وتبيّن في البيان العرفيّ بذكر العِدل، فإذا حكم على شيء بالوجوب كان مقتضىالإطلاق الوجوب التعيينيّ(1).
وأمّا فيما نحن فيه فقد حكم على الشرط بالعلّيّة، وعلّيّته لا تختلف بفرض وجود عِدل له وعدمه، فإنّ معنى العلّيّة كونه موجباً لوجوده ومرجّحاً للوجود على العدم، وهذا لا يفترق بفرض وجود شيء آخر أيضاً يوجب وجوده ويرجّحه على العدم أو لا، حتّى يقال: إنّ العلّيّة على تقدير وجود البدل له خصوصيّة تحتاج إلى البيان فتُنفى بالإطلاق. والخلاصة: أنّ العلّيّة ليس لها سنخان، أحدهما خال من المؤونة والآخر محتو على المؤونة، فالقياس بباب الوجوب التعيينيّ والتخييريّ قياس مع الفارق، هذا.
والمحقّق النائينيّ(رحمه الله) اعتمد على هذا الإطلاق في إثبات المفهوم للشرط لكنّه صاغه بصياغة اُخرى، بيانها: أنّه تارةً يكون الشرط محقّقاً للموضوع بحيث لولاه لما كان مورد للحكم بما في الجزاء، وذلك كما في قولنا: (إن رزقت ولداً فاختنه)، وهذا القسم ليس كلامنا فيه، حيث إنّ الشرط وقع موضوعاً وليس قيداً في القضيّة، واُخرى لا يكون الشرط محقّقاً للموضوع مثل: (إن جاء زيد فأكرمه)؛ إذ يمكن إكرامه بدون مجيئه، فلا محالة يكون مفاد الجزاء مقيّداً بمجيء زيد. وهذا التقييد يتصوّر ثبوتاً على نحوين: أحدهما: أن يكون وجوب الإكرام مقيّداً بخصوص مجيء زيد. والآخر: أن يكون وجوب الإكرام مقيّداً على سبيل البدل بمجيء زيد ومرضه، كما لو قال: (إن جاءك زيد أو مرض فأكرمه). وهذان النحوان من التقييد
(1) راجع تعليقة الشيخ الإصفهانيّ على تعليقه على الكفاية، نهاية الدراية، ج 2،ص 417 تحت الخطّ، بحسب طبعة مؤسّسة آل البيت(عليهم السلام).
سنخان من التقييد مختلفان باختلاف طرفهما، حيث إنّ طرف الأوّل هو مجيءزيد وطرف الثاني هو مجيؤه ومرضه على سبيل البدل.
فإذا شككنا في أنّ مراد المولى هل هو التقييد بالمجيء فقط أو التقييد بأحد الأمرين على سبيل البدل، قلنا: إن كان مراده التقييد بخصوص المجيء فقد بيّنه؛ لأنّ امتيازه عن التقييد البدليّ يكون بأمر عدميّ وهو مدلول كلمة (فقط) وعدم العِدل، وليس ذلك مؤونة عرفاً، وأمّا التقييد البدليّ فامتيازه يكون بعِدليّة المرض، وهي أمر وجوديّ تكون مؤونة زائدة عند العرف تنفى بالإطلاق.
فقد تحقّق بهذا البيان أنّه كما يكون الوجوب التخييريّ متخصّصاً بخصوصيّة تعدّ مؤونة زائدة بخلاف الوجوب التعيينيّ، كذلك التقييد البدليّ فيه مؤونة زائدة بنظر العرف بخلاف التقييد بخصوص المجيء(1).
وأورد المحقّق الإصفهانيّ(رحمه الله) على ذلك في حاشيته على الحاشية: بأنّ هذا التقريب في إطلاق الشرط غير صحيح؛ لأنّ إطلاق الشيء إنّما يكون بلحاظ الحالات التي يكون ذلك الشيء محفوظاً فيها، كإطلاق البيع مثلا في قوله: ﴿أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْع﴾ من حيث كونه عقديّاً أو معاطاتيّاً، حيث إنّ البيع محفوظ في كلتا الحالتين، ولكن لا يعقل أن يقال بإطلاق البيع بلحاظ حالتي وجوده وعدمه.
