43

المتصورة في الشفاعات الخرافية.

الرابعة:

انه ذكر بالنسبة للقسم العالمي من الأديان أن أصحابه يعرفون كيف يموتون أكثر مما يعرفون كيف ينتصرون، وطبّقه على المسيحية الواقعية التي تربي أتباعها على الزهد بالدنيا والاهتمام بخلاص الروح من أسر هذه المتع الزائلة، وعدم المساهمة بالتالي في تحقيق أهداف المجتمع في النصرة والعزة.

وهذه التصورات ـ التي طبقها على ما افترضه هو ـ مسيحية واقعية بعيدة كل البعد عن الاسلام.

فإن الاسلام يعتبر الجهاد في سبيل النصر الاسلامي وعزة المجتمع المسلم وتطبيق أهداف الاسلام في المجتمع من أفضل العبادات. ومما لا شك فيه أن الدوافع الحركية في هذا السبيل تتجاوز كثيراً الدوافع المصلحية الضيقة للنصر.

إن الانتصار في خلد المسلم يعني دفع عجلة التقدم الانساني ذي المسيرة الواحدة عبر التاريخ الى هدفها النهائي العظيم، وهو تحقيق المجتمع الكامل العابد الموحد المتنعم بكل خصائص السعادة الحقيقية. وكل مسلم مكلف في تحقيق أقصى ما يمكن في هذا السبيل.

44

وما أكثر النصوص الواردة المؤكدة على الإعداد الكامل لذلك من مثل:

﴿وأعدوا لهم ما استطعتم من قوة ومن رباط الخيل(1).

ان المؤمن ليهتم بمصالح مجتمعه أكثر من اهتمامه بذاته ومصالحها، ومن هنا كان الزهد في الاسلام عملية تحرير من أسر المصالح الدنيوية الضيقة وعلوّاً معنوياً للنفس عليها، فلا يأسى على ما فاته ولا يبطر بما حصل عليه منها.

إن النظم الاسلامية كفيلة بتنظيم الحياة وبتسييرها وإقامة العدل وإسعاد المجتمع على أفضل الأشكال، وهذا مما يحتاج الى دراسة مستقلة واسعة لسنا في هذا الكتاب بصددها إلا بقدر ما يرجع الى أساس نظام الحكم في الاسلام.

الخامسة:

طرح (روسو) موضوع عداء الدين الإقليمي للآخرين وإلقائه روح التمزق بين البشر.

والواقع أن علينا أن نتوقع هذا التمزق مع تحكم المقاييس المادية في الأنظمة الاجتماعية، أما إذا رجعنا الى الاسلام وتوحيده للمقاييس الإنسانية تحت عنوان (رضا الله) فقد حق لنا أن نتوقع السلام



(1) سورة الأنفال الآية 60.

45

السلام وعدم التمزق.

أما موقف الاسلام ـ في المرحلة التي تسبق توجيهه للعالم ـ من غير معتنقيه، فإنه يختلف عما تصوره (روسو) بالنسبة للدين الاقليمي:

في أن الاسلام ـ وإن كان ينظر بعداء إلى من يخالفه ـ لكن هذا لا يعني السماح بقتله، بل إذا تجاوزنا المشركين الذين هم معاندون لإنسانيتهم، يسمح الاسلام للمتدين الكتابي بالبقاء على دينه على شروط معينة عادلة.. وربما فضل الإحسان الى هؤلاء كما هو مبين في محله.

على أن هذا العداء له مبرره المنطقي في ضوء ما قلناه في الكلمة الثانية والرابعة من تقييم الدين على أساس الواقع وضمانه للعدالة وإسعاد المجتمع، فإذا أثبت الدين واقعيته وقيامه على ضوء أسس العدل والمصالح الواقعية فإن أي مخالفة له في الواقع تعني مخالفة العدالة الحقيقية والمصلحة الواقعية للإنسانية.

وبعد هذا نقول: إن الاسلام بكل ما يمتلكه من خصائص حقق انتصاراً عظيماً في مجال توحيد السلطتين الدينية والدنيوية، الأمر الذي فشلت فيه المسيحية ـ كما يؤكد ذلك روسو ـ ويمدح النبي محمداً (صلى الله عليه وآله) على هذا الأساس ويظن ان ذلك من عبقريته وبراعته الادارية، غافلاً عن أن المجال ليس مجال عبقرية وبراعة انسانية، بل هو قائم على أساس طبيعة الاسلام وروحه الحقيقية، مما نزل

46

على النبي محمد (صلى الله عليه وآله) بالوحي.

