلّ أيضاً في مستوى الإرادة الجدّيّة على الاستفهام الواقعيّ، أو قل: النسبة الاستفهاميّة الواقعيّة لا التحليليّة، والسامع يأخذ هذه النسبة مع طرفيها بتصوير واحد في

←

ذهنه على مستوى الدلالة التصوّريّة، فتكون النسبة هنا تحليليّة، ولكن بما أنّ هذه الصورة الوحدانيّة صورة منتزعة من كلام مشتمل على النسبة التامّة، فالسامع ـ لا محالة ـ يتصوّر ويصدّق بوجود ذاك الكلام التامّ في نفس المتكلّم، فالفرق بين وضع السامع هنا ومن يتصوّر مثل «نار في الموقد» هو: أنّ الثاني لم يكن صورة منتزعة ممّا يشتمل على نسبة تامّة؛ إذ لا معنى للتماميّة والنقصان في النسبة الخارجيّة، وإنّما هما من صفات النسبة في النفس، ولو سمع أحد كلمة «نار في الموقد» من متكلّم، فانتزع صورة عمّا في نفس المتكلّم، فالموجود في نفس المتكلّم لم يكن نسبة تامّة كي ينتزع السامع صورة عن كلام مشتمل على النسبة التامّة. أمّا في المقام، فقد كانت النسبة واقعها عبارة عن نسبة تامّة في نفس المستفهم، والسامع انتزع بذهنه صورة عمّا في نفس المتكلّم من كلام مشتمل على نسبة تامّة، فستكون الدلالة التصوّريّة والتصديقيّة لدى السامع متعلّقة بالكلام التامّ لا محالة.

فإن قلت: إنّ النسبة الاستفهاميّة الواقعة بين النفس الحاضرة لدى نفس المستفهم ونسبة المدخول الحاضرة لديها أيضاً يستحيل أن تكون تامّة وواقعيّة؛ لأنّ هذا يساوق فرض الاثنينيّة بين طرفيها، في حين أنّ النفس بكلّ ما لديها من الاُمور الحاضرة أمر وحدانيّ بسيط، إذن فالنسبة التامّة لا تتعقّل إلاّ في عالم الذهن؛ لأنّ الذهن يصوّر صورتين مختلفتين عمّا في الخارج، ويخلق نسبة بينهما مع حفظ تعدّد الصورتين.

قلت: إن كان المقصود بهذا الكلام: أنّ الصور التي يلتقطها الذهن من طرفي النسبة متعدّدة حقيقة، فهذا غفلة عن أنّ ذاك الذهن أيضاً متّحد مع ما يأخذها من الصور، وهو أيضاً بسيط، فكيف يخلق النسبة فيما بين تلك الصور؟! فكما يقال في باب الذهن: إنّ بساطته لا تنافي نوع كثرة في عين الوحدة والبساطة، كذلك نقول في النفس: إنّ بساطتها لا تنافي نوع كثرة فيما بين الاُمور الحاضرة لديها في عين الوحدة، وليس الذهن الذي يصوّر الأشياء إلاّ مرتبة من مراتب النفس أيضاً.

←

وإن كان المقصود: أنّه في موارد تصوير الذهن يكون ذو الصورة الخارجيّ متعدّداً حقيقة، وبما أنّ الذهن يرى الصورة المنطبعة فيها من الخارج خارجيّة، فلهذا يراها متعدّدة، ويخلق النسبة فيما بينها، قلنا: إنّنا إمّا أن ننقل الكلام إلى الصور المتعدّدة التي يصوّرها الذهن من النفس التي لا شكّ في بساطتها، من قبيل ما لو انتزع الذهن في النفس صورة أنا، وقال: أنا محبّ لعليّ بن أبي طالب(عليه السلام)، في حين أنّ صفة حبّه لعليّ بن أبي طالب(عليه السلام) متّحدة مع النفس فلسفيّاً، وإمّا أن نقول في جميع موارد النسب التصادقيّة التي تكون بمعنى انطباق عناوين متعدّدة على معنون واحد خارجاً، كما في «زيد قائم»: إنّ الصور برغم تعدّدها بمعنىً من المعاني منتزعة من أمر خارجيّ واحد، وفي الخارج لا يوجد التعدّد بينهما، بل يوجد الاتّحاد، فرجعنا مرّة اُخرى إلى كثرة الصور في عين الاتّحاد مع الذهن وبساطة الذهن.