وعليه نقول: إنّ إطلاق الشرط في قبال ذكر العِدل غير صحيح؛ لأنّ فرض وجود العِدل والبدل فرض لعدم وجود المبدل منه، فالشرط غير منحفظ في هذا الحال، وقد قلنا: إنّه يشترط في الإطلاق انحفاظ الشيء في كلتا الحالتين، فكيف
(1) راجع أجود التقريرات، ج 1، ص 418 بحسب الطبعة المشتملة على تعليقات السيّد الخوئيّ(رحمه الله)، وفوائد الاُصول، ج 1 ـ 2، ص 482 ـ 483 بحسب طبعة جماعة المدرّسين بقم.
يعقل إجراء الإطلاق في الشرط المساوق من حيث المفاد لقولنا: (سواء وُجد العدل أم لا)؟ في حين أنّ وجدان البدل يعني أنّ المبدل منه غير منحفظ(1).
وكأنّ هذا الإشكال ناش من عدم اطّلاع المحقّق الإصفهانيّ(رحمه الله) على مقالة المحقّق النائينيّ(رحمه الله)تفصيلا، فإنّ مراد المحقّق النائينيّ ـ كما هو ظاهر التقريرات ـ هو: أنّ المذكور في العبارة هو تقييد الجزاء بالمجيء بلا ضمّ ضميمة، ومقتضى تطابق عالم الثبوت والإثبات هو أنّ التقييد الموجود في عالم الثبوت هو الحصّة التي لا تحتاج إلى ضمّ ضميمة ولا تحتوي على مؤونة في نظر العرف، دون الحصّة التي تحتاج إلى ضمّ ضميمة وتحتوي على مؤونة بنظر العرف، وليس مراده من الإطلاق إسراء شرطيّة المجيء وعلّيّته في حالتي وجود البدل وعدمه حتّى يقال: إنّ فرض وجود البدل مساوق لفرض عدم المبدل، وكيف يعقل إسراء الحكم بالنسبة إلى شيء بالإطلاق بالنظر إلى حالتي وجوده وعدمه.
ولكن ما أفاده المحقّق النائينيّ(رحمه الله) في نفسه غير تامّ، توضيح ذلك: أنّه(رحمه الله) كان في عنوان كلامه في مقام إثبات العلّيّة الانحصاريّة التي هي نكتة في ثبوت المفهوم، لكن في مقام التقريب والبيان قد فرغ عن نكتة اُخرى بنفسها كافية في اقتناص المفهوم بلا حاجة معها إلى إثبات العلّيّة الانحصاريّة، وهي تقييد الجزاء بالشرط وتعليقه عليه بالنظر إلى ما بين الشرط والجزاء من الربط واللزوم بالعين اليسرى، فإنّه لو نظرنا إليه بالعين اليمنى وقلنا: إنّ الشرط علّة لتحقّق الجزاء، لم يكن هذا الربط والعلّيّة مفترقاً حاله بفرض وجود علّة اُخرى وعدمه ولم تنقسم هذه العلّيّة إلى سنخين، لكن إذا نظرنا إليه بالعين اليسرى وقلنا: إنّ الجزاء مقيّد بالشرط، فعندئذ يمكن أن يقال: إنّه تارةً يكون مقيّداً بخصوص المجيء، واُخرى
(1) راجع نهاية الدراية، ج 2، ص 417 تحت الخطّ، بحسب طبعة مؤسّسة آل البيت(عليهم السلام).
يكون مقيّداً بالمجيء والمرض على سبيل البدل، والثاني يحتاج إلى مؤونة زائدة منفيّة بالإطلاق فيثبت ـ بمقتضى مقدّمات الحكمة ـ الأوّل.
