44

الثانية فغاية ما نكتشف بذلك بعد فرض مسلّميّة إمضاء ما يفهمه العرف من التقليد في مقام العمل هي أنّ فتوى الفقيه حتّى ولو كانت في طول جواز التقليد جعلت أمارة وعلماً مثلاً لا أصلاً عمليّاً بحتاً، ولا تصل النوبة إلى اكتشاف اشتراك كلّ الأحكام الظاهرية بوجه من الوجوه بين العالم والعامّي قبل التقليد وقبل جواز التقليد.

وعلى أيّة حال فلتكييف عملية التقليد في مورد الأحكام الظاهرية بنحو يرجع إلى قانون الرجوع إلى أهل الخبرة المرتكز لدى العقلاء وجوه:

الوجه الأوّل: ما قد يناسب مباني الشيخ النائيني(رحمه الله) من أنّ الفقيه يفتي بالواقع لا بالحكم الظاهري فحسب؛ وذلك على أساس العلم الاعتباري بالواقع. ولا إشكال في اشتراك الواقع بين الكلّ.

وهذا الوجه لا يتمّ مبنىً ولا بناءً:

فإنّنا لا نؤمن بأصل مبنى جعل العلم اعتباراً، ولو كان فقد اختصّ الجواب بمورد الإفتاء بالأمارات دون الإفتاء بالأُصول، على أنّ العلم الاعتباري ليس خبرة كي يجعل التقليد رجوعاً إلى أهل الخبرة، فتقليد العالم بهذا العلم يشبه تقليد من حصل له العلم بالرمل أو الأُسطرلاب أو الاستخارة ممّا لا علاقة له بتقليد أهل الخبرة وإن كان تقليداً للعالم.

الوجه الثاني: أنّنا نستكشف من جواز التقليد _ الذي فرغنا

45

عنه _ تماميّة موضوع الحكم الظاهري بشأن العامّي بتنزيل حالات الفقيه منزلة ثبوتها للعامّي، فكأنّ فحص الفقيه فحص للعامّي، وعلمه الإجمالي علم له، ويقينه يقين له وهكذا.

إلّا أنّ هذا الوجه لا ينفع في تطبيق ما ثبت جوازه في الشرع من التقليد على ما هو المرتكز عقلائيّاً من حقيقة التقليد؛ لأنّ التنزيل المفروض إنّما ثبت بجواز التقليد، ففي الرتبة السابقة على جواز التقليد ليست الأحكام الظاهرية مشتركة بين العالم والعامّي؛ لعدم تحقّق شروطها في العامّي، فليس الرجوع إليه رجوعاً ناتجاً من كونه خبرةً، فجواز هذا التقليد أمر تعبّدي بحت، وقد فرضنا أنّ ظاهر روايات التقليد هو الإشارة إلى نفس الأمر المرتكز لدى العقلاء.

الوجه الثالث: أن يقال: إنّنا نكتشف من دليل جواز التقليد _ بعد ظهوره في الإشارة إلى الأمر العقلائي _ إطلاق الأحكام الظاهرية للعالم والعامّي على حدّ سواء حتّى بلحاظ ما قبل جواز التقليد، أي: إنّ الحكم الظاهري الذي يكتشفه الاستنباط الصحيح المشتمل على الشروط _ من الفحص والعلم الإجمالي واليقين السابق وما شابه _ جعله الله حكماً ظاهريّاً عامّاً للناس، ولو كان الحكم عقليّاً وشرطه منتفٍ في العامّي فقد جعل الله الحكم المماثل له بشأن العامّي، وبما أنّ كلّ فقيه يعتقد أنّ

46

استنباطه هو الاستنباط الصحيح فهو يعتقد أنّ الحكم الذي اكتشف مطلق يشمل العامّي فيفتي بذلك، فاكتشاف إطلاق الأحكام للعامّي وإن كان في طول دليل أصل جواز التقليد في الجملة، ولكنّه ليس في طول نفس جواز التقليد، فحتّى الذي لا يكون مستجمعاً لشروط جواز التقليد كما لو كان فاسقاً أو يكون مؤهّلاً للتقليد ولكن صاحبه فقيه لا يجوّز له التقليد يكون من حقّه أن يفتي صاحبه بما استنبطه من الأحكام.

وهذا الوجه وكذلك الوجه السابق لولا الإشكال الماضي يتوقّف:

أوّلاً: على فرض ثمرة عمليّة لظهور دليل التقليد في كونه إمضاء لنفس الارتكاز العقلائي حتّى يكون حجّة تعبّداً، أو كون هذا الظهور من الظهورات المورثة للقطع.

وثانياً: على فرض عدم وجود حلّ آخر تامّ بمقتضى القواعد من دون حاجةٍ إلى استكشاف مؤونة زائدة كمؤونة هذا الوجه أو مؤونة الوجه السابق.

الوجه الرابع: _ وهذا الوجه يكون تاماً بمقتضی القواعد، وبلا حاجة إلى أيّ مؤونة زائدة تعبّدية _ هو أنّ شروط الحكم الظاهري كلّها متوفّرة بشأن العامّي، فإنّ تلك الشروط عبارة عن الفحص والعلم الإجمالي واليقين السابق والشكّ، أمّا الفحص فليس هو في واقعه

47

شرطاً، وإنّما الشرط هو عدم المقيّد أو المخصّص أو الحاكم أو المُلزِم في معرض الوصول وأهل الخبرة هو الذي يشخّص تحقّق ذلك.