ثُمّ إنّ الذي رجّحناه في المقام من كون مثل: «هل زيد قائم» مشتملاً على نسبتين: نسبة تصادقيّة في مدخول «هل»، ونسبة استفهاميّة تامّة بين المستفهِم والنسبة المستفهم عنها أولى ممّا رجّحه اُستاذنا الشهيد(رحمه الله) من اشتماله على نسبة واحدة، وهي النسبة التصادقيّة في وعاء الاستفهام؛ وذلك لما نحسّ به بالوجدان من أنّ حالة الاستفهام، أو التمنّي، أو الترجّي تتعلّق بالنسبة التصادقيّة، فهي في طول النسبة التصادقيّة، لا أنّها أوعية لتلك النسبة، وقصد الحكاية أيضاً يتعلّق بالنسبة التصادقيّة، فكأنّما الواضع وضع أدوات الاستفهام والتمنّي والترجّي لدلالة تصوّريّة على تلك الحالات أو النسب، واستغنى بذلك عن وضع شيء للدلالة التصوّريّة على قصد الحكاية، فبقيت دلالة الجملة الخبريّة على قصد الحكاية متمحّضة في مستوى التصديق.

وما ندّعيه من دلالة الوجدان على الطوليّة بين الاستفهام والنسبة التصادقيّة يكون أوضح جلاءً فيما يسمّى بالاستفهام التصوّريّ الذي يكون جوابه بتعيين الفرد، لا بنعم أو لا، كما في قولنا: «أزيد قائم أم عمرو»؛ إذ من الواضح هنا: أنّ أصل النسبة التصادقيّة ←

مفروغ عنها، ويتعلّق السؤال بتعيين أحد الفردين من النسبتين التصادقيّتين.

ويصعب توجيه ذلك بافتراض النسبة التصادقيّة في وعاء الاستفهام، إلاّ بإرجاع ذلك إلى سؤالين كالتالي: هل زيد قائم؟ هل عمرو قائم؟ في حين أنّه من الواضح: أنّ هذا السؤال ليس منحلاًّ إلى سؤالين، بل هو سؤال واحد فرضت فيه أصل النسبة التصادقيّة في وعاء التحقّق مثلاً مفروغاً عنها، وتعلّق السؤال بتعيين إحدى المفردتين من تلك النسبة.

وأوضح من ذلك في عدم الانحلال مثل قولنا: «مَن القائم؟» حيث دُمج طرف النسبة التصادقيّة مع الاستفهام في كلمة واحدة وهي «مَن».

أمّا توجيه: أنّ كلمة واحدة، وهي كلمة «مَن» كيف دلّت على معنىً اسميّ ومعنىً حرفيّ في وقت واحد؟ فيكون بالافتراض التالي:

وهو: أنّ كلمة «مَن» الاستفهاميّة وضعت للمعنى الاسميّ المتّصف بوقوعه طرفاً لنسبة مستفهم عن تعيينها، فدلّت بالملازمة على تلك النسبة.

(1) لا يخفى: أنّ مثل هذا البيان يمكن ذكره في القسم الآخر من الإنشاء أيضاً الذي ليست ضمن صيغة مشتركة بين الإنشاء والإخبار، وذلك بأن يقال: إنّ «هل زيد قائم؟» استفهام عن النسبة التصادقيّة في وعاء التحقّق، فهو لا يستفهم عن النسبة التصادقيّة

←

بلحاظ وعاء الاستفهام، ولا عن النسبة التصادقيّة بلحاظ وعاء الترجّي مثلاً، ولا عن ذات الموضوع أو المحمول، وإنّما يستفهم عن النسبة التصادقيّة بين الموضوع والمحمول بلحاظ وعاء التحقّق، فإنّها هي المشكوكة لديه، والنسبة التصادقيّة ليست لها حصص أو أوعية مختلفة، بل وعاؤها دائماً عبارة عن وعاء التحقّق، فتارة يحكى عنها، واُخرى يسأل عنها، أو تتمنّى، أو تترجّى مثلاً.

وقد اتّضح بكلّ ما ذكرناه: أنّ خير ما يمكن أن يقال في الإنشاءات غير المشتركة مع الإخبار في الصيغة: إنّ حرف الإنشاء من قبيل: «هل» أو «ليت» أو «لعلّ» مفاده نسبة استفهاميّة، أو نسبة التمنّي، أو الترجّي مثلاً بين النسبة الموجودة في المدخول وبين الشخص المستفهم، أو المتمنّي، أو المترجّي، وهي نسبة تامّة؛ لأنّ موطنها الذهن، فإنّها نسبته متقوّمة بطرفين: أحدهما ذهنيّ بحت، وهي النسبة الموجودة في المدخول، والآخر نفس المستفهم، أو المتمنّي، أو المترجّي الثابتة في ذهنه بالوجود الحضوريّ.

