اسم الكتاب: … تزكية النفس
المؤلّف: … سماحة آية الله العظمى السيّد كاظم الحسينيّ الحائريّ دام ظلّه
الناشر: … دار البشير
الطبعة: … الخامسة ـ 1430 هـ . ق
المطبعة: …
الكمّيّة: … 2000 نسخة
إصدار مكتب المرجع الدينيّ سماحة آية الله العظمى السيّد كاظم الحسينيّ الحائريّ دام ظله
جميع الحقوق محفوظة للمؤلّف
المقدّمة
﴿ وَالشَّمْسِ وَضُحَاهَا * وَالْقَمَرِ إِذَا تَلاَهَا * وَالنَّهَارِ إِذَا جَلاَّهَا * وَالَّيْلِ إِذَا يَغْشَاهَا * وَالسَّمَاء وَمَا بَنَاهَا * وَالاَْرْضِ وَمَا طَحَاهَا * وَنَفْس وَمَا سَوَّاهَا * فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا * قَدْ أَفْلَحَ مَن زَكَّاهَا * وَقَدْ خَابَ مَن دَسَّاهَا ﴾(1). صدق الله العليّ العظيم
الحمد لله ربِّ العالمين، وأفضل الصلوات على أفضل النبيِّين محمَّد وآله الطيِّبين الطاهرين.
وبعد: إنَّ تحصيل علوم الإسلام: من أُصول الدين وفروعها، ومن الفقه والأُصول، وتفسير القرآن الكريم وما إلى ذلك، لهو سيف ذو حدَّين، فهي علوم تنفع مَنْ تعلَّمها إِن كان قد حظي بتزكية نفسه، ممَّا يؤدِّي إِلى العمل بتلك العلوم، وتضرُّه إِن انفصلت عن تزكية النفس، ممَّا يؤدِّي إِلى ترك العمل بتلك العلوم. وقد قال عزَّ مِنْ قائل: ﴿ قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زكَّاهَا * وَقَدْ خابَ مَنْ دَسَّاهَا ﴾(2).
وها هو بين يديك كتابٌ متواضع يتحدَّث عن تزكية النفس بشكل مختصر، وهو مُقسَّم إِلى أربع حلقات:
الحلقة الأُولى: تشتمل على البحث العلمي عن الموضوع.
والحلقة الثانية: تشتمل على مدخل البحث العملي عن الموضوع.
والحلقة الثالثة: تشتمل على البحث العملي عن تزكية النفس.
والحلقة الرابعة: تشتمل على بحث المثبِّطات عن تزكية النفس والمحفِّزات إِليها.
(1) السورة 91، الشمس، الآيات: 1 ـ 10.
(2) السورة 91، الشمس، الآيات 9 ـ 10.
وها هي الحلقة الاُولى بين يديك تتحدَّث عن أُمور:
أوّلاً: عن مِقياس الحسن والقبح، أو الفضيلة والرذيلة.
ثانياً: عن مِقياس الوجوب والاستحباب، أو الحرمة والكراهة في منطق العقل العملي، أو قلْ: في منطق الأخلاق.
ثالثاً: عن الجبر والاختيار؛ إذ لا فضيلة ولا رذيلة لو أَنكرنا الاختيار.
رابعاً: ما هو مَغْزى الربط بين الخالق والمخلوق، وما معنى كون المخلوق تجلِّياً من تجلِّيات الخالق، وهل هذا يعني العينيَّة، وأَنَّ ما عدا الربّ ـ سبحانه وتعالى ـ عدم محض، كما عليه بعض العرفاء، أَو أَنَّ هناك تغايراً بين الوجودين: الوجود الأصيل والوجود التعلّقيّ، كما هو المشهور في الرأي الفلسفيّ؟
خامساً: ماهو مدى إِمكان تنامي البشريَّة في سُلَّم العرفان والذوبان في الله تعالى، وفي تزكية النفس وتهذيبها؟
فها هي نقاط خمس نبحثها في هذه الحلقة إنْ شاء الله:
النقطة الأُولى
في مِقياس الحسن والقبح أو الفضيلة والرذيلة
ونذكر بهذا الصدد عمدة ما قيل أو يقال من المقاييس.
المِقياس الأوَّل ـ العرف أو بناء العقلاء:
فكلّ ما تطابق العرف أو العقلاء على حسنه أصبح حسناً، وكلّ ما تطابقوا على قبحه أصبح قبيحاً.