وأمّا العلم الإجمالي فبشأن العامّي يحلّ محلّه مجرّد احتمال التكليف قبل الفحص، أو يقال بأنّ منشأ العلم الإجمالي التعبّدي الحاصل للفقيه وهو خبر الثقة مثلاً والذي هو في معرض الوصول (ولذا وصل إلى الفقيه) يكون هو المنجِّز للأطراف، وأمّا اليقين السابق فقد نقّحنا في محلّه عدم اشتراطه في الاستصحاب وكفاية ذات المتيقّن السابق، والفقيه هو الذي يكون خبرة لتشخيص ذلك، وأمّا الشكّ فهو موجود لدى العامّي بلا إشكال.

الوجه الخامس: _ وهو أيضاً يكون تامّاً على مقتضى القواعد وبلا حاجة إلى مؤونة تعبّديّة _ أنّنا لو لم نسلّم بكفاية عدم المخصّص والمقيّد والحاكم والمُلزم والمتيقّن السابق والمنشأ التعبّدي للعلم الإجمالي كخبر الثقة لم تصل النوبة إلى مثل شرط الفحص، بل يكون الشرط إحراز تلك الأُمور ولو تعبّداً.

والوجه في قولنا: ولو تعبّداً، هو إيماننا بأنّ التعبد يقوم مقام العلم الطريقي والموضوعي الطريقي.

وعندئذٍ نقول: إنّ تقليد العامّي في الحكم النهائي يرجع بنظرة تحليليّة إلى تقليده أوّلاً في عدم المقيّد والمخصّص والحاكم والمُلزِم وفي ثبوت

48

المتيقّن، ومنشأه العلم الإجمالي الذي هو بنفسه منجّز أو يكون نفس إفتائه بالحكم المعلوم بالإجمال منجّزاً للمقلّد ثم تقليده في النتيجة وحجّيّة الفتوى الأُولى في التقليد الأوّل تحقّق شرط التقليد الثاني والتقليد الأوّل قد يكون تقليداً في أمر واقعي لا يختلف الأمر فيه بين العامّي والعالم، وقد يكون أيضاً تقليداً في حكم ظاهري كما إذا كان المتيقّن السابق ثابتاً عند الفقيه ظاهراً لا واقعاً فيحلّل ذاك التقليد أيضاً إلى تقليدين وهكذا إلى أن ننتهي إلى التقليد في أمر واقعي.

وهذا الوجه وإن كان تامّاً أيضاً في إشباعه لتخريج التقليد على مبدأ الرجوع إلى أهل الخبرة فيما هو خبرة فيه قبل التقليد وقبل جواز التقليد؛ لأنّه يكفي إشباعاً لذلك الخبرويّة السابقة بالنسبة لكلّ تقليد ولو بسبب تقليد سابق؛ ولكن الوجه الرابع أقرب إلى الذوق المتشرعي الذي يرى أنّ الاشتراك في الأحكام بين العامّي والعالم ثابت قبل كلّ تقليد وقبل جواز التقليد. على أنّه لا داعي للتسليم بشرطيّة إحراز تلك الأُمور.

إجزاء العمل بالفتوی السابقة عن القضاء والإعادة

الأمر السادس: في إجزاء العمل بالفتوى السابقة عن القضاء والإعادة.

قد نقّحنا في علم الأُصول: أنّ الأصل في الأمر الظاهري هو عدم

49

الإجزاء. ولكنّنا نقول هنا: بأنّ قوله(علیه السلام) في صحيحة يونس: «أما لكم من مفزع؟! أما لكم من مستراح تستريحون إليه؟!» يدل بإطلاقه على الاستراحة الكاملة والاعتماد الكامل، وهذا لا يكون إلّا بفراغ البال عن عدم وجوب الإعادة والقضاء في المستقبل فهذا لا محالة يدل على الإجزاء، والإرتكاز وإن كان غير مقتض للإجزاء ولكن لا يوجد في الإرتكاز ما يمنع عن جعل الإجزاء بالنسبة لمن يتقمّص قميص المولويّة حتّى يكون كاسراً للإطلاق.

وبكلمة أُخرى: إنّ الإرتكاز العقلائي إن لاحظناه في الحياة الاعتياديّة كمراجعة الطبيب والمهندس وما إلى ذلك فلا معنى للإجزاء فيها بمعنى الأمن من العقاب وسقوط الاحتجاج وعدم التنجيز، وإنّما ذلك يتصوّر له معنى في التقريب الثاني للإرتكاز، وهو أنّ من يتقمّص من العقلاء قميص المولويّة يجعل التقليد من أهل الخبرة في الوصول إلى ما يريده المولى حجّة على رعيّته، وهذا نسبته إلى جعل الإجزاء وعدمه حياديّة، فالإرتكاز وإن لم يكن يقتضي ضرورة جعل الإجزاء عن القضاء والإعادة بعد انكشاف الخلاف ولكنّه لا يمنع أيضاً عن جعل ذلك، بل يرى جعله أمراً مناسباً ما دام أنّ خطأ العبد نشأ من خطأ الحجّة، إذاً فالإرتكاز لا يكسر هنا الإطلاق الثابت في الدليل اللفظي.