هذا في مثل الاستفهام، وأمّا في مثل الأمر، فأفضل ما يمكن أن يقال في المقام ما قلناه في تعليق سابق عن المحقّق الإصفهانيّ(رحمه الله) من وجود نسبة تامّة بعثيّة ثلاثيّة الأطراف بين الأمر والمأمور والفعل، وكذلك في النهي نقول: إنّه توجد نسبة زجريّة تامّة ذات ثلاثة أطراف. ففرّق بين الصيغ الإنشائيّة غير المشتركة مع الإخبار التي يكون فرقها عن الإخبار بمجرّد دخول أداة عليها كأداة الاستفهام أو التمنّي، أو غير ذلك، فتلك الأداة تدلّ فيها على نسبة جديدة، وتكون نسبة المدخول طرفاً من طرفيها، وبين الصيغ الإنشائيّة التي يكون فرقها عن الإخبار في الهيئة، كالأمر والنهي، فلا توجد فيها نسبتان تامّتان، بل توجد فيها نسبة تامّة واحدة ذات أطراف ثلاثة.

هذا، والذي اخترناه هنا من كون صيغة الأمر أو النهي دالّة على نسبة تامّة بعثيّة أو زجريّة ثلاثيّة الأطراف أولى من الاحتمالات الآتية، وهي ما يلي:

1 ـ أن يختار ما أفاده اُستاذنا الشهيد(رحمه الله) فيما سيأتي ـ إن شاء الله ـ في صيغة الأمر،

←

من أنّ صيغة الأمر تدلّ على نسبة بعثيّة ناقصة بين المادّة وذات مّا، وهيئة الجملة تدلّ على النسبة التصادقيّة بين ذات مّا وزيد مثلاً.

وهذا مبنيّ على افتراض النسبة البعثيّة محاكاة للبعث التكوينيّ باليد مثلاً، فلها منشأ خارجيّ، فتصبح ناقصة، لكن الظاهر أنّ النسبة البعثيّة في الذهن أمر مستقلّ، وموطنها الأصليّ هو الذهن، ولا نحسّ بالمحاكاة عن بعث خارجيّ، وقد مضى أنّ كلّ نسبة يكون مولدها وموطنها الأصليّ هو الذهن لا الخارج تكون نسبة تامّة.

2 ـ أن يختار مثل ما أفاده اُستاذنا الشهيد(رحمه الله) في الاستفهام من دلالة الجملة الاستفهاميّة بمعونة أداة الاستفهام على النسبة التصادقيّة في ظرف الاستفهام، فكذلك نقول في جملة الأمر مثلاً: إنّها تدلّ على النسبة التصادقيّة في ظرف الطلب.

وهذا عيبه: أنّ الاستفهام استفهام عن النسبة التصادقيّة بلحاظ وعاء الخارجالتي هي محلّ شكّ المستفهم، وليس بلحاظ وعاء الاستفهام تصادق بين الموضوع والمحمول.

3 ـ أن يختار مثل ما اخترناه في الاستفهام من أنّه يدلّ على نسبة استفهاميّة تامّة بين طرفين: أحدهما المستفهِم، والآخر النسبة التصادقيّة الموجودة في الجملة المستفهم عنها، فيقال في الأمر أيضاً: إنّه يدلّ على نسبة بعثيّة تامّة بين طرفين: أحدهما الأمر، والآخر النسبة التصادقيّة الموجودة بين المادّة والفاعل التي ليست بمعنى وحدة المعنون، بل بمعنى وحدة المركز.

وهذا عيبه: أنّنا نحسّ بوجداننا بأنّ المأمور ركن مباشر في نسبة الأمر، وكذلك المأمور به، وهذا بخلاف باب الاستفهام الذي يكون الركن المباشر للاستفهام فيه عبارة عن المستفهم عنه، لا عن خصوص موضوع المستفهم عنه، أو محموله، وليس المستفهم عنه إلاّ عبارة عن النسبة التصادقيّة المفروضة بين الموضوع والمحمول.

(1) مع فرض فرق بين كلمة «يا» وكلمة «أدعو»، وهو أخذ الدلالة في «يا» على ما في النفس من الإنشاء على مستوى الدلالة التصوّريّة في الموضوع له؛ ولذا لم يكن مشتركاً بين الإنشاء والإخبار.

(1) يمكن افتراض كون حرف النداء موضوعاً لنسبة ندائيّة، أو دعوتيّة، أونوع من النسبة الطلبيّة تختلف عن التنبيه التكوينيّ، وتكون هذه النسبة مولدهاالأصليّ الذهن، فهي نسبة تامّة، أحد طرفيها الداعي باعتباره حاضراً لدى نفسه، والثاني المدعوّ باعتبار حضور صورته لدى نفس الداعي، شبيهاً بما شرحناه في النسبة الاستفهاميّة.

(1) راجع فوائد الاُصول، ج 1، ص 54 ـ 59 بحسب طبعة جماعة المدرّسين بقم، وأجود التقريرات ج 1، ص 28 ـ 29.

(1) ولا بأس بالحديث في نهاية المطاف عن ثمرة بحث المعاني الحرفيّة ولو مختصراً.