وإن كان هذا الكلام مع فرض تقيّد الجزاء بالشرط بلحاظ العين اليسرى أيضاً تقريباً صوريّاً لا يرجع إلى محصّل، فإنّ تقييد الحكم بنفس عنواني المجيء والمرض على سبيل البدل لا يتصوّر، بل لابدّ من الانتقال إلى ما مضى من البرهان الملفّق لإثبات الانحصار، وأن يقال ـ بعد فرض كون المقيّد جميع أشخاص طبيعة الحكم بمقتضى الإطلاق ـ: إنّ كلّ شخص منها مقيّد بخصوص المجيء بدون ثبوت عِدل للمجيء؛ لأنّه إن ثبت عِدل له فإمّا يكون طرف التقييد عنوان أحدهما أو كلّ واحد منهما بلحاظ شخصين، والأوّل خلاف ظاهر القضيّة الدالّة على كون طرف التقييد نفس عنوان الشرط، والثاني خلف فرض كون المقيّد شخص الحكم(1).
ولا يخفى أنّ هذا في نفسه كاف في اقتناص المفهوم بلا حاجة إلى إثبات العلّيّة الانحصاريّة، فإنّه من الواضح أنّ المقيّد ينتفي بانتفاء قيده.
لكن الشأن في أنّه ليس لنا وجه فنّيّ لإثبات تقيّد الجزاء بالشرط، أعني: النظر إلى الربط واللزوم بالعين اليسرى، فلعلّ الشرط مستتبع للجزاء، لا أنّ الجزاء مقيّد ومعلّق على الشرط.
(1) أو يقال ـ بعد فرض كون المقيّد ذات طبيعة الحكم بمقتضى الإطلاق ـ: إنّه مقيّد بخصوص المجيء بدون ثبوت عِدل له؛ لأنّه إن ثبت له عِدل وهو المرض: فإمّا أن يكون طرف القيد عنوان أحدهما، أو كلّ واحد منهما، والأوّل خلاف ظاهر القضيّة الدالّة على كون طرف التقييد نفس عنوان الشرط، والثاني يعني كون ثبوت الجزاء بحاجة إلى قيدين معاً وهما المجيء والمرض، وهذا خارج من بحثنا وهو أيضاً يستلزم انتفاء وجوب الإكرام لدى انتفاء المجيء.
نعم، هناك عبارة في التقريرات(1) يمكن أن يستخرج منها برهان فنّيّ لإثبات هذه الدعوى وإن كان من المحتمل صدور هذه العبارة صدفة لا من باب الالتفات إلى هذه النكتة.
وحاصل ذلك البرهان: أنّ مفاد الجزاء لا يخلو من أنّه إمّا أن يكون مطلقاً من ناحية وجود الشرط أو مقيّداً به؛ لأنّ الإهمال غير معقول، فإنّه إمّا يجب إكرامه سواء جاء أم لا، أو يجب إكرامه في فرض المجيء، والإطلاق غير معقول؛ لأنّه خلاف مقصود المولى فتعيّن التقييد، فإذا ثبت أنّ مفاد الجزاء مقيّد ومعلّق على الشرط ثبت الانتفاء عند الانتفاء؛ لأنّ المقيّد معدوم عند عدم قيده.
لكنّ التحقيق أنّ هذا أيضاً لا يرجع إلى محصّل؛ فإنّ هذا التقريب إنّما يصحّ إيراده على مَن يسلّم النظر إلى اللزوم بين الشرط والجزاء بالعين اليسرى، وأمّا لو فرض النظر إليه بالعين اليمنى وقلنا إنّ الشرط مستلزم للجزاء فلا محالة يكون التقيّد في طول هذه العلّيّة، فليس المقيّد مأخوذاً طرفاً كذلك، فالشرط مستلزم لذات الجزاء وهو وجوب الإكرام لا لوجوب الإكرام المقيّد بالشرط، فلا يكون مجال للاستدلال بهذا البرهان على أنّ مفاد الجزاء هو ما يكون مقيّداً بالشرط.