50

وقد تقول: إنّ الدليل اللفظي للتقليد لو كان نظره إلى الارتكاز محرزاً من محض معرفتنا بأنّ التقليد أمر ارتكازي لصحّ ما ذكرتم من أنّ ضيق الارتكاز لا يبطل إطلاق اللفظ ما دام أنّ الارتكاز ليس له مفاد سلبي ضدّ الإطلاق، ولكن رواية: «أما لكم من مفزع؟! أما لكم من مستراح تستريحون إليه؟!» فيها إشارة لفظيّة واضحة إلى الارتكاز؛ لأنّها جاءت بلسان التأنيب والاستفهام الإنكاري، وهذا لا يناسب إلّا مع فرض النظر إلى ما هو ثابت سابقاً من الارتكاز، وعندئذٍ فنفس ضيق الارتكاز يكسر الإطلاق اللفظي؛ لأنّ اللفظ لم يقصد به إلّا إمضاء الارتكاز ولا يتوقّف انكسار الإطلاق على دلالة سلبيّة في الارتكاز.

والجواب: أنّ اللفظ لو كان بمدلوله المباشر ناظراً إلى أنّ المقصود هو إمضاء الارتكاز صحّ ما مضى من أنّ ضيق الارتكاز كاسر للإطلاق، ولكن اللفظ ليس مدلوله المباشر هو ذلك، وإنّما نحن نستفيد من لغة التأنيب أو الاستفهام الإنكاري النظر إلى ارتكاز من هذا القبيل، وتكفي عرفاً في تصحيح هذه اللغة ارتكازيّة أصل هذا المطلب ولو فرض أنّ شعاع الارتكاز لا يشمل كلّ أشعّة الإطلاق اللفظي، فما دام أنّ الارتكاز ليس له مدلول سلبي يكسر الإطلاق يبقى الإطلاق سليماً.

51

بقي في المقام عدّة أُمور:

الأوّل: أنّ صحيحة يونس: «أما لكم من مفزع؟!...» كما تدل على حجّية الفتوى كذلك تدل على حجّية خبر الواحد، إذاً فكما تدل على إجزاء التقليد بالنسبة لما بعد انكشاف الخلاف فيما إذا كان الخطأ في الفتوى لا في طريقة استيعاب العامّي للفتوى، كذلك تدل على إجزاء الأخذ بخبر الواحد للفقيه نفسِه فيما إذا ثبت خطأ المخبِر الثقة لا في استنباط الفقيه، فلو أخطأ الفقيه في الاستنباط فعمله لا يجزيه في سقوط القضاء والإعادة بعد انكشاف الخلاف، ولكن فتواه تجزي العامّي في سقوطهما بعد انكشاف الخلاف، ولكن لو كان تورّط الفقيه في الخطأ نتيجة أنّ الراوي أخبره مثلاً بأنّه كان خاطئاً في النقل فهنا يتمّ الإجزاء حتّى بالنسبة للفقيه.

الثاني: ما ذكرناه من بحث الإجزاء عن القضاء والإعادة لسنا بحاجة إليه في موردين:

أحدهما: ما لو كان الخطأ الواقع مشمولاً لحديث لا تعاد أو نحوه _ بناءً على عدم اختصاص حديث لا تعاد بالنسيان _ فعندئذٍ يتمّ الإجزاء بلا حاجة إلى هذا البحث كما هو واضح.

وثانيهما: ما لو كان الرأي الجديد للفقيه هو الاحتياط، وكان

52

احتياطه ناشئاً من العلم الإجمالي إما بوجوب ما كان يفتي به سابقاً أو بوجوب شيء آخر، كما لو كان يفتي بالقصر مثلاً ثم تردّد بين القصر والتمام، أو كان يفتي بالجمعة ثم تردّد بين الظهر والجمعة، ففي هذا الفرض يتم الإجزاء بلا حاجة إلى البحث الذي عرفت؛ وذلك لأنّ العلم الإجمالي يكون بلحاظ العامّي علماً إجماليّاً مردّداً بين ما خرج عن محلّ الابتلاء وهو العمل الذي فعله، وما هو داخل في محلّ الابتلاء وهو العمل الذي لم يفعله أو قضاؤه.

الثالث: في حدود الإجزاء الذي حقّقناه، وذلك من جهتين:

الأُولى: أنّ الرأي المتبدّل قد يفترض رأياً قطعيّاً وأُخرى يفترض رأياً تعبّديّاً، كما أنّ تبدّل الرأي قد يفترض عبارة عن العلم بخلاف الرأي الماضي وقد يفترض تعبّداً ضدّ التعبّد السابق. فهل الإجزاء ثابت في كلّ هذه الفروض أو في بعضها؟ وهذا التقسيم يختصّ بفرض القول بالإجزاء لنفس الفقيه، كما قلنا به فيما لو كان خطأ الفقيه راجعاً إلى خطأ الراوي في النقل، أمّا المقلّد فكلا الرأيين يكون عادةً ثابتاً له بالتعبّد، وهو التعبّد بفتوی الفقيه. وعلى أيّة حال فقد يقال: لو كان الرأي الأوّل ثابتاً بالقطع لا بالتعبّد لم يكن مجزياً بعد انكشاف الخلاف؛ لأنّه لم يكن حكماً ظاهريّاً حتّى نقول فيه بالإجزاء، ومن هذا القبيل

53

لو نفى جزءاً مثلاً بالبراءة العقلية ثم انكشف الخلاف أو كان الرأي الأوّل ثابتاً بالظنّ الانسدادي على الحكومة فإنّه لا دليل على إجزاء حكم العقل لدى انكشاف الخلاف.