وليس المقصود بالثمرة الثمرة العمليّة التي تنتج بالفعل أثراً عمليّاً لكلّ فقيه؛ إذ ربّ فقيه يرى لنفسه دليلاً آخر يثبت ما أراد استفادته من بحث المعنى الحرفيّ في المورد الفلانيّ، أو يرى مناقشة في أصل تلك الثمرة، أو يرى مبنىً في بحث آخر غير بحث الحروف يوجب إلغاء تلك الثمرة، ولكن كلّ هذا لا يعني جواز حذف بحث المعاني الحرفيّة عن قاموس علم الاُصول، بل يضطرّ الفقيه إلى بحث المعاني الحرفيّة، وبحث تلك النكاتوالمباني الاُخرى، كي يثق بالنهاية إلى النتيجة التي يفتي بها؛ إذ من المحتمل إذا بحث أن لا يقتنع بتلك النكتة التي ما أبقت مورداً للثمرة، وبالتالي يصبح بحث الحروف منتجاً له.

والثمرات التي يمكن تفريعها على بحث الحروف على ثلاثة أقسام:

القسم الأوّل: ما قد يترتّب على أصل بحث المعنى الحرفيّ، ونذكر لذلك مثالين:

المثال الأوّل: ما قد يقال من أنّ الوجوب المستفاد من صيغة الأمر؛ أو من جملة الأمر لا يمكن أن يُقيّد بقيد، فوجوب الحجّ مثلاً لا يمكن تقييده بالوقت المخصوص، وبالتالي سيتقدّم الوجوب على وقت الحجّ، ويكون الوقت قيداً للمادّة لا للهيئة، ويستنتج من ذلك وجوب المقدّمات المفوّتة من قبل أوان الواجب؛ لأنّ وجوب ذي المقدّمة فعليّ من قبل الوقت، فيترشّح الوجوب على المقدّمات. والوجه في عدم إمكان تقييد الهيئة: إمّا القول بأنّ المعنى الحرفيّ جزئيّ؛ لأنّ الموضوع له فيه خاصّ، فلا يقبل التقييد، أو القول بأنّ المعنى الحرفيّ لا يمكن الالتفات إليه، بمعنى: أنّه مندكّ في الأطراف، وليس له استقلال ذاتيّ كي يمكن تقييده.

ومثل هذه الثمرة كافية في ضرورة بحث المعنى الحرفيّ وإن كان للفقيه والاُصوليّ طُرقاً لمناقشتها، إلاّ أنّه ـ كما ـ قلنا لو لم يبحثها كيف يناقشها؟!

فمثلاً قد يقول القائل: نحن لدينا طرق اُخرى للوصول إلى وجوب المقدّمات المفوّتة

←

كلزوم فوات غرض المولى في وقته على تقدير ترك المقدّمات قبل الوقت.

أو يقول القائل: إنّ الاندكاك بالمستوى المانع عن الالتفات المستقلّ، أو التقييد إنّما هو في النسب الناقصة؛ لأنّ وجودها تحليليّ بحت، لا واقعيّ. أمّا الوجوب الذي يستفاد من النسبة التامّة فليس تقييده مستحيلاً؛ لأنّ له وجوداً واقعيّاً في الذهن.

أو يقول القائل: إنّ كون الموضوع له خاصّاً، وكون المعنى الحرفيّ جزئيّاً إنّما هو بلحاظ أطرافه التي تَقَوُّم النسبة بها، لأنّه لو قشّر المعنى الحرفي عنها لم يبقَ شيء، ولو لم يقشّر عنها لم نحصل على الجامع الحقيقيّ. أمّا بلحاظ القيود الاُخرى العَرَضيّة، فبالإمكان تقييد المعنى الحرفيّ بها.

إلاّ أنّ كلّ هذه الأجوبة لو تمّ بعضها لا يمنع ـ كما قلنا ـ عن ضرورة بحث المعاني الحرفيّة.

المثال الثاني: ما قد يقال في مفهوم الشرط من توقّفه على تعليق سنخ الحكم على الشرط، كي ينتفي بانتفاء الشرط سنخ الحكم، فيثبت المفهوم، إلاّ أنّ تعليق سنخ الحكم محال؛ لأنّ مفاد الهيئة معنىً حرفيّ جزئيّ، فلا يدلّ إلاّ على شخص الحكم، أو لأنّه معنىً اندكاكيّ لا يقبل الإطلاق والتقييد.

وهب أنّ فقيهاً اُصوليّاً يناقش في ذلك: إمّا بإنكار المفهوم، حتّى بعد فرض إمكان الإطلاق في المعنى الحرفيّ؛ وذلك للقول بأنّ الجزاء نسبته إلى الشرط كنسبة المحمول إلى الموضوع، والإطلاق إنّما يتمّ في الموضوع لا في المحمول، فقولنا مثلاً: «إنّ النار حارّة» إنّما يدلّ على أنّ النار بكلّ أقسامها تحمل الحرارة، لا على أنّ النار تحمل جميع أقسام الحرارة.