يقول روسو بهذا الصدد: "لما كان يوجد دائماً أمير وقوانين مدنية، فقد نتج عن هذه السلطة المزدوجة نزاع أبدي في الاختصاص جعل أي سياسة صالحة مستحيلة ـ في الدولة المسيحية ـ ولم يصل الناس الى معرفة نحو من يجب أن يلتزموا بالطاعة أللسيد أم للقسيس؟… وكان لمحمد نظرات صائبة جداً، فقد أحسن ربط نظامه السياسي، ومادام شكل حكومته قد دام في ظل خلفائه، فإن هذه الحكومة كانت واحدة تماماً وصالحة في هذا، وحين أصبح العرب مزدهرين ومثقفين وبالتالي مخنثين فإن البرابرة أخضعوهم، وعندئذ بدأ الانقسام بين السلطتين من جديد. وعلى الرغم من أن هذا الانقسام لدى المسلمين أقل ظهوراً منه لدى المسيحيين فإنه موجود فيهم في كل مكان وخاصة في شيعة علي، وهناك دول كالفرس لا ينفك ظاهراً فيها"(1).

هذا، وروسو يعالج مشكلة الفصل بين السلطتين بسحق سلطة الدين وتمييعه وتلخيصه في كلمات مختصرة، وهو علاج صحيح لو كان المنظور إليه هو المسيحية التي ينظر إليها، أما علاج المشكلة الحقيقي فهو عبارة عن توحيد السلطتين الذي قام به الاسلام على ضوء تعاليم السماء لا لمجرد براعة الرسول (صلى الله عليه وآله) في الادارة.



(1) العقد الاجتماعي، جان جاك روسو.

47

كيف نفهم الوطن؟

ما يستنتج من النص المتقدم لروسو هو:

أن الوطن عبارة عن الأرض التي يعيش عليها جماعة شكلوا أطرافاً للعقد الاجتماعي وأنشأوا شكلاً من أشكال الدولة.

ولكن هذا المفهوم عن الوطن يرفضه التصور الاسلامي للدولة ـ كما سيأتي عرضه ـ وإنما الوطن عند الاسلام هو كل بلاد المسلمين، حيث تحكمها دولة إسلامية واحدة بقانون إسلامي واحد شرعته لها السماء، ولم يقم على أساس من تعاقد اجتماعي وأمثاله.

ولا يمكننا تصور دول إسلامية عديدة في حال وجود الامام (عليه السلام)، أما في حال غيبته فيمكن تصور مناطق عديدة تحكمها رئاسات، ولكنها كلها تطبق النظام الاسلامي بما فيه من تشريعات، وهي جميعاً تحكم بالنيابة عن الامام (عليه السلام).

وعليه.. فليست لدينا في التصور الاسلامي أوطان متعددة وانما هناك وطن إسلامي واحد هو ما يدعى في الفقه الاسلامي (دار الاسلام)، ونقترح حصر التعبير عن الأرض الاسلامية بهذا الاصطلاح، وقصر التعبير بالوطن على مجال أحكام المسافر حيث يختلف حكم المسافر في وطنه (أي الأرض التي يقيم بها) عنه في حالة سفره الى أماكن أخرى.

48

والذي يدعونا الى هذا الاقتراح هو ما يحمله مصطلح الوطن العام من إيحاءات غربية تبرر اختلاف الوطنين على أساس اختلاف العقد الاجتماعي للمجموعتين اللتين تسكنان على قطعتين من الأرض، أو على أساس الاختلاف القومي او العنصري أو الجغرافي أو حتى مجرد اختلاف مناطق النفوذ القائم على أساس القوة العسكرية ونحو ذلك. هذا، بينما يرى الاسلام أن الفاصل الحقيقي بين الوطنين هو الإيمان والكفر لا غير.

الملاحظات على الديموقراطية:

استعرضنا فكرة الديموقراطية وما ادعته من مبررات وجدانية وما أجابت به عن بعض العقبات التي طرحت في وجهها وعرفنا مركز الدين في هذه الأطروحة، ونعود الآن لنعرض العقبات والملاحظات مرة أخرى بصياغة توضح أن الديموقراطية لا تملك لها جواباً. وهي كما يلي:

الملاحظة الاولى:

سحق حقوق الأقلية

فإن الديموقراطية تؤدي الى سحق حقوق الأقلية، بعد أن لم نكن نملك ضماناً معقولاً على موافقة الجميع على أية قضية مطروحة حتى قضية الالتزام بمبدأ الأكثرية، فمع افتراض وجود أقلية ترفض

49

الموافقة على هذا المبدأ، كيف نتصرف معها؟

وهنا يتصدى جان جاك روسو للقول بأن الدولة تقوم فيما بين المشتركين في العقد الاجتماعي، أما هذه الأقلية فتعود غريبة بين المواطنين، وإذا صممت بإرادتها الحرة على البقاء في الاقليم فإن ذلك يعني رضاها في الدخول في العقد والخضوع للسيادة، فلا تبقى لدينا مشكلة اسمها مشكلة الأقلية.

لكن السؤال المحير هو عن الداعي لتخييرها بين الإقامة في الاقليم، وهذا يعني خضوعها للسيادة، أو الرحيل عنه، وعدم ترك خيار ثالث لها، وهل اعترفت هي أصلاً بالدولة وقدرتها على وضع هذا الخيار أمامها حتى تلزم باعترافها؟ ان لها أن تبقى في الاقليم دون ان يعني ذلك أي تسليم وخضوع للسيادة والعقد الاجتماعي.