ونحن نقول وفق ما عرفته من تمسّكنا برواية يونس: «أما لكم من مفزع؟!...» إنّه متى ما كان المفزع _ وهو الراوي أو المفتي _ هو المخطئ ثبت الإجزاء سواء أورث كلامه القطع أو لا، ومهما كان الخطأ من نفس العامل المقلَّد أو الفقيه فلا إجزاء له بعد انكشاف الخطأ.

وقد يقال: لو ثبت خطأ الرأي الأوّل بالقطع فلا إجزاء له؛ لأنّه لا شكّ في أنّه كان باطلاً، أمّا لو ثبت خطؤه بالتعبّد فليس من المعلوم أنّ أيّ التعبّدين هو الصحيح، فالتعبّد الأوّل ينفذ في إجزاء ما وقع في زمانه كما أنّ التعبّد الثاني ينفذ في إجزاء ما وقع في زمانه.

وهذا الكلام غير صحيح؛ لأنّ التعبّد الأوّل بعد أن زال في الزمان الثاني، فكما لا ينفع للعمل الجديد في الزمان الثاني كذلك لا ينفع لنفي الإعادة والقضاء في الزمان الثاني، وإنّما ينفع للإجتزاء بالعمل الأوّل ما دام ذاك التعبّد موجوداً، لا بعد زواله إلّا إذا ثبت بدليل تعبّدي إجزاؤه عن القضاء والإعادة.

ونحن أثبتنا إجزاءه بدليل تعبّدي، وهو إطلاق رواية يونس: «أما

54

لكم من مفزع؟! أما لكم من مستراح تستريحون إليه؟!...»، فالمهمّ أن نرى أنّ هذا النصّ الدال على الإجزاء هل توجد لدلالته إطلاق لما إذا ثبت خطأ الرأي الأوّل بالقطع أو لا؟

ولعلّ مقتضى التحقيق في ذلك أن يقال: لو كان المستفاد من هذا النصّ هو الإجزاء الواقعي إذاً يثبت له الإطلاق لما إذا ثبت الخطأ بالقطع، كما أنّ حديث لا تعاد الدال على الإجزاء الواقعي ثابت لفرض انكشاف الخطأ بالقطع واليقين. ولكن لو ادّعى بأنّ المستفاد عرفاً من ذلك ليس بأكثر من الإجزاء الظاهري؛ وذلك بمناسبة أنّ أصل حجّية الفتوى لم تكن إلّا حكماً ظاهريّاً، والإجزاء إذا كان ظاهريّاً فبقاؤه بعد الانكشاف القطعي لخلافه غير معقول؛ لأنّ كلّ حكم ظاهري ينتهي بالانكشاف القطعي لخلافه، فالنتيجة هي عدم الإجزاء في صورة الانكشاف القطعي للخلاف واختصاص الإجزاء بصورة الانكشاف التعبدي للخلاف.

ولا يخفى أنّ دعوى ظاهرية الإجزاء ليست إلّا مجرّد دعوی استظهار، وإلّا فمجرّد كون حجّية الفتوى حجّية ظاهرية لا تستلزم ظاهرية الإجزاء، فربّ حكم ظاهري أو حكم خيالي بحت يوجب الإجزاء الواقعي، كما لو أخفت إنسان مكان الجهر أو جهر مكان الإخفات، أو أتمّ في السفر بحكم ظاهري أو بحكم خيالي انكشف له خطؤه.

55

والثانية: المتيقّن من الإجزاء هو الإجزاء عن القضاء بلا إشكال، ولكن يوجد هناك موردان آخران يحتمل فيهما الإجزاء أيضاً:

المورد الأوّل: الإعادة في داخل الوقت، فإنّه يمكن أن يقال: إنّ الاضطراب النفسي من ناحية احتمال الابتلاء بعد العمل بالإعادة أيضاً نوع من عدم الاتكاء وعدم الراحة، فينفيه إطلاق قوله: «أما لكم من مفزع؟! أما لكم من مستراح تستريحون إليه؟!...».

إلّا أنّ أُستاذنا الشهيد(رحمه الله) فصّل في تعليقه على منهاج الصالحين بين القضاء والإعادة، فآمن بالإجزاء بلحاظ القضاء واحتاط بالإعادة في داخل الوقت.

والمورد الثاني: هو الصحة والبطلان بلحاظ الأحكام الوضعية.

فهل دليل الإجزاء يشمل ذلك أو لا؟ فلو عقد المقلَّد عقد بيع أو نكاح أو ذبح ذبيحة أو غير ذلك من الأُمور الراجعة إلى الأحكام الوضعية مستنداً إلى التقليد الأوّل ثم تبدّلت الفتوى أو تبدّل المرجع


(1) وسائل الشيعة، ج27، ص145، الباب11 من أبواب صفات القاضي وما یجوز أن يقضي به، ح24.