وإمّا بإنكار كون جزئيّة المعنى الحرفيّ مانعة عن الإطلاق والتقييد؛ لما أشرنا إليه من أنّ جزئيّة المعنى الحرفيّ إنّما هي بلحاظ أطرافها الركنيّة، لا بلحاظ قيود اُخرى تُعرض عليها، وبإنكار كون معنى الهيئة التامّة مندكّاً بنحو يستحيل إطلاقه وتقييده، إلاّ أنّ كلّ هذا

←

لو تمّ لم يمنع عن ضرورة بحث المعنى الحرفيّ كما أشرنا إليه.

القسم الثاني: ما قد يترتّب على الفرق الجوهريّ بين النسب التامّة والنسب الناقصة، ونذكر لذلك مثالاً، وهو: دعوى الفرق بين مفهوم الشرط ومفهوم الوصف، بالإيمان بالأوّل وإنكار الثاني، ببيان: أنّ أداة الشرط تدلّ على النسبة الشرطيّة التامّة بين طرفين: أحدهما: نسبة الجزاء، والثاني: نسبة الشرط. وبما أنّ نسبة الجزاء علّقت على الشرط نجري فيها الإطلاق لإثبات أنّ المعلّق سنخ الحكم، فيثبت المفهوم، في حين أنّه لو بدّل قوله: «إن كان الرجل عالماً فأكرمه» بقوله: «أكرم الرجل العالم» فهنا ليست النسبة بين الرجل والإكرام تامّة، ولا يوجد هناك ما يدلّ على تعليقها على العلم، ويبقى أن يقال في تقريب المفهوم: إنّنا نجري الإطلاق في الرجل الواجب إكرامه بلحاظ وقوعه طرفاً للنسبة الناقصة مع العالم، فيقال بمقتضى الإطلاق: إنّ كلّ رجل يجب إكرامه يكون مقيّداً بكونه عالماً، وبهذا يثبت المفهوم، وهو: أنّ الرجل الذي لا يكون عالماً لا يجب إكرامه، ولكن يرد على ذلك: أنّ النسبة بين الرجل والعالم نسبة ناقصة، فقد أصبح الموصوف والصفة حصّة واحدة، فلا معنى لإجراء الإطلاق في الموصوف وحده؛ لأنّه اندكّ ضمن الحصّة، فلا يجري الإطلاق إلاّ في الحصّة، ومعنى إطلاق الحصّة وجوب إكرام كلّ رجل عالم، أمّا عدم وجوب إكرام غير العالم كما لو كان الرجل جاهلاً ولكنّه كان عادلاً مثلاً، فغير معلوم.

القسم الثالث: ما قد يترتّب على الخلاف في فهم حقيقة غُصن من أغصان الحروف، من قبيل: معنى أداة الشرط مثلاً، فقد يقال: إنّ أداة الشرط تجعل الشرط ركناً ثالثاً للنسبة الموجودة بين الموضوع والمحمول في الجزاء، وقد يقال: إنّ أداة الشرط تعلّق نسبة الجزاء التي ليس لها إلاّ رُكنان: الموضوع والمحمول، على الشرط، فعلى الثاني قد يتمّ مفهوم الشرط لإجراء الإطلاق في النسبة المعلّقة على الشرط لإثبات أنّ المعلّق سنخ الحكم، في حين أنّنا لو قلنا: إنّ النسبة في الجزاء أصبحت ثلاثيّة الأركان، ثالثها الشرط، لم يكن انتفاء الشرط إلاّ موجباً لانتفاء هذا الشخص من الحكم، فيبطل المفهوم.

←

الأسماء المبهمة:

ولنختم الحديث في هذا الفصل عن كلام حول الأسماء المبهمة كالموصولات والضمائر وأسماء الإشارة، حيث قد يقال فيها أيضاً بأنّ الوضع فيها عامّ والموضوع له فيها خاصّ، كما قيل في الحروف والهيئات، فينبغي تثليث البحث عن الحروف والهيئات بالبحث عن الأسماء المبهمة.

وقد مشى الآخوند الخراسانيّ(رحمه الله) في هذا القسم نحو مشيه في الحروف والهيئات، فذكر: أنّ بالإمكان إرجاع الفرق بين الأسماء المبهمة وغيرها في الوضع، لا في الموضوع له، ويكون فرقه في الوضع بلحاظ طور الاستعمال، فأسماء الإشارة وضعت ليشار بها إلى معانيها، وكذا بعض الضمائر، كما أنّ بعض الضمائر وضعت ليخاطب بها المعنى. والإشارة والتخاطب يستدعيان التشخّص، لا أنّ التشخّص نتج من كون المستعمل فيه أو الموضوع له خاصّاً (راجع الكفاية، ج 1، ص 16 بحسب طبعة المشكينيّ).