ولا معنى هنا لأن نفترض انقطاع الروابط تماماً بين جماعة الغرباء الذين يسكنون الاقليم والجماعة التي دخلت في العقد الاجتماعي فشكلت الدولة، فلا تبقى أية مشكلة في البين.

لا معنى لذلك، فإن كل دولة لابد وأن تحدد نوعية علاقة مواطنيها بغيرهم، وتضع أسلوباً لعيش غير المواطنين في كنفها وتفرض عليها حدوداً معينة. فإذا كان الأمر كذلك ثار السؤال مرة أخرى عن مبرر تحديد حرية هذا الانسان الذي لم يوافق على العقد وتنفيذ ولاية

50

الدولة عليه، رغم أنه لا يعترف بها ولم يشترك في عقد يبررها! إن الديموقراطية بأزاء هذا لا تمتلك أي جواب مقنع.

الملاحظة الثانية:

رأينا في الملاحظة الأولى أن الأكثرية لابد وأن تتحكم برأي الأقلية بلا مبرر في النظام الديموقراطي.

وما نلاحظه هنا هو عكس هذا الأمر ـ مما يشدد النكير على الديموقراطية ـ ونعني به تحكّم الأقلية برأي الأكثرية في نهاية الأمر.

ولكن كيف يتم ذلك؟!

انه مع افتراض وجود تفاوت مالي أو اختلاف في المزايا الأخرى كالدهاء والعلم والنفوذ السياسي والاجتماعي والديني وأمثال ذلك في المجتمع، يعود من الطبيعي أن توجد هناك أقلية تمتلك بعض هذه المزايا.

كما أن من الطبيعي أن تسخّر هذه الفئة الممتازة إمكاناتها المالية والسياسية والاعلامية والدينية وغيرها في سبيل شراء الأصوات أو التمويه على الرأي العام وجره للموافقة على تحقيق رغبات الأقلية، وبالتالي التحكم في اتجاهات رأي الأكثرية.

أما ادعاء علاج هذا القص بتطبيق مبدأ المساواة ـ ولو كانت مساواة نسبية ـ في المال أو في القدرة والقوة فلا تمارس القوة إلا بتأثير من مركز الدولة أو السلطة القانونية ـ فهو أمر لا يحل المشكلة

51

بتاتاً؛ ذلك أن مبدأ المساواة لا يتم إلا على أساس قيام الدولة بتطبيق مخطط اقتصادي واسع الأبعاد، وفرضه بمختلف الأساليب وبتنظيمه للقوى.. هذا، ونحن لازلنا نتحدث عن مبررات قيام الدولة بفرض أي سلطة على الشعب.

على أن مجرد فرض تفاوت ما ـ ولو كان نسبياً ـ في مجتمع غير شيوعي يؤدي لا محالة لإمكانية استغلال الأصوات بالشراء أو بالدعاية والتمويه.

إلا أن يدعي أنصار الديموقراطية أن الحكومة بنفسها تقوم بسد الطريق على هذه الفئة القليلة وتمنعها من التأثير بالمال.

ولكن يعود هنا ما قلناه من أننا مازلنا نتحدث عن مبرر تسلط الحكومة نفسها، فكيف ندعي انها تقوم بإعمال سلطتها في تحقيق شرعية الانتخابات ونزاهتها، وهي ـ أي الحكومة بنفسها ـ تفتقد المبرر الشرعي لنفوذها؟!

على أننا إذا افترضنا وجود سلطة حكومية تمنع عن استغلال الأقلية لقدراتها ضد الأكثرية لم يكن لدينا ما يضمن عدم تسخير هذه السلطة لقدراتها المالية والسياسية والإعلامية لصالحها هي بمختلف الأساليب.

اما بالنسبة الى المجتمع الشيوعي الذي يفترض انعدام (الحكومة) فيه فإنه ـ لو فرض وجوده الخارجي فرضاً لا واقع له ـ

52

خارج عن موضوع بحثنا هذا حول شكل الحكومة.. ولو ركزنا على مرحلة ما قبل انعدام الحكومة فلا أقل من أن نجد القوة الحاكمة فيه هي الأقلية الحزبية التي تستغل الأكثرية بما تشاء.

هذا، بغض النظر عن أن أصل تنفيذ الشيوعية أو الاشتراكية (التي هي مقدمة لها فرضاً) لا يتم إلا بواسطة حكومة صارمة، ونحن مازلنا نتساءل عن المبرر الوجداني لولاية أية حكومة ونفوذ أمرها على الأمة.