ومقياسيَّة ذلك تكون بأحد وجوه أربعة:
الأَوَّل: دعوى حكم العقل بوجوب اتِّباع العقلاء فيما تطابقوا عليه من حسن أو قبح، بمعنى ولاية العقلاء علينا. فما هو الحَسَن ذاتاً هو اتَّباع العقلاء، وما هو القبيح ذاتاً هو مخالفتهم. فهذا مرجعه إلى مقياسيَّة العقل مع تطبيق مصداق حكم العقل في اتِّباع العقلاء.
ولكنَّ الواقع أَنَّنا لا نجد في عقولنا ووجداننا دلالة على ولاية العقلاء علينا.
والثاني: دعوى أَنَّ العرف أو العقلاء هم المؤَسِّسون للحسن والقبح. وهذا ما يُفهَمُ من روح كلام المرحوم الشيخ محمّد رضا مظفَّر(قدس سره)(1). وقد صرَّح(رحمه الله) بأَنَّ قضايا الحسن والقبح داخلة في المشهورات الصرفة التي لا واقعية لها إِلاَّ الشهرة.
(1) راجع أُصول الفقه: مج1 / 2 / 225.
وأَمَّا المرحوم آية الله الشيخ الإصفهاني(قدس سره) فقد صرَّح ـ أيضاً في بحث التجرِّي ـ بأنَّ هذه القضايا داخلة في القضايا المشهورة المسطورة في علم الميزان في باب الصناعات الخمس. وبَرْهَن على عدم كونها قضايا برهانيَّة أو مضمونة الصحَّة(1).
ولكنْ لم أَجد له تصريحاً بأنَّ هذه القضايا أو مطلق ما يُسمّى بالقضايا المشهورة لا واقع لها إلاَّ شهرتها.
والواقع: أَنَّ إرجاع الحسن والقبح إلى جعل العرف أو العقلاء يساوق ـ في الحقيقة ـ إنكار واقع الحسن والقبح؛ لأنَّ ما يكون قابلاً للجعل والاعتبار، ويكون أَمره بيدِ الجاعل والمُعتبِر، إنّما هو عنوان الحسن والقبح لا واقعهما، فَمَنْ يدرك بضميره وجود حسن وقبح حقيقيّين، أو فضيلة ورذيلة واقعيّتين، لا يصحُّ له أَنْ يذهب إلى هذا المقياس.
والثالث: دعوى أَنّ ما تطابق عليه العرف أو العقلاء، قد أعطى كلُّ إنسان عرفيِّ أو كلُّ عاقل التزاماً بالوفاء به، وباتِّباع ما عليه العرف أو العقلاء، ويجب عقلاً الوفاء بهذا الالتزام. فالمِقياس الأصليّ ـ في الحقيقة ـ هو الوفاء بالالتزام، أو قلْ: هو حكم العقل المنطبق مصداقاً على هذا الوفاء.
ولكن لو صحَّ هذا لأمكن لكلِّ فرد أن يتحرَّر من جميع الأخلاقيَّات بعدم إعطاء التزام من هذا القبيل، فيصحُّ له مثلاً ضرب اليتيم، أو الأخذ في فصل المرافعات بجانب الظالم لا المظلوم، وما إلى ذلك ممَّا هو خلاف ما يحكم به الوجدان والضمير، سواءٌ التزمنا باتِّباع العرف أو العقلاء أو لم نلتزم.
وخلاصة الأَمر: أَنَّ إدراك الضمير للقضايا الخُلُقيّة لا يدور مدار هذا الالتزام نفياً وإثباتاً.
والرابع: دعوى أَنَّ تطابق آراء العرف أو العقلاء على الآراء المحمودة والآداب
(1) راجع نهاية الدراية 2 / 8 .
العامَّة نشأت ممَّا تحفظه هذه الآداب والأَخلاق من المصالح واتِّقاء المفاسد، فترجع مقياسيّة هذا المقياس إلى مقياسيّة المصلحة والمفسدة. وهذا ما سنبحثه فيما بعد إنْ شاء الله.
إلاَّ أَنّ الذي نشير إليه هنا هو: أَنَّ الشخص قد يعتقد أنَّ الفضيلة المفروضة المتّفق عليها مشهور الآراء ليست في مصلحته في الظرف المفروض.
وهذا علاجه ينحصر إمَّا بدعوى أَنَّ المِقياس هي: المصلحة العامَّة لا مصلحة الشخص، أو بدعوى أَنَّ الفضيلة المفروضة لئن خالفت مصلحة هذا الشخص هذه المرَّة لصالح الآخرين، فهي تعوِّضه بحفظ مصلحته في مقابل الآخرين في مرّات اُخرى. فهي على العموم في صالح الجميع.