وأورد عليه السيّد الخوئيّ(رحمه الله) بأنّنا حتّى لو سلّمنا الاتّحاد الذاتيّ بين المعنى الحرفيّ والاسميّ، وكون اللحاظ الآليّ والاستقلاليّ ملحوظين في مقام الاستعمال، وغير مأخوذين في الموضوع له لا نقبل بمثل ذلك في الإشارة إلى المعنى. والفرق بين الموردين هو: أنّ لحاظ المعنى في مرحلة الاستعمال ضروريّ لابدّ منه، سواء أخذه الواضع قيداً للموضوع له أو لا؛ لأنّ الاستعمال فعل اختياريّ للمستعمل، متوقّف على لحاظ المعنى واللفظ، فلا يلزم على الواضع أن يجعل لحاظ المعنى ـ آليّاً كان أو استقلاليّاً ـ قيداً للموضوع له، بل يكون ذلك عبثاً ولغواً بعد ضرورة وجوده في مقام الاستعمال، ولكن الإشارة إلى المعنى ليست ممّا لابدّ منه في مرحلة الاستعمال، حتّى يستغني الواضع من أخذها قيداً في الموضوع له، فإنّ المقصود بالإشارة إن كان هو نفس استعمال اللفظ في المعنى، والدلالة باللفظ على المعنى، فهذا غير مخصوص بأسماء الإشارة وما يلحق بها، بل يشترك فيها جميع الألفاظ، وإن كان أمراً زائداً على الاستعمال،

←

فلابدّ للواضع من أخذه في الموضوع له؛ إذ ليس هو كلحاظ المعنى الذي لابدّ منه في مقام الاستعمال، فإنّ الاستعمال بدونه ممكن.

والتحقيق: أنّ الوضع الذي هو عبارة عن التعهّد يشمل واقع الإشارة والتخاطب في المقام، فكلّ متكلّم تعهّد في نفسه بأنّه متى ما قصد تفهيم معاني أدوات الإشارة والتخاطب يُقرن بالاستعمال واقع الخطاب، أو واقع الإشارة باليد، أو الرأس، أو العين مثلاً، فبدون الإشارة أو الخطاب لا توجد للّفظ دلالة على معناه.

هذا، وبما أنّ كلمة «هذا» أو «هو» وضعت لواقع المفرد المذكّر، أعني به كلّ مفهوم كلّيّ أو جزئيّ يكون مذكّراً، لا لمفهوم المفرد المذكّر بأن يصبح لفظ «هذا» مرادفاً للّفظ «المفرد المذكر»، إذن فيكون الوضع عامّاً والموضوع له خاصّاً، وكذلك الحال في باقي أسماء الإشارة والضمائر (راجع المحاضرات، ج 1، ص 90 ـ 91).

وأورد السيّد الاُستاذ(رحمه الله) على كلّ ما مضى بما يلي، وذلك بناءً على النقل الوارد في كتاب السيّد الهاشميّ حفظه الله (بحوث في علم الاُصول، ج 1، ص 337 ـ 338):

أوّلاً: أنّ ما أفاده السيّد الخوئيّ(رحمه الله) من التفصيل بين لحاظ الآليّة أو الاستقلاليّة في الاستعمال والإشارة أو التخاطب في المقام بإمكان استغناء الواضع عن أخذ الأوّل في الموضوع له؛ لأنّه لابدّ منه في الاستعمال بخلاف الثاني، غير صحيح، فإنّ ما لابدّ منه في الاستعمال إنّما هو أصل لحاظ المعنى، أمّا كونه آليّاً في الحروف أو استقلاليّاً في الأسماء، فليس ممّا لابدّ منه. فهذا أيضاً بحاجة إلى أخذه من قبل الواضع مثلاً. والشيخ الآخوند(رحمه الله)لم يقل بنفي أخذ ذلك بحسب الوضع من قبل الواضع، وإنّما قال بأنّ آليّة اللحاظ أو استقلاليّته لدى الاستعمال مأخوذة بلحاظ الوضع في نفس العلقة الوضعيّة، لا في الموضوع له، ويفترض ذلك أيضاً في الإشارة والتخاطب أيضاً.

نعم يرد على الآخوند(رحمه الله) أنّ تقييد العلقة الوضعيّة بقيد ما من دون تضيّق في الموضوع له على التصوّرات الصحيحة لحقيقة الوضع غير ممكن، وأنّ دعوى الترادف في المعنى

←

والموضوع له بين كلمة «هذا» وكلمة المفرد المذكّر مثلاً خلاف الوجدان.

وثانياً: أنّ فرض أخذ واقع الإشارة أو التخاطب من قبل الواضع في الموضوع له ـ كما أفاده السيّد الخوئيّ(رحمه الله) ـ مبنيّ على مبناه من مسلك التعهّد، وكون الدلالة الوضعيّة تصديقيّة، وقد أوضحنا نحن بطلان هذا المسلك.