والواقع أن الحكومة البروليتارية التي ينادي بها الشيوعيون تشملها ملاحظاتنا الواردة على الديموقراطية، لأنها ـ كما تدعي ـ ديموقراطية في دائرة البروليتاريين، وملاحظاتنا الواردة على الدكتاتورية لأنها دكتاتورية بالنسبة للآخرين ولكنها فوق الملاحظات حسب ما يدعون من ابتنائها على الجبرية التاريخية طبقاً لنظرية "المادية التاريخية"، فإن ما يخرج عن دائرة الاختيار لا معنى للبحث عن كونه عدلاً أو ظلماً، وإنما العدل ما اقتضته المادية التاريخية في كل زمان والظلم ما رفضته هذه المادية. وهذه النظرية قد نوقشت في مجال آخر، حيث ثبت أن إرادة الإنسان لها دور أصيل في صنع التاريخ وليست وسائل الإنتاج هي الأساس الوحيد.

الملاحظة الثالثة:

ولعل هذه الملاحظة رغم أنها اعتراض على بعض أقسام الديموقراطية لا تشكل مناقشة لبعض أقسامها الأخرى، مادمنا نحصر

53

شكل الحكم في أشكالها الوضعية.

وهي تركز على أن التصويت وتجميع الآراء ان كان نافعاً ـ بغض النظر عن الملاحظات الأخرى ـ فإنما ينفع من ناحية الاستجابة لمقتضى الضمير والأخلاق من ناحية حساب حقوق الكل عند سن القوانين، إلا أنه ليس سبيلاً مضموناً للحفاظ على مصالح المجتمع ومعرفة العلاج الأنجح والنظام الأصلح، بل ان الأسلم من هذا السبيل هو التركيز على جماعة من الخبراء وذوي الرأي الحصيف، وترك الأمر إليهم ليتشاوروا ويتبادلوا الأفكار لينتخبوا أفضل حل للمشاكل الاجتماعية. اما الرجوع الى الشعب كله، فمعناه تسليم الحل الى مجموع كبير أكثره يسيطر عليه الجهل والهوى، وربما ضاع الحق بين فوضى الأصوات وعجيجها.

هذا إذا فرضنا التصويت المباشر للناس على سَنّ القوانين، أما إذا افترضنا أن الاختيار وقع على تعيين مجموعة من الممثلين والنواب يمتازون بالخبرة والموضوعية، فإن الخطب سيكون أهون. إلا أننا مع ذلك لا نملك ما يضمن لنا موضوعيتهم الكاملة، سواء اختار الشعب تعيينهم عن طريق القرعة أو اختار تعيينهم عن طريق الانتخاب والتصويت.. فالقرعة لا معنى لكونها معينة للأكثر نزاهة منهم، والتصويت الذي تم عليهم لا يضمن ذلك أيضاً، بعد أن كان مجرد تجميع لعدد من الأصوات التي يسيطر على أكثر أصحابها الجهل والهوى.

54

وعلى أي حال، فإننا لو غضضنا النظر عن العلاج السماوي لكان لنا أن نفضل أسلوب انتخاب الخبراء وذوي الرأي على غيره من الأساليب.

الملاحظة الرابعة:

وهنا نتساءل عن طرف العقد الاجتماعي مع الحكومة، هل هم الموجودون من الأحياء (ولنطلق عليهم اسم "الشعب") أو أن الطرف هو شخص معنوي أوسع من الموجودين من الاحياء وهو يشمل على الأقل القادمين (ولنطلق عليه اسم "الأمة")؛ فمن هو صاحب السيادة، هل الشعب أو الأمة؟ وهذان مسلكان مختلفان في الديموقراطية.

قال الدكتور عبد الحميد متولي في كتابه (الاسلام ومبادئ نظام الحكم)(1)، وذلك في مقام بيان أهمية التفرقة بين مبدأ سيادة الشعب ومبدأ سيادة الأمة ما لفظه (مع حذف التعبيرات الأجنبية بالحروف الأجنبية):

تبدو هذه الأهمية في مسألتين:

الأولى: ان الانتخاب يعد طبقاً لنظرية سيادة الشعب حقاً، وذلك نظراً لأن السيادة تعد ملكاً للمواطنين الذين يعيشون الآن؛ أي أن كل مواطن يمتلك جزءاً منها. وبناء على ذلك يصبح له الحق



(1) ص 200 ـ 203.

55

أن يشترك في شؤون السلطان (أي السيادة)، أما إذا أخذنا بنظرية سيادة الأمة فإن الانتخاب يعد (طبقاً للرأي الراجح) بمثابة وظيفة أو سلطة قانونية على حد تعبير بعض الفرنسيين؛ أي أن الناخب، إنما يتولى طبقاً لهذه النظرية اختصاصاً لحساب الأمة لاحقاً لحسابه الخاص، فشأنه شأن من يقوم بأداء وظيفة عامة، ويترتب على ذلك أن يصبح للمشرع الحق في أن يضع من الشروط والقيود (على الفرد من أجل أن يكون ناخباً) ما يراه كفيلاً بحسن أداء هذه الوظيفة.

الثانية: وهذه هي النتيجة الأكثر أهمية المترتبة على هذه التفرقة، وهي أن هاتين النظريتين (نظرية سيادة الشعب ونظرية سيادة الأمة) صورتان مختلفتان؛ فنظرية سيادة الشعب لا تجيز الأخذ بأساليب الحواجز وسياسة التوازن أو على حد التعبير الفرنسي (الفرامل والقوى الموازنة) وذلك خلافاً لنظرية سيادة الأمة.