وعلى أيّة حال فقد خلط المحقّق النائينيّ(رحمه الله) بين نكتتي اقتناص المفهوم: العلّيّة الانحصاريّة، وتعليق الجزاء على الشرط.
وأمّا التقريب الثالث للإطلاق ـ وهو الإطلاق الشؤونيّ، وهو بحسب ترتيب
(1) المقصود هي العبارة الواردة في أجود التقريرات (ج 1، ص 418) من قوله: لا يخلو ـ يعني الحكم في الجزاء ـ من أن يكون مطلقاً بالإضافة إلى وجود الشرط المذكور في القضيّة الشرطيّة، أو من أن يكون مقيّداً به، وبما أنّه رتّب في ظاهر القضيّة الشرطيّة على وجود الشرط يمتنع الإطلاق، فيكون مقيّداً بوجود الشرط لا محالة.
الكفاية التقريب الأوّل لإطلاق الشرط ـ:(1) فبيانه: أنّ مقتضى إطلاق مفاد أداة الشرط أنّ هذا الربط اللزوميّ العلّيّ الثابت للشرط لا يكون ثابتاً لغير الشرط.
وتقريب ذلك المذكور في الكفاية أيضاً هو تنظير ما نحن فيه بباب الأمر، توضيحه: أنّه كما إذا شككنا عند قوله مثلا: (توضّأ) في أنّه هل يكون وجوب الوضوء وجوباً نفسيّاً أو وجوباً ثابتاً للغير، كان مقتضى الإطلاق كونه وجوباً نفسيّاً؛ إذ قد تردّد مدلول صيغة الأمر بين وجوب للغير ووجوب لا للغير، ومؤونة الثاني عبارة عن مفاد (لا) الذي هو أمر عدميّ ولا يعدّ في نظر العرف مؤونة، ومؤونة الأوّل هو كونه للغير وهو أمر وجوديّ يعدّ مؤونة في نظر العرف، فالإطلاق يعيّن الثاني وهو الوجوب الذي لا يكون للغير، كذلك نقول فيما نحن فيه: إنّه إذا شككنا في كون هذا الربط العلّيّ المستفاد ببركة أداة الشرط هل هو حصّة ثابتة للغير أيضاً أو حصّة لا تكون ثابتة للغير، فبما أنّ خصوصيّة الحصّة الثانية عبارة من مفاد (لا) وليست مؤونة بنظر العرف، وخصوصيّة الحصّة الاُولى عبارة عن ثبوتها للغير وهي مؤونة زائدة في نظر العرف تثبت بمقتضى الإطلاق ومقدّمات الحكمة الحصّة الثانية من الربط العلّيّ، وهي العلّيّة الانحصاريّة الثابتة لنفس الشرط فقط لا للغير.
ويرد عليه: أنّ العلّيّة الثابتة للشرط بالنسبة للجزاء لا يتغيّر حالها في فرض ثبوت العلّيّة لشيء آخر أيضاً بالنسبة للجزاء وعدمه، بل إذا ثبتت العلّيّة لشيء آخر أيضاً بالنسبة إليه كانت تلك العلّيّة فرداً آخر للربط العلّيّ ثبت لشيء آخر، لا أنّ الفرد الثابت للشرط تخصّص بخصوصيّة زائدة تعدّ مؤونة في نظر العرف حتّى تنفى بمقدّمات الحكمة، وهذا بخلاف باب الوجوب النفسيّ والغيريّ الذي تُجرى
(1) راجع الكفاية، ج 1، ص 304 بحسب طبعة المشكينيّ.