وعلى أيِّ حال، فنحن لو آمنَّا بمقياسيّة المصلحة والمفسدة ـ وهذا ما سيأتي بحثه إنْ شاء الله ـ لا نؤمن بأنَّ بناء العرف أو العقلاء على الأخلاق والآداب ينشأُ دائماً من حفظ المصالح واتِّقاء المفاسد الواقعيّتين؛ ولذا ترى التناقضات العجيبة بين المجتمعات في ذلك، فقد يعتقد مجتمع ما أنَّ احتجاب النساء من الرجال وحفظ العِرض والحياء من أفضل الصفات الحسنة والفضائل الراقية، ويعتقد مجتمع آخر أَنَّ هذا وهم وخرافة، وأنَّ المصلحة تكون في سفور النساء وتحرُّرهن من القيود الجنسيّة والحياء.
وقد تحصَّل أنَّ هذا المقياس غير صحيح بكلِّ معانيه الأربعة.
المِقياس الثاني ـ القانون:
وهو قد يكون نابعاً من أعلى، كما لو كان من قبل شريعة سماويّة، أو من قبل سلطان مستبدٍّ برأيه، أو حزب متسيطر على رقاب الناس أو ما شابه ذلك. وقد يكون نابعاً من الناس أنفسهم، كما لو انتُخِب القانون بالتصويت ولو عن طريق
البرلمان الذي اُنتُخِب أعضاؤه من قبل الناس.
أمّا ما كان من قِبل شريعة سماويّة فلكي يختلف عن مِقياس الدين ـ الذي سيأتي ذكره فيما بعد إنْ شاء الله ـ بالإمكان تفسيره: بأنَّ القانون هو الدستور الذي يكون بيد القوّة المجرية، في حين أنَّ الدين ليس سوى الدستور الذي يُتديَّن به ولو لم يكن بيد قوّة مجرية، فكان الناس يعصونه جهاراً.
وأمَّا ما كان نابعاً من الناس فلكي يختلف عن المِقياس الأوَّل ـ وهو العرف أو العقلاء ـ بالإمكان تقييده بنوع من التحدُّد والصرامة غير الموجودين في مجرّد بناء العرف والعقلاء، أو تفسيره ـ أيضاً ـ بالدستور الذي يكون بيد القوّة المجريّة، في حين أنَّ بناء العرف والعقلاء ربَّما لا يكون على شكل دستور يجرى بيد القوّة المجرية رغماً لمن يحاول التمرُّد والخلاف.
وأمّا قيمة هذا المِقياس فالقانون النابع من سلطان مستبدٍّ برأيه، أو فئة متسيطرة بالقهر والغلبة على الناس، لا قيمة له، ولا ينبغي لعاقل أن يتصوَّر كونه مِقياساً للفضيلة والرذيلة.
وأمَّا القانون النابع من الدين فقيمته قيمة ذلك الدين، ولا ينبغي ـ أيضاً ـ لعاقل أَن يتصوّر قيمة أخلاقيّة لقانون تجريه القوّة المجرية على أساس دين باطل غير ذي قيمة حقيقيّة.
إذن، فلا معنى لفرض القانون النابع من الدين مِقياساً للفضيلة والرذيلة وراء الدين الذي هو مِقياس آخر يأتي بحثه إِن شاء الله.
وأمّا القانون النابع من الناس فهو وإِن اختلف موضوعاً عن العرف وبناء العقلاء بما مضى من تفسيره بما يتَّسم بنوع من التحدُّد والصرامة غير الموجودين في مجرّد بناء العرف والعقلاء، أو بالدستور الذي يكون بيد القوّة المجرية، إلاَّ أنَّه بلحاظ التقييم يرجع إلى نفس روح المِقياس السابق أعني: مِقياس العرف أو
العقلاء، وتأتي هنا نفس الوجوه الأربعة: فإمَّا أَن يُدَّعى أنَّ مقنِّن القانون ـ وهم الأكثريّة المشتركون في تقنينه ـ له حقُّ الولاية على مَنْ أراد مخالفة القانون، أو يُدَّعى أنَّ الحسن والقبح أمران جعليان واعتباريان يُجعلان عن طريق جعل القانون، أو يُدَّعى أَنَّ مَنْ ساهم في جعل هذا القانون ولو بمعنى مساهمته لإمضاء جعل حقِّ تشريع القانون بيد الأكثرية، لا ينبغي له أن يخالف وعده وشرطه، بل يجب عليه الوفاء بذلك، أو يُدَّعى أنَّ القانون حافظ للمصالح ودافع للمفاسد. ومناقشة هذه الوجوه ـ أيضاً ـ هي عين المناقشات الماضية في المِقياس السابق.