* وتفسيراً لما تقدم نقول: انه يغدو جائزاً ومشروعاً ـ بناءً على نظرية سيادة الأمة ـ أن يعمل الدستور على الوقوف في وجه النزوات أو الرغبات الوقتية التي قد تبدو من جانب الأغلبية البرلمانية؛ أي أن يعمل على إرجاء إصدار أمثال تلك القرارات، حتى يستطاع الاطمئنان والتأكد من أن تلك القرارات تعبر عن إرادة ثابتة متولدة

56

من تفكير وروية لا عن نزوات وخواطر وقتية، إرادة يصح وصفها بأنها تعبر عن المصالح والإرادة الحقيقية للأمة، التي تشمل ـ كما قدمنا ـ الأجيال القادمة الى جانب الجيل الحاضر.

وبناءً على ذلك، فإنه يصبح من الجائز لدى أصحاب نظرية سيادة الأمة ان يكون للسلطة التنفيذية "حق الاعتراض" (أو ما يطلق عليه حق الفيتو)(1) على قرار البرلمان.

كما أنه يصبح جائزاً مشروعاً، لدى أصحاب هذه النظرية، أن يتكون البرلمان من مجلس آخر الى جانب مجلس النواب الذي يمثل الأمة، إذا كان ذلك المجلس الآخر (ويطلق عليه عادة مجلس الشيوخ) يهدف الى تمثيل تلك "الإرادة الثابتة" التي أشرنا إليها (أو كما يعبر عنها الفقهاء الفرنسيون: اتجاهات الرأي العام الطويلة المدى) فطالما كان هذا المجلس الآخر معارضاً لرأي مجلس النواب فإنه يمكن القول إذاً في هذه الحالة بأن سيادة الأمة لم يعبر عنها بعد بتلك "الارادة الثابتة" التي تعد معبرة عن الارادة الحقيقية للأمة، أو بعبارة أخرى عن سيادة الأمة.

* اما لدى أصحاب نظرية "سيادة الشعب" (التي يرجع



(1) يقصد به هنا ـ كما صرح في الهامش ـ الفيتو التوقيفي الذي يترتب فيه على الاعتراض مجرد توقيف القرار لإعادة النظر فيه، بحيث لا يمكن صدور القانون إلا بعد الموافقة عليه من البرلمان بأغلبية خاصة تزيد عن الأغلبية العادية التي تصدر بها القرارات.

57

مصدرها كما قدمنا الى روسو)(1) فإن الأمر بالعكس؛ إذا ان إرادة الأغلبية يجب احترامها وتنفيذها، دون حاجة الى البحث عما إذا كانت تمثل "ارادة ثابتة" صادرة عن الأمة.. وبناءً على ذلك فإنه لا يجوز لدى أصحاب هذه النظرية أن يكون للسلطة التنفيذية حق الفيتو، كما لا يجوز أن يتكون البرلمان من مجلسين، بل يجب أن يقتصر في تكوينه على مجلس واحد (اللهم إلا في حالة الدولة التعاهدية أو الفيدرالية).

* يرى روسو أن نواب الشعب لا يصلح أن يكونوا إلا خاضعين لإرادة الشعب، يصدر إليهم الناخبون تعليماتهم ورغباتهم التي يجب على أولئك النواب تنفيذها، كما ان للناخبين حق عزل أولئك النواب متى شاؤوا.

ومن ذلك يُرى أن روسو يأخذ بنظرية الوكالة الإلزامية التي تعد منافية للديموقراطية النيابية (الغربية)(2).



(1) إشارة الى أول كلامه الذي لم ننقله هنا.

(2) ذكر هنا في الهامش ما نصه:

لا يفوتنا هنا أن نشير الى ان من خصائص النظام النيابي في الديموقراطية الغربية الكلاسيكية أن لأعضاء البرلمان قسطاً من الاستقلال عن الناخبين في ممارسة سلطتهم.. لأن النواب يعدون ممثلين للأمة (أي للمصالح العليا التي تضم الأجيال القادمة) لا ممثلين لمجرد إرادة الناخبين الحاليين. ويترتب على ذلك أنه ليس للناخبين املاء ارادتهم على النواب ولا حق عزلهم.

58

هذا هو المقدار الذي أردنا نقله من عبارة الدكتور عبد الحميد متولي.

*. *

وعلي أي، فإن قال أنصار الديموقراطية إن طرف العقد هم (الشعب) ـ أي الموجودون فعلاً ـ ثار التساؤل عن حقوق القادمين من الأفراد، وكذا الموجودين القاصرين حين يبلغون سن الانتخاب القانونية، وما هو المبرر لاختصاص حق السيادة بالموجودين البالغين فعلاً؟

فإذا قيل ان القادمين والبالغين في المستقبل عندما يرون القانون على خلاف مصلحتهم لهم أن يبدلوه لو شكلوا الأكثرية، أما ما داموا الأقلية فلا أشكال إلا ما قيل سابقاً من سحق الأكثرية لحقوق الأقلية، وانه لم تثبت موافقة الأقلية للأكثرية حتى في مجال "مبدأ الأكثرية" نفسه، فيؤدي الأمر الى سحق حقوقهم والتحكم بمصالحهم.