ويقول(رحمه الله) على ما في كتاب السيّد الهاشميّ: والصحيح: أنّ كلمة «هذا» تستبطن الإشارة بلا إشكال؛ لشهادة الوجدان اللغويّ بذلك، ولكن لا بمعنى وضعها لمفهوم الإشارة، فإنّ مفهوم الإشارة ليس إشارة، كما أنّ مفهوم النسبة ليس نسبة، ولا بمعنى وضعها لواقع الإشارة الذي هو فعل من النفس، ونحو توجّه خاصّ⁽¹⁾؛ لأنّ هذا يعني كون الكلمة ذات مدلول تصديقيّ بحسب وضعها، وقد أبطلنا ذلك، ولا بمعنى وضعها للمقيّد بواقع الإشارة، لا على نحو دخول القيد والتقيّد، ولا على نحو دخول التقيّد وخروج القيد؛ لأنّه يستبطن أيضاً محذور الرجوع إلى التعهّد والدلالة التصديقيّة، بل توضيح ما نقوله من استبطان كلمة «هذا» للإشارة هو: أنّ الإشارة نحو نسبة وربط مخصوص بين المشير والمشار إليه، والنسبة الإشاريّة مع مفهوم الإشارة تكون تماماً كالنسبة الابتدائيّة مع مفهوم الابتداء، وكما أنّ النسبة الابتدائيّة لها صورة ذهنيّة في مرحلة المدلول التصوّريّ، كذلك تلك النسبة الإشاريّة، ولفظة «هذا» موضوعة لكلّ مفرد مذكّر واقع طرفاً لهذه النسبة الإشاريّة، لا بمعنى: أنّ الواقع الخارجيّ للإشارة مأخوذ، ليلزم انقلاب الدلالة الوضعيّة إلى التصديقيّة، بل الإشارة بما هي أمر نسبيّ تصوّريّ مأخوذة على حدّ سائر

←

ــــــــــــــــــــــــــــــــــ

(1) لا يخفى أنّ ما مضى منّا نقله من محاضرات الشيخ الفيّاض كان عبارة عن فرض الإشارة بمثل اليد أو الرأس أو العين، لا الإشارة بمعنى توجّه خاصّ من النفس، ولكن من الواضح: أنّ هذا التعبير الوارد هنا عن اُستاذنا(قدس سره) أدقّ وأنسب لمقام السيّد الخوئيّ(رحمه الله)، وكأنّه المقصود من التخاطب أيضاً، بمعنى: أنّه قصد بالتخاطب نحو توجّه خاصّ من النفس.

النسب الحرفيّة في مرحلة المدلول التصوّريّ. ونفس الشيء يقال في التخاطب أيضاً، فإنّه يحقّق نسبة معيّنة تخاطبيّة على الوجه المذكور، وعلى هذا الأساس يكون الوضع في المبهمات من قبيل الوضع العامّ والموضوع له الخاصّ.

أقول: إنّ عدم كون الواقع الخارجيّ للإشارة مأخوذاً قيداً في الموضوع له؛ لأنّه يلزم من ذلك انقلاب الدلالة الوضعيّة إلى التصديقيّة، بل المأخوذ صورة ذهنيّة عن واقع الإشارة، قد ينقض بالنسبة التصادقيّة في مثل «زيد قائم»؛ فإنّ الهيئة تعطي للذهن واقع النسبة التصادقيّة، لا صورة عنها، ومع ذلك لم تنقلب الدلالة الوضعيّة إلى التصدّقيّة، فإنّ المقياس في انقلابها إلى التصدّقيّة إنّما هو فرض رجوع الوضع إلى التعهّد، ومع عدمه لا تكون الدلالة الوضعيّة كاشفة كي يحصل بها التصديق، ومجرّد إعطاء واقع النسبة لا يعني الكشف.

ولكن يحتمل أن يكون المقصود في المقام هو: أنّه بما أنّ النسبة التصادقيّة كان بالإمكان خلق مثلها في ذهن السامع، فكون الهيئة موضوعة لواقع النسبة التصادقيّة لم يكن بمعنى الكشف عنها، ولكن النسب التي لا يمكن خلقها في ذهن السامع برغم كونها ذهنيّة الموطن بلحاظ نفس المتكلّم، وذلك كالإشارة والتخاطب، وكالاستفهام على تفسير مضى منّا للاستفهام، فهنا لا معنى لفرض كون الوضع معطياً لواقع النسبة، إلاّ أن يكون الواضع كاشفاً عن واقع النسبة. وهذا رجوع إلى الدلالة التصديقيّة، إذن فمعنى إعطاء الوضع للنسبة إلى ذهن السامع إعطاؤه لصورة ما عنها إلى ذهن السامع ولو تحليليّة. أمّا ما يوجد في نفس المتكلّم، فلا ينبغي الإشكال في أنّه عبارة عن واقع النسبة كما قلناه في الاستفهام.