نعم، يمتاز هذا المِقياس عن المقياس السابق بأنَّ انطباق عنوان الوفاء بالشرط والالتزام هنا قد يكون أوضح وأوسع من انطباقه على المِقياس الأوَّل، أعني: العرف وبناء العقلاء؛ وذلك على أساس الفكرة المعروفة في بناء أساس الدولة عن جان جاك روسو.
وهناك رأيٌ يقول: بأنَّ مَنْ رأَى عدم صحّة قانون ومخالفته للمصلحة فما دام القانون قائماً يجب على هذا الشخص كسائر الناس اتِّباعه، إلاَّ أنَّه يجدُّ ويجتهد في تغيير القانون بمثل: تقديم اقتراح على مجلس النوَّاب يوضِّح فيه ضرر هذا القانون، وكالكتابة في الجرائد وما إلى ذلك، وفي أثناء جهاده في تغيير القانون يجب أن يحترمه ويخضع له، كما جاء في كتاب الأخلاق لأحمد أمين(1)، قال: «ومن خير الأمثلة على ما يجب أن يعمل في مثل هذا الموقف ما حُكي عن جُون همْبدِنْ (Hampden) أحد أعضاء البرلمان الانجليزي في حكم شارل الأوّل، ذلك أنّ الملِك سنة 1636 م كان في حاجة إلى المال، ففرض على الأهالي ضريبة من غير أن يستشير البرلمان في فرضها، واحتجّ أعوان الملِك بأنَّ له الحقَّ قديماً أن يفرض الضرائب من غير برلمان، واحتجَّ معارضوه بأنَّ سلطة الملِك قد تقيَّدت
(1) كتاب الأخلاق: 154 ـ 155.
بالبرلمان، فلم يعد من سلطانه فرض الضرائب. فلمّا ذهب المحصّلون إلى همبدن قالوا له: «يجب أن تدفع الضريبة بحكم القانون» فأجاب: «أنَّ القانون لم يُوجِبْ عليَّ شيئاً، وإنَّ طلبكم غير قانوني» (ويجب أن يلاحظ هنا: أنَّه لم يُجِبْ بأنَّ القانون سيِّئ، وإنَّما أجاب بأنّه لم يكن قانوناً مستوفياً لشروط التشريع) ثُمَّ قُدِّم للمحاكمة، وعيِّن لمقاضاته اثنا عشر قاضياً، انحاز ثمانية منهم إلى رأي الملِك، فكانت الأغلبيّة على همبدن، فحُكِم عليه، فاحترم الحكم، وخضع له، ودفع الضريبة؛ لأنَّه بحكم المحكمة صار الدفع قانونيّاً، ولكنّه رأى أنَّه قانون ظالم، فجدَّ في تغييره. ولما رأى همبدن أنّ ملِك انجلترا وأعوانه يخرجون على القانون، ويضعون القوانين الظالمة، اجتهد في تأليف جماعة كبيرة على رأيه، وجاهد في سبيل ما يعتقده الحقَّ، وفي تغيير ما يراه ظالماً حتّى قتل سنة 1643 م».
أقول: وأمّا مناقشة فكرة جان جاك روسو فهي مشروحة مفصَّلاً في كتاباتنا الأُخرى من قبيل كتابنا المُسمَّى بـ (أَساس الحكومة الإسلاميّة) ولا نعيدها هنا.
وقد تحصَّل أنّ هذا المِقياس معطوف على المِقياس السابق في عدم صحته.
المِقياس الثالث ـ الدين أو الوحي:
وطبعاً مِقياسيّة الدين تتوقَّف على كونه ديناً حقّاً. وقد ثبت في محلِّه أنّه ليس لأحد حقُّ العبادة والتديّن بدينه على آخر إلاّ الله سبحانه وتعالى، ولا دين يجب اتِّباعه عدا الدين النازل حقاً من السماء.
والدين الحقُّ يكون مِقياساً للحسن والقبح بأحد معنيين:
إمَّا بمعنى كشفه عن الحسن والقبح؛ لأنَّ الله يأمر بالحسن وينهى عن القبيح، كما قد يكشف الدين ـ أيضاً ـ عن المصالح والمفاسد.