فإن الجواب عن ذلك يتوضح إذا أدركنا وجوه الفرق بين هذه الأقلية (القادمين والقاصرين غير البالغين) والأقلية التي ذكرناها فيما سبق، وتتلخص فيما يلي:

الأول: أنه كان يمكن أن يفترض (ولو كفرض محتمل عقلاً) ان شعباً ما اتفق كل أفراده على مبدأ (الأخذ برأي الأكثرية)، إلا أن هذا الفرض غير صحيح مع أقليتنا هنا، وكيف نضمن موافقتها

59

حينما تقدم أو تبلغ السن القانونية، ولو جاءت ولم توافق، فماذا نصنع كي نضمن تمامية العقد الاجتماعي لأمد معقول؟!

الثاني: أن القاصر قد يكون قصوره واضحاً كالطفل الصغير وغير المميز الرشيد، وقد لا يكون كذلك. وهنا تكمن حاجة لوضع قانون يميز القاصرين عن غيرهم، فمن ذا الذي يضع هذا القانون؟ هل الأكثرية أو من يمثلها، مع أننا لم نزل نجهل عدد الأفراد المؤهلين للتصويت قبل تشريع هذا القانون؟ وهل يمكننا مع عدم تحديد نطاق البالغين أن ندعي حصول إجماع ما ولو على مبدأ (الأخذ برأي الأكثرية)؟!

الثالث: ان القادمين أو القاصرين بعد قدومهم أو بلوغهم، قد يشكلون بالتدريج الأكثرية التي يمكنها أن تغير القانون لصالحها، فتمنع من إجحاف الماضين من الآن فصاعداً بمصالحها. ولكن كيف يمكن لهذه الأكثرية ـ رغم كونها أكثرية ـ أن ترفع الضرر الذي لحق بها من جراء تنفيذ قوانين سابقة أضرت بهؤلاء القادمين مع عدم إمكان رفع الضرر، كما لو كانت حقول النفط واحتياطياته قليلة في منطقة ما ورأت الأكثرية تصريف كل قطرة فيها، فرفعت الإنتاج الى اقصى حد حتى نفدت، الأمر الذي رفهها هي من جهة، ولكن ألقى الأجيال الآتية في حاجة شديدة جعلتها تشتري النفط من السوق العالمية بأثمن القيم؟! وهكذا قل بالنسبة لإزالة الغابات

60

في عصر مما يؤثر على نقاء البيئة في العصر التالي، وعقد المعاهدات التجارية أو السياسية الطويلة الأمد، وأمثال ذلك.

كل هذا إذا التزم بالمسلك الأول، وهو كون طرف العقد هو الشعب. أما لو التزم بالمسلك الثاني ـ وهو كون طرف العقد الأمة بما يشمل القادمين أيضاً ـ فإن للتساؤل مجالاً عن كيفية ضمان حقوق القادمين والقاصرين (ولو القاصرين قانونياً بغض النظر عن مناقشتنا في ذلك).

وللديموقراطية أن تجيب على هذا التساؤل، باتخاذ بعض الإجراءات الكفيلة بضمان حقوقهم، من قبيل ما يلي مما يعرف أكثرها من النص الذي نقلناه عن كتاب عبد الحميد متولي:

الأول: أن يلتزم المصوّتون بعدم اتباع مصالحهم، وأخذ رغباتهم فقط في الحساب، وإنما التوجه الى المصالح العامة للأمة بما فيها القادمون.. وذلك على أساس وجود حق لهم في ثروات الأرض والطبيعة، ومشاركتهم المنتظرة لهؤلاء في الحياة الاجتماعية. وهكذا يلتزم المنتخبون والنواب بأن لا ينظروا الى المصالح المقصورة على موكليهم، وإن وسعوا من مدى نظرهم ليشمل الأمة بمجموعها.

الثاني: منح أعضاء البرلمان نوعاً من الاستقلالية عن الناخبين

61

ليفسح لهم المجال فتؤخذ حقوق القادمين بعين الاعتبار، ولا يتقيدوا بإطار مصالح ناخبيهم.

الثالث: أن يضع المشرع من الشروط والقيود على ناخبية الفرد ما يراه كفيلاً بحسن أداء هذه الوظيفة بشكل يكون في صالح الأمة.

الرابع: قد يقسم البرلمان الى مجلسين أحدهما للنواب والآخر للأعيان الذين يُنتخبون على أساس خبراتهم الطويلة وحنكتهم، مما يؤهلهم للتفكير في المصالح البعيدة الأمد.

الخامس: وقد تمنح السلطة التنفيذية حق الفيتو ضد قرار البرلمان حفاظاً على حقوق القادمين.