فيه مقدّمات الحكمة بلحاظ الأمر، ويثبت بذلك الوجوب النفسيّ من ناحية أنّ الوجوب الغيريّ مشتمل على مؤونة زائدة، وهي إمّا كون الوجوب الغيريّ معلولا لوجوب آخر، في حين أنّ الوجوب النفسيّ غير معلول له، وتعدّ المعلوليّة للغير مؤونة زائدة بنظر العرف فتنفى بالإطلاق، بخلاف عدم المعلوليّة للغير الذي هو أمر عدميّ، أو هي مؤونة الضيق الثابت في الوجوب الغيريّ الحاصل بالغيريّة، بتقريب أنّ وجوب الوضوء مثلا إذا كان للصلاة لا لنفسه كان مضيّقاً بوجود الصلاة، بخلاف ما لو كان وجوبه نفسيّاً، فإنّ دائرة الوجوب عندئذ غير مضيّقة بسبب قيد الصلاة.
ثُمّ إنّ المحقّق الخراسانيّ(رحمه الله) أجاب في الكفاية عن تقريب الإطلاق الشؤونيّ بوجهين: أحدهما: ما يقرب ممّا ذكرناه في مقام الجواب. والآخر: أنّ مفاد أداة الشرط معنى حرفيّ فلا تجري فيه مقدّمات الحكمة(1).
وينبغي أن يكون مراده الإشكال بلحاظ الآليّة في المعاني الحرفيّة لا بلحاظ الجزئيّة فيها، فإنّ إشكال عدم إمكان رجوع الإطلاق والتقييد إلى الهيئات والحروف يمكن أن يقرّب بتقريبين: تارةً بتقريب: أنّ مفادها جزئيّ فلا يقبل الإطلاق والتقييد، واُخرى بتقريب: أنّ مفادها ملحوظ باللحاظ الآليّ، والإطلاق والتقييد حكم على الشيء يستدعي لحاظه باللحاظ الاستقلاليّ، فلو أردنا أن نجعل هذا الإشكال من المحقّق الخراسانيّ(رحمه الله) واقعيّاً لا جدليّاً ـ بلحاظ ذهاب القوم إلى جزئيّة مفاد الحروف والهيئات ـ يجب أن نقول: إنّ نظره إلى جهة الآليّة لا الجزئيّة.
وعلى أيّة حال فعلى كلا التقريبين لا يصحّ هذا الإشكال في الإطلاق:
أمّا أوّلا: فلما بيّنّاه في بحث الواجب المطلق والمشروط من إمكان الإطلاق
(1) راجع الكفاية، ج 1، ص 304 ـ 305 بحسب طبعة المشكينيّ.
والتقييد في المعاني الحرفيّة وإن كانت جزئيّة، وعدم صحّة الإشكال في ذلك بكلاتقريبيه.
وأمّا ثانياً: فلأنّه بعد فرض تسليم الإشكال بأحد تقريبيه نقول: إنّ الإطلاق والتقييد الذي يتوهّم كونه ممتنعاً هو الذي بمعنى التوسعة والضيق، فيقال: إنّ المعنى الحرفيّ بما أنّه جزئيّ أو بما أنّه ملحوظ باللحاظ الآليّ لا يعقل فيه التوسعة والضيق، وأمّا في المقام فليس الإطلاق والتقييد بمعنى التوسعة والضيق، بل بمعنى أنّ المعنى الحرفيّ وإن كان جزئيّاً وملحوظاً باللحاظ الآليّ إلّا أنّ أمره دائر بين جزئيّين: جزئيّ به مؤونة زائدة، وجزئيّ ليست به مؤونة زائدة فننفي المؤونة بمقدّمات الحكمة ونقول: إن كان مراد المولى من هذا الحرف ما هو ذو مؤونة لكان عليه البيان، وكونه جزئيّاً آليّاً لا يغني المولى عن بيانه.
هذا تمام الكلام في أصل مفهوم الشرط.