وإمَّا بمعنى أنَّ أمر الله ونهيه موضوع لحسن الطاعة وقبح المعصية على أساس
ولاية الله ـ سبحانه وتعالى ـ القائمة إمَّا على مبدأ وجوب شكر المنعم، أو على مبدأ المالكيّة الحقيقيّة نتيجة الخالقيّة والمخلوقيّة.
فالدين في الحقيقة: إمَّا كاشف عن الحسن والقبح الثابتين بمِقياس آخر أو محقّق لمصداق حسن وقبح ثابتين بمِقياس آخر. وإِن شئت فاجعل هذا الكلام تصديقاً لمِقياسيّة الدين في الحسن والقبح بمعنى صغروي لا كبروي.
المِقياس الرابع ـ المصلحة والمفسدة، أو اللذّة والألم، أو الكمال والنقص، أو السعادة والشقاء، أو النفع والضرر:
والواقع أنَّ هنا عنوانين قد يُفترض أحدهما أو كلاهما مِقياساً للفضيلة والرذيلة: أحدهما عنوان اللذّة والألم، والآخر عنوان الكمال والنقص. وهذان العنوانان أحدهما غير الآخر: فالعلم والقدرة والشجاعة مثلاً كمال ولو لم يلتذّ صاحبها بها، والجهل والعجز والجبن نقص ولو لم يتأ لَّم صاحبها بها، فقد يُفترض أنَّ الأوّل هو المِقياس للفضيلة والرذيلة، وقد يُفترض أنَّ الثاني هو المِقياس لهما، إلاَّ أنَّنا لم نشأ أن نفرد لكلِّ واحد منهما بحثاً مستقلاً؛ لأنَّ الفوارق البحثيّة بينهما ليست بنحو تقتضي الإفراد.
وقد يُفترض أنَّ المِقياس هو الجامع بينهما الذي إِن شئت فعبِّر عنه بالسعادة والشقاء، أو بالنفع والضرر، أو بالمصلحة والمفسدة.
وعلى أيّة حال فتعليقنا على كون المِقياس للفضيلة والرذيلة هي اللذّة والألم، أو الكمال والنقص هو: أنَّه يكفي لتنبيه الوجدان إلى بطلان ذلك إلفات النظر إلى بعض الأمثلة ولو الافتراضيّة التي لا واقع خارجي لها: فلو كان كشفك سرّ أخيك موجباً لالتذاذك الكبير بذلك من دون أن يتأ لَّم أخوك به؛ وذلك على أساس أنَّ أخاك لا يطَّلع على هذا الكشف كي يتألَّم به، أو كان كشفك سرّ أخيك مُقدَّمة
لتحصيلك درجة كبيرة من العلم، فكان مقدار تأثير ذلك في كمالك النفسي بالعلم أكثر بكثير من مقدار تأثير ذلك في نقص ملكة كتمان السرِّ التي هي ـ أيضاً ـ كمال نفسي، أو ضمن لك قادر تثق بقدرته أنَّك لو كشفت لنا سرَّ فلان فسوف نعيد لنفسك ملكة كتمان السرّ بأقوى ممّا كانت قبل الكشف بكثير، فالوجدان والضمير المدركان للقضايا الخُلُقيّة ـ والتي هي أُمور واقعيّة في رأينا وأُمور وهميّة في رأي بعض ـ يقضيان بأنَّ كلَّ هذا لا يكون مسوِّغاً لكشف السرِّ الموجب للإحساس بالخيانة والخجل ووخز الضمير واقعاً أو وهماً.
وهذا يعني: أنَّ عنوان الفضيلة والرذيلة على ماهما عليه من واقعيّة أو وهميّة عنوان ثالث غير عنواني اللذّة والألم، والكمال والنقص، وإِن أمكن التعبير عن الجامع بين اثنين منها أو الثلاثة بالمصلحة والمفسدة، أو الضرر والنفع، أو السعادة والشقاء.
فهذا المِقياس حاله حال المِقياسين الأوَّلين في عدم الصحَّة.