ثُمّ إنّ السرّ في عدم كون مجرّد الإشارة كلاماً تامّاً برغم أنّها ذهنيّة الموطن وغير تحليليّة هو: أنّ الإشارة لابدّ لها من هدف عقلائيّ، لا يتمّ بمجرّد الإشارة، وهو الإخبارعن حالة للمشار إليه مثلاً، أو الأمر بإيجاد، أو نحو ذلك، فليس النقصان هنا

←

بمعنى تحليليّة النسبة في ذهن المتكلّم، بل بمعنىً آخر. وهذا نظير ما قاله اُستاذنا الشهيد(رحمه الله)في نسبة النداء، حيث فرضها تحليليّة، ولكن في نفس الوقت كان يعتبر الكلام تامّاً بمعنىً آخر من التماميّة، غير واقعيّة النسبة، وكان ذاك المعنى عبارة عن أنّ الهدف المقصود من الكلام وهو التنبيه قد حصل.

بقي الكلام في الأسماء الموصولة. والظاهر أنّها أيضاً موضوعة بالوضع العامّ والموضوع له الخاصّ لكلّ أمر واقع طرفاً للنسبة الناقصة بين الموصول والصلة، والتي تدلّ عليها هيئة الموصول والصلة.

وقد تقول: لماذا تكون نسبة الموصول والصلة ناقصة مع أنّها ذهنيّة المولد؟

ولكن الجواب ما مضى منّا في نسبة الوصف والموصوف، من أنّ البرهان إنّما دلّ على نقصان كلّ نسبة ذهنيّة تكون خارجيّة المولد، ولم يقم البرهان على أنّ كلّ نسبة ذهنيّة المولد لابدّ وأن تكون واقعيّة وتامّة.

ثُمّ إنّه قد اتّضح بكلّ ما ذكرناه السرّ في أنّ الأسماء المبهمة دائماً تتلوّن بلون المورد، ولا يمكن أن يجرى فيها الإطلاق بأكثر ممّا يناسبه المورد بحجّة أنّ المورد لا يخصّص الوارد، فمثلاً لو كان الحديث بين شخصين عن عدد من الرمّانات، فقال أحدهما لصاحبه: «إنّي اُحبّ ما هو أكبر» لم يكن لصاحبه أن يحمل هذا الكلام على إطلاقه في كلّ شيء يستفيد منه أنّه يحبّ في جميع الفواكه، أو الأطعمة، أو في كلّ الأشياء ما هو أكبر. والسّرّ في ذلك: أنّ الأسماء المبهمة موضوعة بالوضع العامّ والموضوع له الخاصّ لأيّ معنىً يشير إليه المتكلّم مثلاً، أو يريده طرفاً للصلة، فأوّلاً يجب تحديد ذاك المعنى الذي جعل طرفاً للصلة، أو مشار إليه مثلاً بمناسبات المورد، وبعد ذلك يصحّ التمسّك بإطلاق ذاك المعنى المفهوم بمناسبات المورد لأفراده، أو لحالاته.

وقد يقال ببيان آخر لتوضيح تلوّن المبهمات بلون موردها لو تمّ لم يختصّ بالمبهمات بالمعنى المصطلح المذكور في المقام بل يشمل حتّى مثل كلمة «شيء» وما شاكل ذلك

←

ممّا يكون مبهماً، بمعنى كون سعة مفاده فوق ما يؤلف قصده في الموارد المتعارفة، وإن كان يقصد مفاده بسعته الواسعة في بعض الموارد التي تناسب ذلك من قبيل: ﴿إنّ الله على كلّ شيء قدير﴾، وعندئذ يقال: إنّه في المورد الذي لا يناسب إرادة تلك السعة كما هو الغالب ينصرف عرفاً ذاك المبهم إلى دائرة المورد، ولا يفهم منه الإطلاق بالقدر المعقول من الإطلاق، فحينما يقول القائل مثلاً في مورد الأطعمة: «إنّي لا اُحبّ شيئاً» حمل ذلك على الأطعمة، لا على كلّ ما يعقل دخوله في دائرة عدم الحبّ.

وعلى أيّ حال، فسواء تمّ هذا البيان أو لم يتمّ، فلا إشكال في أنّ المورد يبطل إطلاق الأسماء المبهمة بالمعنى المصطلح لهذه الكلمة كالموصولات؛ وذلك لما عرفت من أنّ الموضوع له فيها خاصّ، فالمعنى المقصود من تلك الكلمة يجب أوّلاً تعيينه بقرينة المورد، ثُمّ إجراء الإطلاق ومقدّمات الحكمة في دائرة ذاك المعنى المقصود.