تنبيهات
وينبغي التنبيه على اُمور:
هل الاطلاق في الهيئة والمادّة سابق على التعليق أو متأخّر عنه؟
الأمر الأوّل: بعد الفراغ عن دلالة القضيّة الشرطيّة ـ كقوله: (إن جاءك زيد فأكرمه) ـ على الانتفاء عند الانتفاء، هل تدلّ على خصوص انتفاء وجوب الإكرام المطلق بانتفاء المجيء، ولا ينافي ذلك وجوب إكرام خاصّ كالضيافة عند مرضه مثلا وإن كان لم يجئ، أو تدلّ على انتفاء وجوب الإكرام المقيّد أيضاً بانتفاء المجيء؟
وهذا البحث كما يأتي في جانب المادّة ـ كما بيّنّاه ـ كذلك يأتي في جانب الهيئة أيضاً فنقول: هل تقتضي تلك القضيّة خصوص انتفاء الوجوب المطلق من حيث كونه في الليل أو في النهار ومن حيث تمام الأحوال، ولا ينافي ذلك ثبوت وجوب خاصّ كالوجوب في خصوص الليل عند مرضه مثلا وإن كان لم يجئ، أو تدلّ على انتفاء مطلق الوجوب عند انتفاء الشرط؟
قد مضى منّا في ذيل النقض الثالث على تقريب إثبات انحصار العلّة في الشرط بالإطلاق الأحواليّ: أنّ النكتة الفنّيّة في كون المنتفي بانتفاء الشرط خصوص وجوب الإكرام المطلق أو أنّه ينتفى بانتفائه وجوب الإكرام الخاصّ أيضاً، هي: أنّه هل الإطلاق في المادّة في طول طروّ مفاد الهيئة عليها أو في عرضه؟
ونقول هنا: إنّه يمكن تعميم هذا التقريب بنحو يشمل البحث في جانب الهيئة أيضاً، وذلك بأن نقول: إنّ النكتة الفنّيّة في كون المنتفي بانتفاء الشرط خصوص الوجوب المطلق للإكرام المطلق أو مطلق الوجوب لأيّ إكرام وإن كان وجوباً خاصّاً، هي: أنّه هل الإطلاق في الهيئة والمادّة يكون في الرتبة السابقة على التعليق، فيكون المعلّق هو الوجوب المطلق للإكرام المطلق فينتفي بانتفاء الشرط خصوص ذلك دون المقيّد، أو الإطلاق فيهما يكون في طول التعليق، فالمعلّق هو أصل وجوب أصل الإكرام الجامع بين المطلق والمقيّد، فبانتفاء الشرط ينتفي أصل وجوب أصل الإكرام؟ وبكلمة اُخرى: هل علّق المطلق أو اُطلق المعلّق؟ هذه هي النكتة الفنّيّة في المقام.
وأمّا بلحاظ الظهور العرفيّ فنقول: إنّ الظاهر عرفاً من مثل قوله: (إن جاءك زيد فأكرمه) هو انتفاء مطلق الوجوب لأيّ إكرام وإن كان إكراماً خاصّاً بانتفاء الشرط، فالإطلاق في جانب الهيئة والمادّة يكون في طول التعليق لا في الرتبة السابقة عليه.
ثُمّ لو فرض أنّ الإطلاق في جانب المادّة والهيئة في الرتبة السابقة على التعليق كان ذلك مساوقاً تقريباً لانتفاء المفهوم للشرط، على ما عرفته من أنّ مفهوم الشرط سوف لن يكون بأكثر من نفي الوجوب المطلق للإكرام المطلق، فمجرّد إدخال تقييد على الإكرام أو على الوجوب يسمح لطروّ احتمال وجوب آخر للإكرام من دون أن ينافيه المفهوم، وهذا قريب جدّاً من إنكار أصل المفهوم.
وعليه فلو قلنا بعدم قيام برهان فنّيّ على كون الإطلاق في جانب المادّة والهيئة في طول التعليق لا في الرتبة السابقة عليه، كان الاكتفاء بمجرّد دعوى أنّ الظاهر العرفيّ من مثل (إن جاءك زيد فأكرمه) انتفاء مطلق الوجوب عن مطلق الإكرام عند انتفاء الشرط، مساوقاً تقريباً لإثبات أصل مفهوم الشرط بالتشبّث بالفهم العرفيّ، فيكون ما مضى من الأتعاب الكثيرة في سبيل إثبات مفهوم للشرط بميزان فنّيّ قليل الجدوى جدّاً. وإذا وصلت النوبة إلى الاكتفاء في إثبات مفهوم الشرط بصِرف دعوى الفهم العرفيّ فإذن يدّعي أحد: أنّ العرف يفهم المفهوم من الشرط، وآخر: أنّ العرف لا يفهم المفهوم من الشرط ولا يكون بينهما فيصل.