وأيضاً يمكن أن نمثِّل في خصوص اللذّة والألم بأنَّ المريض الذي تضعف نفسه عن الحِمْية من الغذاء الذي يضرُّه، فيأكل ذلك الغذاء، ويضرِّر به نفسه، لا يحسُّ بتأنيب الضمير والوجدان في ترك الحِمْية ولا بالخيانة والخسَّة، في حين أنّه حينما يكشف سرَّ أخيه مثلاً يحسُّ بكلِّ ذلك. فهذه وأمثالها من الأمثلة الوجدانيّة خير دليل على بطلان هذا المِقياس على تحقيق وتفصيل موجودين في تقريرنا لبحث الأُصول لأُستاذنا الشهيد الصدر(رحمه الله) في الجزء الأوّل من القسم الثاني من مباحث الأُصول(1).
وللمحقِّق الخراسانيّ(رحمه الله) بيان لربط الحسن والقبح بالمصلحة والمفسدة
(1) ص515 ـ 517.
وبالملائمة والمنافرة للقوّة العاقلة(1).
وحاصله: الاستفادة ممَّا ذهب إليه الفلاسفة: من أنَّ الوجود خير محض، وأنَّ العدم شرٌّ محض، فكلُّ شيء كان أوسع وجوداً كان أوسع خيريّة، وكلُّ ما كان أضأل وجوداً وجانب العدم أغلب عليه كان أكثر شرِّيّة، واتِّصافُ بعض الوجودات بالشرِّ يكون باعتبار ما يلازمها أو يترتَّب عليها من الأعدام، كما أنَّ اتِّصاف بعض الأعدام بالخير يكون باعتبار ما يلازمها أو يترتَّب عليها من الوجودات، فالإنسان مثلاً أكثر خيراً وآثاراً من الحيوان؛ لكونه أوسع وأرقى وجوداً منه. وكذلك الحيوان أكثر بركة وآثاراً من النبات، والنبات من الجماد، وكذلك الكلام في تطبيق القاعدة على الأفعال، فكلُّ فعل يكون جانب الوجود فيه أوسع فهو أكثر خيريّةً، وكلُّ ما كان من الأفعال ضئيلاً وحقيراً، وكان جانب العدم هو الغالب عليه، كان أشدُّ شرِّيّة.
وكما أنَّ كلَّ قوّة من القوى في الإنسان كقوّة البصر والذوق والشمِّ وغير ذلك تنبسط وتنشرح بإدراك ما يلائمها، وتتضجَّر وتنكمش بإدراك ما ينافرها، فالباصرة ـ مثلاً ـ تنبسط لرؤية الحديقة والأزهار، وتتضجَّر لرؤية ما تستقبحه من صور الأشياء الكريهة، وكذلك الشامّة بالنسبة للروائح وغيرها من القوى، كذلك الحال في رئيس تلك القوى، وهي: القوة العاقلة، فتنبسِط لإدراك ما يلائمها، وتنكمش من إدراك ما ينافرها. ومِقياس الملائمة والمنافرة لها هي: درجة التسانخ وعدمه. وبما أنَّ القوّة العاقلة موجود بسيط ومجرَّد ومن أوسع الوجودات وأرقاها، فكلُّ فعل كان أوسع وجوداً كان أشبه وأنسب بالقوّة العاقلة وأكثر سنخيّة لها، فتنبسط القوّة العاقلة بإدراكه لها تصوِّراً وتصديقاً، وكلُّ فعل كان أضيق وجوداً
(1) راجع الفوائد للمحقِّق الخراسانيّ: 330 ـ 332، ط ـ منشورات مكتبة بصيرتي في ذيل طبعة حاشيته على فرائد الأُصول.
وجانب العدم أكثر غلبةً عليه كان أكثر مباينة لتلك القوّة، فتنكمش منه، وهذا معنى إدراك العقل للحسن والقبح. وهذا يُوجِب لا محالة صحَّة مدح الفاعل وذمّه على الفعل الحسن أو القبيح.
أقول: إنَّ هذا المدح والذمِّ الوليدين لمجرد ملائمة القوّة العاقلة أو منافرتها إنَّما هو من سنخ مدح ذي الصورة الحسنة أو ذي الصورة القبيحة الملائمة للقوة الباصرة أو المنافرة لها، ومن سنخ مدح ذي الطعم الشهيّ أو ذمِّ ذي الطعم الكريه، أو الرائحة الشهيّة والكريهة الملائمين أو المنافرين للذائقة والشامَّة. وهذا غير المدح والذمِّ الخُلُقيين.