(2) منهاج الصالحین، ج1، ص18. ونفس التفصيل موجود في الفتاوى الواضحة، ص123، مع حذف عنوان الاحتياط في جانب الإعادة.

56

وكان الرأي الجديد يرى بطلان ذاك العقد أو تلك الذبيحة، فهل نحكم بصحّة تلك الأُمور التي وقعت في زمن التقليد الأوّل حتّى بلحاظ الآثار التكليفية التي ترتّب عليها في زمن الرأي الجديد، وهذا معنى الإجزاء في المقام؟ أو نحكم ببطلانها بلحاظ الآثار التكليفية الجديدة، وهذا معنى عدم الإجزاء في المقام؟

وقد اتّضح بهذا العرض التهافت المستبطن في كلام المصنّف(رحمه الله) فيما سيأتي إن شاء الله من المسألة 53 حيث ذكر فيها:

«إذا قلّد من يكتفي بالمرّة مثلاً في التسبيحات الأربع واكتفى بها أو قلّد من يكتفي في التيمّم بضربة واحدة، ثم مات ذلك المجتهد فقلّد من يقول بوجوب التعدّد لا يجب عليه إعادة الأعمال السابقة، وكذا لو أوقع عقداً أو إيقاعاً بتقليد مجتهد يحكم بالصحّة ثم مات وقلّد من يقول بالبطلان يجوز له البناء على الصحّة. نعم، فيما سيأتي يجب عليه العمل بمقتضى فتوى المجتهد الثاني، وأمّا إذا قلّد من يقول بطهارة شيء كالغسالة ثم مات وقلّد من يقول بنجاسته، فالصلوات والأعمال السابقة محكومة بالصحّة وإن كانت مع استعمال ذلك الشيء، وأمّا نفس ذلك الشيء إذا كان باقياً فلا يحكم بعد ذلك بطهارته وكذا في الحلّية والحرمة، فإذا أفتى المجتهد الأوّل بجواز الذبح

57

بغير الحديد مثلاً فذبح حيواناً كذلك، فمات المجتهد وقلّد من يقول بحرمته فإن باعه أو أكله حكم بصحّة البيع و إباحة الأكل، وأمّا إذا كان الحيوان المذبوح موجوداً فلا يجوز بيعه ولا أكله وهكذا».

أقول: نحن لم نفهم الفرق بين مثال العقد والإيقاع ومثال الذبح، فإن كان مفاد الحديث الفزع والاستراحة بلحاظ كلّ عمل وضعي أو تكليفي وجب الحكم بصحّة كلّ من العقد والإيقاع والذبح الواقع في الزمان الأوّل، وترتيب آثار الصحّة عليه حتّى في الزمان الثاني وإن لم يجز في الزمان الثاني العقد أو الإيقاع أو الذبح وفق الرأي الأوّل. وإن كان مفاد الحديث هو الفزع والاستراحة بلحاظ حصول الامتثال وعدمه، أي بلحاظ وقوع العمل بمؤدّى الحكم التكليفي في الزمن الأوّل لم يجز ترتيب آثار الصحّة على كلّ هذه الأُمور في الزمان الثاني.

والمرجّح عندنا هو كون النظر إلى وقوع العمل بالحكم التكليفي في الزمن الأوّل؛ وذلك لأنّ المنصرف من الفزع والاستراحة اللذين فهمنا منهما الإجزاء هو الفزع والاستراحة بلحاظ امتثال الوظائف، وقيمة صحّة الأُمور الأُخرى وفسادها ترجع إلى ما تنتهي إليها بالآخرة من الامتثال أو العصيان.


(1) العروة الوثقی، ج1، ص17.

58

ولو شككنا في هذا الاستظهار كفانا الرجوع إلى الأصل؛ فإنّ الأصل _ كما نقّحناه في علم الأُصول _ في الأحكام الظاهرية عدم الإجزاء، وإنّما أثبتنا الإجزاء هنا بدليل تعبّدي وهو صحيحة يونس، فلابدّ من الاقتصار في ذلك على القدر المتيقّن.

وفي ختام البحث عن إجزاء الرأي السابق بالنسبة للمقلَّد ينبغي إلفات النظر إلى نكتتين:

النكتة الأُولى: لو قلنا في مورد تساوي الفقيهين بالتخيير في التقليد وقلنا بأنّ التخيير تخيير فقهي لا أُصولي، أي إنّ المنجّز على المقلَّد إنّما هو مقدار الجامع بين الفتويين، وليست كلّ فتوى يختارها لأجل التقليد حجّة له حتّى في إبطال الفتوى الأُخرى، وقلنا بأنّ التخيير استمراري وليس ابتدائيّاً فعدل المقلَّد على أساس استمرارية اݣݣݣݣݣݣݣلتخيير ݢإلى الفقيه الثاني بعد أن كان قد عمل بفتوى الفقيه الأوّل، فهنا يبدو أنّ الإجزاء نتيجة طبيعية لتلك المباني؛ أعني مباني التخيير الفقهية الاستمرارية، ولا نحتاج لإثبات الإجزاء هنا إلى البحث الذي بحثناه، فإنّ المقدار المنجّز عليه سابقاً ولاحقاً هو الجامع بين الفتويين، وقد عمل في عمله السابق بالجامع ضمن عمله بالفتوى الأُولى، فما عدا ممّا بدا حتّى تجب عليه الإعادة أو القضاء؟!