إلا أن هذه لا تشكل علاجاً ناجعاً للمشكلة، حتى ولو غضضنا النظر عن أنه لا معنى لافتراض تحرك الموجودين فعلاً شعباً وحكومة وفق مصالح المجموع الشامل للقادمين، وضمان عدم الانحراف عن هذا الخط بعد أن كان الدافع النفسي منحصراً بشكل عام في المجالات المادية الدنيوية الضيقة، ولم يكن هناك أي دخل للدين في الحساب بالمعنى الحقيقي للكلمة.

نعم، حتى لو لم نلتفت لهذا فإن التساؤل باقٍ عن كيفية قيام العقد الاجتماعي على ذلك، بعد أن كان القادمون معدومين فعلاً وعن من ينوب عنهم في الموافقة على العقد.

62

ولا يمكن هنا أن يدّعي أن الشعب الحاضر أو قسماً منه هو الممثل لأولئك، أو أن الشعب يمثل الأمة، ذلك أن هذا التمثيل نفسه يحتاج الى عقد مسبق بين الممثِّل والممثَّل، وإلا فمن الذي سمح لهؤلاء أن يكونوا أولياء لأولئك ويمثلوهم؟!

ولو أدُّعي عدم الحاجة الى ولاية وعقد من هذا القبيل، قلنا: إذا تم هذا الإنكار فلماذا لا ننكر الاحتياج في أصل انعقاد السلطة الى عقد يوافق عليه الموجودون، وعند ذلك يمكننا أن نرجع الى الحكم الاستبدادي أو الدكتاتوري.

أما وأنكم تحاولون إقامة الحكم على أساس من العقد الاجتماعي فإنكم تصطدمون لا محالة بهذا الحاجز الذي لا مخلص منه في مجال تحقيق عقد يشارك فيه المعدومون ولو بممثليهم.

وهكذا رأينا أننا لن نصل الى شكل صالح للحكم يبرره الوجدان الانساني، سواء في ذلك الدكتاتورية أو الديموقراطية، وذلك حتى لو لم ننظر لمسألة الحكم من زاوية نظر الاسلام.

*. *

الإسلام والديموقراطية

ونحن إذ نركز على الديموقراطية باعتبارنا مسلمين نضيف على المؤآخذات السابقة ما يلي:

63

أولاً: إن الولاية التامة لله تعالى وحده لا شريك له، وليست لأحد على أحد ولاية مستقلة عن الله تعالى، وإنما تُستمَد من الله وبأمره.

أما العقد الاجتماعي، فلا يمكنه أن يحل المشكلة في نظر الفقه الاسلامي؛ ذلك لأن إدارة الدولة بحاجة الى كثير من الأمور التي يجب أن تقوم بها الهيئة الحاكمة، وهي بالنظر الأولي محرمة إسلامياً حتى بعد التعاقد والاشتراط، ولا تخرج عن حرمتها إلا بولاية تستمدها السلطة من قبل الاسلام. وكذلك لا دليل على ثبوت حق الولاية على مثل إقامة الحدود أو التصرف في ممتلكات القاصر بمجرد العقد او الشرط لمن لم يكن له ذلك.

﴿إن الحكم إلا لله أمَرَ ألاّ تعبدوا إلا إياه ذلك الدين القيّم ولكن أكثر الناس لا يعلمون(1).

وهكذا فالحكم في التصور الاسلامي لله تعالى لا لغيره.

ثانياً: إن المسلم يعتقد أن الله الخالق الحكيم العليم هو الأعلم بمصالح الانسان وأسلوب إشباع احتياجاته إشباعاً عادلاً منسجماً مع القوانين التكوينية.



(1) سورة يوسف الآية 40.

64

لأنه خالق العالم والمجتمع والانسان، وهو أعلم به وبما يحقق كماله.

وعليه، فلا معنى لتسليم أمور التشريع والتقنين وتنظيم أمور شكل الحكومة بيد الناس الذين يجهلون الكثير الكثير عن أنفسهم فضلاً عن جهلهم الواسع بالعالم وأسراره، مع وجود الخالق العظيم الحكيم، وقد أنزل لهم من النظم والأحكام ما يسعدهم ويهديهم سواء السبيل.

ونتيجة هذين التعليقين هي عدم صحة اعتناق المسلم للديموقراطية والعمل بها (حتى في مجال انتخاب الهيئة التنفيذية فقط) إلا أن يأمر الاسلام ويسمح بذلك.

*. *

المبدأ الثاني لاستمداد الولاية هو الله تعالى

فهو تعالى الخالق والمنعم والمولى الحقيقي للكون والناس، وقد عرفنا ـ من خلال ما سبق ـ أن هذا المبدأ هو المبدأ الصحيح الوحيد الذي يجب أن تستمد الحكومة قدرتها وولايتها منه. فإذا تم ذلك فلا ريب في ضمان موافقة الوجدان بل تأكيده على هذا الشكل، بعد أن استمدت الولاية من صاحبها الحقيقي، وبعد أن كان ذلك هو الضمان الوحيد لتحقيق مصالح الأمة في الحياة الدنيا على أساس التشريع الإلهي وحكومة الولي من قبل الله، كما أن هذا

65

هو الضمان الوحيد ـ أيضاً ـ لتحقيق رضا الله عز وجل وسعادة الحياة الآخرة.