ولاُستاذنا الشهيد الصدر(رحمه الله) حديث مفصَّل في مناقشة كلام المحقِّق الخراساني (قدس سره) أقتصر هنا على نقل قطعة منه مع تلخيصها، وهي: أنَّ المقصود بملائمة العقل ومنافرته لما يدركه من الفعل بسبب السنخيّة وعدم السنخيّة إِن كان هو التسانخ وعدمه مع المُدرَك بالعرض ـ وهو واقع الفعل ـ فقد حُقِّق في محله أنَّ المُدرَك الحقيقيّ ليس هو ذاك، وأنّ الإدراك وكذلك الحبّ والبغض ونحو ذلك كلِّها تُصَبُّ على الصور لا على ذوات الصور الخارجيّة.
وإِن كان هو التسانخ وعدمه مع المُدرَك بالذات ـ وهي الصورة ـ فالمُدرَك بالذات دائماً على حدٍّ سواء من حيث التجرد وسعة الوجود، بلا فرق بين أن يكون المُدرَك بالعرض وسيعاً أو ضيقاً، فإنَّ من أَوليّات علم النفس في الفلسفة أنَّ إدراكات قوّة واحدة تناسب تلك القوّة في التجرّد وسعة الوجود على نهج واحد، فليس ـ مثلاً ـ إدراك الأمر المادِّي مادِّياً والمجرّد مجرّداً، بل إدراك ماهو من أرقى الوجودات يساوي من حيث التجرُّد والمسانخة للعقل إدراك ماهو من أخسِّ الوجودات، كالبياض ـ مثلاً ـ الذي هو وجود عرضيٌّ حالٌّ في وجود مادِّيٍّ وما للمُدرَك بالعرض من السعة والضيق أو الخيريّة والشرِّيّة لا يسري إلى المُدرَك
بالذات، وإنَّما يحكم على المُدرَك بالذات بأحكام وخصائص المُدرَك بالعرض بمنطق الفناء، ولا يُوجب الفناء سريان الخصائص والآثار من الخارج إلى الصورة حقيقة، فصورةُ النار ـ مثلاً ـ لن تحرق بفنائها في ذي الصورة، وإدراك الوسيع أو الضيِّق لن يكون وسيعاً أو ضيقاً بلحاظ المدرك بالعرض، كي يترتَّب على ذلك انبساط القوّة العاقلة وانقباضها؛ ولذا ترى وجداناً أنَّ القوّة العاقلة ليس الأولى بها أن تدرك العدل فقط دون الظلم، كما كان الأَولى بالقوّة الباصرة أن تدرك الصورة الحسنة دون القبيحة، والأولى بالقوّة الشامّة أن تشمَّ الروائح العطرة دون الكريهة. هذا ما أردنا الاقتصار عليه من نقل كلام أُستاذنا الشهيد (رحمه الله)(1).
وفي نهاية البحث عن مقياسيّة المصلحة والمفسدة بودِّي أن أُشير إلى أنَّ إنكارنا لهذا المِقياس إنَّما يعني مغايرة عنوانيْ الحسن والقبح أو الفضيلة والرذيلة لعناوين اللذّة والألم أو الكمال والنقص، وعدم الملازمة فيما بينها، فلو كنتَ تلتذُّ بإيذاء الآخرين أو تحصل على كمال علميِّ من وراء اغتصاب شخص لتعليمه إيّاك من دون رضاه مثلاً، فهذه رذيلة لك وليست فضيلة، وهذا لا ينافي كون حفظ مصالح الناس أو درء المفاسد عنهم أمراً حسناً في ذاته بحكم العقل، وتوريطهم في المفاسد أمراً قبيحاً بحكم العقل، ولكنْ لا يجوز لك ـ أيضاً ـ توفير المصلحة لشخص بإدخال المفسدة على شخص آخر وإِن صغرت المفسدة وكبرت المصلحة؛ لأنَّ توفير المصلحة للناس مستحب في منطق العقل العملي، وإدخال المفسدة على الناس حرام في منطق العقل العملي.
وقد اتّضح بما ذكرناه: أنَّ مِقياسيّة المصلحة والمفسدة أو اللذّة والألم إِن كانت بمعنى مِقياسيّة المصلحة أو اللذّة الشخصيتين، فهذا مِقياس باطل؛ لما أشرنا إليه من بعض النقوض.
(1) راجع كتابنا مباحث الأُصول الجزء الأوَّل من القسم الثاني: 519 ـ 523.
وإِن كانت بمعنى مِقياسيّة المصلحة أو اللذّة النوعيتين، فتوفير مصلحة الناس يمكن أن يجعل مصداقاً من مصاديق الفضيلة الثابت حسنها بمِقياس آخر، وليس هذا العنوان هو المِقياس الأوّلي للحسن والقبح وإلاّ لورد عليه النقض أيضاً، وإن شئت فاجعل هذا تصديقاً في الجملة بمِقياسيّة المصلحة والمفسدة بالمعنى الصغرويّ دون الكبرويِّ.