59

نعم، تبقى عليه مشكلة حصول العلم الإجمالي أحياناً ببطلان أحد عمليه، كما لو عمل في بعض صلواته بفتوى القصر ثم عمل في صلوات أُخرى بفتوى التمام في الظروف المشابهة لظروف الصلوات الأُولى، فهو يعلم إجمالاً ببطلان إحدى الصلاتين.

بل ومشكلة حصول العلم التفصيلي بالبطلان أحياناً، كما لو قصّر في الظهر على الفتوى الأُولى، ثم أتمّ في العصر على الفتوى الثانية مع تشابه الظرفين للصلاتين، فهو يعلم تفصيلاً ببطلان صلاة العصر؛ إمّا لزيادة ركعتين أو لفوات شرط الترتّب بين الصلاتين، إلّا أنّ هذه المشاكل هي في الحقيقة مشاكل القول بالتخيير الاستمراري، وسيأتي بحثها ضمن بحث التخيير إن شاء الله.

النكتة الثانية: لو عدل المقلَّد من الرأي الأوّل إلى الرأي الثاني مع بقاء الرأي الأوّل على ترجيحه على الرأي الثاني بلحاظ زمانه، فقد يبدو أنّ الإجزاء أمر طبيعي بلا حاجة إلى البحث السابق. مثاله: ما لو قلّد الأعلم في بعض أعماله ثم فسق الأعلم، فعدل إلى تقليد المفضول بناءً على دليل تعبّدي على شرط العدالة في التقليد، فلا يمكن للفتوى الثانية أن تكشف عن بطلان الفتوى الأُولى بلحاظ زمانها، لأنّها

60

بلحاظ الزمان الأوّل فتوى لفقيه جامع للشرائط، وقد كان أعلم من هذا الفقيه حتّى بلحاظ الزمان الثاني، فالمفروض بالمقلَّد الآن أن يبقى على تقليد الفقيه الأوّل بلحاظ ما وقع منه من الأعمال في زمان عدالة ذاك الفقيه.

إلّا أنّ الإجزاء المستفاد من هذا البيان لا يكون إلّا إجزاءً ظاهريّاً، فإنّ هذا البيان إنّما أثبت في الحقيقة الإجزاء ببيان أنّ تلك الفتوى لم توجد ما يسقطها بلحاظ ما وقع في زمانها، أي إنّه رتّب الإجزاء على بقاء حجّية الفتوى بلحاظ تلك الأعمال، ومن المعلوم أنّ حجّية الفتوى ليست إلّا حجّية ظاهرية، فإجزاؤها المستفاد من محض حجّيتها أيضاً لا يكون إلّا ظاهريّاً.

والنتيجة أنّه لو كان دليل الإجزاء منحصراً بذلك فعلى المقلَّد أن يتجنّب التورّط في العلم التفصيلي بالخلاف، أي إنّه لو قلّد الأوّل في صلاة الظهر فصلّاها قصراً ثم فسق الأوّل وافترضنا ضرورة العدول تعبّداً إلى المفضول الذي يفتي بالتمام في نفس تلك الظروف يجب على المقلَّد عندئذٍ إعادة صلاة الظهر تماماً، لا لعدم إجزاء ما صلّاه قصراً عن تكليفه بالظهر بل لتصحيح صلاة العصر.

61

مسألة 2: الأقوى جواز العمل بالاحتياط مجتهداً كان أو لا، لكن يجب أن يكون عارفاً بکيفية الاحتياط بالاجتهاد أو بالتقليد(1).

مسألة 3: قد يكون الاحتياط في الفعل كما إذا احتمل كون الفعل واجباً وكان قاطعاً بعدم حرمته، وقد يكون في الترك كما إذا احتمل حرمة فعل وكان قاطعاً بعدم وجوبه. وقد يكون في الجمع بين أمرين مع التكرار كما إذا لم يعلم أنّ وظيفته القصر أو التمام.

مسألة 4: الأقوى جواز الاحتياط ولو كان مستلزماً للتكرار وأمكن الاجتهاد أو التقليد(2).

مسألة 5: في مسألة جواز الاحتياط يلزم أن يكون مجتهداً أو مقلّداً لأنّ المسألة خلافيّة.

مسألة 6: في الضروريّات لا حاجة إلى التقليد كوجوب الصلاة والصوم ونحوهما وكذا في اليقينيّات إذا حصل له اليقين، وفي غيرهما يجب التقليد إن لم يكن مجتهداً إذا لم يمكن الاحتياط، وإن أمكن تخيّر بينه وبين التقليد.


(1) أو بالوضوح والعلم.

(2) لما حقّقناه في علم الأُصول من عدم اشتراط التمييز وقصد الوجه وعدم كون التكرار لعباً بأمر المولى.

62

مسألة 7: عمل العامّي بلا تقليد ولا احتياط باطل(1).

مسألة 8: التقليد هو الالتزام بالعمل بقول مجتهد معيّن وإن لم يعمل بعد بل ولو لم يأخذ فتواه، فإذا أخذ رسالته والتزم بالعمل بما فيها كفى في تحقق التقليد(2).