ووفقاً لهذا المبدأ لا معنى للبحث عن كون السيادة للشعب أو للأمة وأمثال ذلك، وإنما السيادة الحقيقية لله لا غير، وهو يعين السلطة الحاكمة. وهنا يجب البحث عن نوعية هذه الولاية ولمن أعطيت من قبل الله.

هل ينتهي الحكم الإسلامي للإستبداد؟

ربما يُدعى في هذا الصدد أن الحكم الإلهي يعني الالتزام بالثيوقراطية التي تؤكد على ان السلطة الحاكمة تستمد قدرتها على الحكم وقدسية أوامرها من الله تعالى، وهي بالتالي تحكم بلا منازع ولا رادع ودون أي حساب، إذ الراد عليها يعتبر راداً على الله وهو المولى الحقيقي الذي يحكم بما يشاء، وكذلك تحكم حكومته بما تشاء، وهذا يؤدي الى أتعس ألوان الحكم الاستبدادي الدكتاتوري.

والواقع أن هذا الادعاء باطل وبلا أي مبرر، فإذا افترضنا كون رئيس الدولة معصوماً من الزلل والخطأ والانحراف ـ كما هو الحال في رسول الله (صلى الله عليه وآله) والأئمة المعصومين (عليهم السلام) في رأي الشيعة ـ فلا معنى لهذا، إذ الواقع حينئذٍ أن السماء

66

بكل ولايتها وعطفها وعلمها وحكمتها هي التي تحكم، وكذا الحال حينما يكون الحاكم نائباً خاصاً للإمام المعصوم يتشرف بخدمته ويسترشد بهداه، كما هو الحال في النواب الأربعة (رضوان الله تعالى عليهم) في رأي الشيعة.

أما لو لم يكن الحاكم معصوماً ـ بأن كان الحاكم هو نائب الإمام العام، كما سيأتي توضيح ذلك ـ أو الشخص المنتخب بالشورى ـ كما يرى بعض علماء السنة ـ فإن لهذا المدعى مجالاً، ولكنه مع ذلك لا يتم إذا اخذنا بعين الاعتبار نقطتين هامتين:

النقطة الأولى: التربية الاسلامية للقادة والمجتمع:

الاسلام يولي اهتمامه الكامل بتهذيب نفوس المسلمين عموماً، ويؤكد على تربية القائد المسلم تربية ممتازة توجِد في أعماقه الدوافع الدينية الأخلاقية الأصيلة التي تعبر عن نفسها في موضوعية أصلية واتباع للحق أينما كان، وتضحية بالنفس والنفيس في سبيل أمر الله وتطبيق شريعته ونشر العدالة الحقة..

بينما كنا نناقش النظام الديموقراطي بعد امتلاكه الضمان الكافي لمنع أتباع الأهواء والمصالح الشخصية وتقديمها على المصالح العامة ـ ذلك لأن إطار النظام اطار مادي ضيق ـ نجد أن إيمان المسلمين وحكامهم بالله العظيم والآخرة والمثُل والقيم الاسلامية وانخراطهم في اطار عملية التربية الاسلامية الشاملة يشكل

67

ضماناً قوياً لعدم الانحراف.

ويمكن ـ لأجل التعرف على أساليب هذه التربية الرائعة ـ مراجعة ما كتبه سيدي الاستاذ آية الله العظمى السيد الصدر (رحمه الله) بشكل مشبع في مقدمة كتابه القيم "فلسفتنا" وغيرها من كتاباته، وكذلك مراجعة كتابنا "الأخلاق".

وقبل أن ننتقل الى النقطة الثانية لا بأس ببيان خلاصة ما يستفاد من كلمات مونتسكيو في ذكر الأسس التي ينبغي ارتكاز الحكومات عليها كي تبقى الدول متماسكة ونزيهة الى حد معقول، وهي عنده عبارة عن أسس ثلاثة بعدد أقسام الحكومات عنده؛ فالحكومات عنده منقسمة الى ثلاثة أقسام: الجمهورية، والملكية الدستورية، والمستبدة.

والأسس التي ينبغي ارتكاز هذه الحكومات عليها ثلاثة: التقوى أو الفضيلة، والشرف، والخوف أو الرعب.

فالأول ينبغي أن يكون أساساً للجمهورية، والثاني ينبغي أن يكون أساساً للملكية الدستورية، والثالث ينبغي أن يكون أساساً للحكومة الاستبدادية.

أما التقوى أو الفضلية، فليس مقصوده بها التدين أو الاتصاف بما يعتبره علماء الأخلاق من الصفات الحسنة، وإنما المقصود بها حب الوطن والمساواة وأن يحب دولته أكثر من نفسه، وهو يرى