المِقياس الخامس ـ العواطف:
ومعنى مِقياسيّة العواطف: أنَّ ما نحسُّ به من حسن بعض الأُمور وقبح بعضها ليس مرجعه عدا العواطف الموجودة فينا، فنحن إنَّما نقول: إنَّ ضرب اليتيم قبيح، وإنَّ الترفيه عنه حسن؛ لما نملكه في أنفسنا من صفة الرقَّة والحنان والشفقة عليهم، في حين أنَّنا لا نقول بقبح قتل الحشرات المزاحمة لراحة الإنسان؛ لأنَّنا لا نملك رأفة وشفقة عليها.
ولو فرضنا مجتمعاً قسيَّ القلب لا يعطف على يتيم أو ضعيف، ولا يتأ لَّم بأذاهم، ولا يرتاح براحتهم لما قالوا بقبح ضرب اليتيم وحسن مساعدة الضعيف.
ويمكن تنبيه الوجدان إلى خطأ فكرة من هذا القبيل بالفاته إلى بعض الأمثلة الوجدانيّة: من قبيل إحساس وجداننا بحقَّانيّة القِصاص حتّى لو كان القِصاص يجرح عواطفنا؛ لأنَّه كان يرد على ابننا مثلاً، فيؤدِّي إلى قتله أو جرحه أو نحو ذلك، فتنجرح عاطفتنا الرحميّة باصابة ابننا الأذى، ولكننا مع ذلك نحسُّ بحقَّانيّة هذا القِصاص.
وأيضاً نرى أنَّ الضمير والوجدان يحكمان بحسن العفو وبحقانيّة القِصاص في مورد واحد وفي وقت واحد، في حين أنَّه لو أُرجع ذلك إلى العواطف لكان هذا تناقضاً؛ لأنَّ الشخص إمّا أن تنحاز عاطفته بعد الكسر والانكسار نحو العفو أو نحو
القِصاص، فما معنى حسن العفو وحقَّانيّة القِصاص في وقت واحد ؟!
وبالإمكان افتراض أنَّ المِقياس في الحسن والقبح هو العادة، فالذين تعوَّدوا على ترك أكل لحم الحيوانات يحكمون بقبح ذلك، والذين تعوَّدوا على احتجاب النساء من الرجال يحكمون بحسن ذلك وبقبح سفورهن، والذين تعوَّدوا على سفورهن يحكمون بحسن السفور وبقبح الحجاب للنساء.
إلاَّ أنَّنا لم نرَ حاجة إلى إفراز العادة بالبحث المستقل، فمِقياس العادة إمّا هو شبيه بمِقياس العواطف، ويمكن تنبيه الوجدان على خطأ ذلك بمثل الطريقة التي سلكناها لتنبيه الوجدان على خطأ مِقياسيّة العواطف، فحتى الشخص أو المجتمع الذي تعوَّد على إيذاء الضعيف لو لم يبلغ أمره إلى حدِّ موت الوجدان والضمير يحكم وجدانه وضميره بقبح ذلك، إلاَّ أنَّه يستهين بارتكاب القبيح.
وإمّا هو شبيه بمِقياس العرف والعقلاء، وبإمكانك أن تسمِّيه باسم مِقياس العرف والعقلاء، إلاَّ أنَّه كان المقصود فيما مضى رأيهم، والمقصودُ هنا عادتهم، وقد مضى الجواب عن مِقياسيّة العرف والعقلاء.
المِقياس السادس ـ العقل:
وهذا يعني: أنَّ العقل يدرك الحسن والقبح كما يدرك الوجوب والاستحالة وما إلى ذلك. وقد يُسمَّى الثاني بالعقل النظريِّ، والأوّل بالعقل العمليِّ. وقد يُسمّى ما يدرك بالعقل النظريِّ بما ينبغي أن يعلم، وما يدرك بالعقل العمليِّ بما ينبغي أن يُعمل.
وخلاصة المدَّعى لأصحاب هذا المِقياس: أنَّ الحسن والقبح ليسا مجرّد أمر مشهوريٍّ واقعه نفس تطابق العرف أو العقلاء أو المجتمع عليه، بل لهما ثبوت في أُفق الواقع يدركهما العقل، وما يصحُّ من المقاييس الأُخرى يُشكِّل ـ بقدر ما