(1) أي أنّه لا يجزي ما لم تثبت صحّته بعد ذلك بتقليد أو اجتهاد.

معنی التقليد وأحکامه

(2) لم يكن عنوان التقليد في النصوص مأخوذاً في موضوع الأحكام حتّى نبحث في معناه العرفي أو اللغوي مثلاً، اللهمّ في رواية الاحتجاج: «فللعوام أن يقلّدوه» ، وهي لو كانت تامّة سنداً لما كانت فيها دلالة على أكثر من إمضاء نفس ما عليه العقلاء، فليس مفادها حكماً تعبّديّاً محضاً نحتاج إلى فهم لغويّ أو عرفيّ لمعنى موضوعه، وهو التقليد.

إذاً فلو فرض البناء على البحث عن معنى التقليد يجب أن يكون البحث بشكل آخر، وهو أن نعدّد أحكام التقليد، ثم نعيّن موضوع كلّ حكم من تلك الأحكام، وعندئذٍ قد يكون موضوع بعضها غير


(1) وسائل الشيعة، ج27، ص131، الباب 10 من أبواب صفات القاضي، ح20.

63

موضوع الآخر، أي إنّ التقليد قد يفسّر بعدّة تفسيرات حسب اختلاف الأحكام، وتلك الأحكام هي أربعة:

1_ التأمين عن الواقع ما دام العمل موافقاً لمقتضى التقليد.

2_ الإجزاء بعد انكشاف الخلاف.

3_ عدم جواز العدول من فقيه لآخر _ على القول بذلك _ في غير موارد الاستثناء.

4_ جواز البقاء على تقليد الميّت بناءً على القول بجوازه ومن دون جواز تقليد الميّت ابتداءً.

أمّا التأمين فموضوعه العلم بالفتوى مع العلم بحجّيته مقترناً بالعمل على وفقه، أو قل: إنّ المؤمّن عقلاً هو العمل بما يعلم بحجّيته.

وأمّا الإجزاء فموضوعه _ بناءً على ما عرفت من أنّ الدليل هو رواية: «أما لكم من مفزع؟! أما لكم من مستراح تستريحون إليه؟!» _ هو الاستناد؛ لأنّ المفزع والاستراحة يكونان بذلك.

وأمّا عدم جواز العدول إلى فقيه آخر فخير مدرك له _ على ما سيأتي إن شاء الله _ هو لزوم العلم الإجمالي بالمخالفة، وبناءً على هذا المدرك يكون موضوعه العمل بالفتوى.

وأمّا جواز البقاء على تقليد الميّت فأيضاً قد يختلف الحال في

64

مسألة 9: الأقوى جواز البقاء على تقليد الميّت ولا يجوز تقليد الميّت ابتداءً(1).


موضوعه باختلاف مدركه، ونذكر لأجل المثال فرضاً واحداً، و هو ما لو كان المدرك ما عن السيّد الخوئي(رحمه الله) _ كما سيأتي إن شاء الله _ في المسألة الآتية من أنّنا أمرنا بالرجوع إلى نفس المقلَّد والأخذ منه، وهذا لا يعقل إلّا لدى حياته، فالابتداء بالتقليد عن الميّت غير صحيح؛ لاستحالة الرجوع إلى الميّت والأخذ منه، ولكن البقاء على ما تعلّمه منه صحيح؛ لأنّ البقاء ليس رجوعاً جديداً أو أخذاً جديداً، وقد تمّ الرجوع والأخذ في حال حياته. وعلى هذا الفرض يكون معنى التقليد بالنسبة لهذا الحكم عبارة عن التعلم.

تقليد الميّت

(1)¬ المستفاد من كلمات السيّد الخوئي(رحمه الله) في المقام ما يلي:

تارة نتكلّم على مستوى الأدلّة اللفظيّة للتقليد وأُخرى على مستوى السيرة وثالثة على مستوى الاستصحاب.


(1) راجع التنقيح، ج1، بحث الاجتهاد والتقليد، ص99 فصاعداً.

65

أمّا على مستوى الأدلّة اللفظيّة للتقليد فتلك الأدلّة لا تشمل تقليد الميّت. وذكر(رحمه الله) في مقام عدم شمولها إيّاه بيانين، وكأنّهما يرجعان في نظره إلى بيان واحد إلّا أنّ هناك فارقاً بينهما، كما يستظهر ݢإن شاء الله من خلال طرحهما.

البيان الأوّل: أنّه قد أُخذت في الأدلّة اللفظية بعض العناوين التي لا تصدق على الميّت، من قبيل عنوان المنذر أو أهل الذكر أو الفقيه أو الراوي أو الناظر في الحلال والحرام أو غير ذلك من العناوين الظاهرة في لزوم أخذ الفتوى من المتلبّس غير الشاملة لمن انقضى عنه المبدأ.

وهذا البيان منه(رحمه الله) _ كما ترى _ لا يصلح لشمول كلّ الأدلّة اللفظية، فمن جملتها ما لم يؤخذ فيها عنوان من هذا القبيل، وإنّما كان الإرجاع فيها إلى الأشخاص كالحارث بن المغيرة النضري.

على أنّه قد يناقش في عدم صدق بعض هذه العناوين على الميّت كالفقيه أو الثقة مثلاً ممّا يصدق على النفس الناطقة حتّى بعد موت الجسد. كما أنّ هذا البيان يتوقّف على عدم قبول كون المشتقّ حقيقة في الأعمّ.

والبيان الثاني: ، ما يکون أوسع من البیان الأوّل وهو أنّ الموجود في

66

أدلّة التقليد هو الرجوع إلى المقلَّد كما دلّ عليه التعبير بالسؤال في قوله؟عز؟: ﴿فَاسْئَلُوُا أَهَلَ الݦݦْذَّكرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ﴾ أو الإنذار في قوله؟عز؟: ﴿لِيُنْذِرُوُاْ قَوْمَهُمْ﴾ أو كلمة الأخذ في قوله: «آخذ عنه معالم ديني» أو جملة ما يمنعكم عنه كما في قوله: «ما يمنعكم عن الحارث بن المغيرة النضري؟!» ، أو غير ذلك ممّا تدل جميعاً على الرجوع إلى المقلّد والأخذ منه، ومن الواضح عدم إمكان الرجوع إلى الميّت أو الأخذ منه. وهذا البيان _ كما ترى _ يشمل حتّى روايات الإرجاع إلى الأفراد من دون ذكر شيء من تلك العناوين، كما لا يتوقّف هذا البيان على الإيمان باختصاص صدق المشتقّ بالمتلبّس.

هذا، والفرق في نظره(رحمه الله) بين باب التقليد وباب أخذ الرواية _ حيث يجوز التمسّك برواية الرواة الميّتين، ولا يجوز تقليد الميّت _ هو أنّنا في باب التقليد أرجعنا إلى نفس الفقيه أو الراوي أو أهل الذكر أو المنذر أو الحارث بن المغيرة أو زكريّا بن آدم أو يونس بن عبدالرحمن


(1) النحل: 43.

(2) التوبة: 122.

(3) وسائل الشيعة، ج27، ص146، الباب11 من أبواب صفات القاضي، ح27.

(4) المصدر السابق، ص145، ح24.

67

أو غير ذلك لأخذ الفتوى منهم، ولا يمكننا الرجوع إليهم وأخذ الفتوى منهم بعد موتهم، ولكن في باب الرواية أرجعنا إلى نفس الروايات وأُمرنا بالأخذ بها، والرجوع إلى الروايات والأخذ بها ممكن حتّى بعد وفاة الرواة.

نعم، لا بأس بالبقاء على تقليد الميّت؛ وذلك بمعنى أنّ ما أخذناه منه _ أي تعلّمناه منه _ في حياته يجوز لنا العمل به بعد موته؛ لأنّ الأخذ والرجوع قد تمّ في حين الحياة، وليس البقاء على تقليده أخذاً جديداً أو رجوعاً جديداً إلّا إذا كان المقلَّد قد نسي الفتوى فاحتاج إلى الأخذ الجديد والرجوع الجديد، فهنا أيضاً تقصر الأدلّة اللفظية عن إثبات جواز تقليده للميّت؛ لأنّ هذا الرجوع الجديد أو الأخذ الجديد ليس رجوعاً إلى ذاك المقلَّد أو أخذاً منه؛ لعدم إمكان الرجوع إلى الميّت والأخذ منه.

وأمّا على مستوى السيرة فخلاصة ما يستفاد من كلامه(رحمه الله): أنّه إن قصد بالتمسّك بالسيرة إثبات جواز التقليد لميّت ما على سبيل التخيير بينه وبين فقيه آخر فهذا غير ممكن؛ وذلك لأنّ العلم الإجمالي أو التفصيلي بالاختلاف في الفتاوی بين هذا الميّت وبعض الأحياء، وبين الأموات أنفسهم يوجب تساقط الكلّ ما لم يكن ترجيح بالأعلمية. وإن قصد

68

بالتمسّك بها إثبات حجّية أعلم العلماء من الأوّلين والآخرين وإن كان ميّتاً فهذا يلزم منه وجود شخص كإمام ثالث عشر يرجع إليه الشيعة تماماً وفي جميع الأعصار رغم موته، وهذا خلاف الضرورة من مذهب الشيعة.

وقد طبّق(رحمه الله) هذا البيان على الأدلّة اللفظية أيضاً بغضّ النظر عن الإشكال الماضي، فلو فرضنا أنّ الأدلّة اللفظية في نفسها مطلقة تشمل تقليد الميّت خلافاً لما مضی قلنا: إنّه لو قصد بالتمسّك بها إثبات جواز التقليد على سبيل التخيير بين ذاك الميّت وغيره من الأحياء أو الأموات قلنا إنّه مع العلم الإجمالي أو التفصيلي بالخلاف تتساقط الإطلاقات، ولو قصد به إثبات جواز تقليد من هو أعلم العلماء من الأوّلين والآخرين لزم من ذلك ما يشبه فكرة الإمام الثالث عشر، وهذا خلاف الضرورة من فقه الشيعة.

وأمّا استصحاب الحجّية الثابتة في زمان حياته فقد أورد(رحمه الله) عليه بإيرادين:

أحدهما بنى عليه في بحث الاستصحاب من عدم حجّية الاستصحاب في الشبهات الحكمية؛ لأنّ استصحاب بقاء المجعول معارَض باستصحاب عدم سعة الجعل.