وتحقيق الأمر في هذا المقام على نحو نستريح من هذا المحذور يكون بتعمّق أكثر من هذا المقدار في المطلب، وذلك بأن نقول:
إنّنا لو أردنا أن نفهم ما هو المعلّق على الشرط فمقتضى الفنّ أنّه ليس هنا أيّ مانع من جريان الإطلاق في ذلك؛ لعدم وجود خلل في مقدّمات الحكمة في هذه الرتبة، فلا محالة يثبت أنّ المعلّق مطلق من ناحية المادّة والهيئة معاً. وبما أنّ مقتضى الإطلاق بطبعه الأوّليّ هو السريان يثبت أنّ جميع حصص الوجوب لجميع حصص الإكرام معلّق على الشرط، فبانتفاء الشرط ينتفي جميعها.
ونشرح الكلام بالنسبة للوجوب وأنت بإمكانك أن تسري التقريب بالنسبة
للمادّة، وشرح الكلام بلحاظ الوجوب ما يلي:
إنّ الوجوب المعلّق فيه احتمالات ثلاثة ثبوتاً: كونه خصوص الوجوب المطلق فلا ينافي ذلك فرض وجوب مقيّد لدى انتفاء المعلّق عليه، وكونه خصوص الوجوبالمقيّد، وكونه الجامع بينهما حتّى يكون المعلّق بالنتيجة كلاهما، ومقتضى الإطلاق ومقدّمات الحكمة هو الثالث، فيثبت أنّ المعلّق هو الوجوب المطلق والمقيّد معاً، فبانتفاء الشرط ينتفي كلا القسمين.
ثمّ يقع الكلام في أنّ الحكم الثابت بعد التقييد أيّ من القسمين الأوّلين؟ هل هو الوجوب المطلق أو المقيّد؟ إذ لا يعقل أن يكون الثابت هو الجامع بينهما بحدّه الجامعيّ فنجري مقدّمات الحكمة ثانياً لإثبات أنّ ما هو الحكم الثابت بعد التعليق هو الوجوب المطلق، وهذا الإطلاق ـ كما ترى ـ لا يعقل جريانه قبل التعليق حتّى يثبت أنّ المعلّق خصوص الوجوب المطلق حتّى يقال: إنّ المنتفي بانتفاء الشرط هو الوجوب المطلق لا المقيّد؛ فإنّ هذا المطلق في الرتبة السابقة ـ كما عرفت ـ قسم خاصّ ممّا يمكن تعليقه، ويكون مقتضى الإطلاق قبل التقييد إرادة الجامع بين القسمين، فإجراء الإطلاق الأخير قبل التعليق في الحقيقة تقييد لا إطلاق.
والخلاصة: أنّه فرق بين الإطلاق الجاري في الوجوب بما هو موضوع للتعليق، والإطلاق الجاري فيه بما هو حكم ثابت على المخاطب، والثاني هو الذي قلنا: إنّه في طول التعليق، فالمعلّق هو الجامع بين المطلق والمقيّد(1).
(1) لا يخفى أنّه لا ينبغي الشكّ بلحاظ قيود الوجوب ـ أو قل: قيود الهيئة ـ في أنّ المنفيّ (لو آمنّا بأيّ دليل من أدلّة المفهوم) هو مطلق الوجوب لا خصوص الوجوب المطلق؛ فإنّ الشرط بنفسه قيد للهيئة ـ أو قل: للوجوب ـ ومعنى دلالته على المفهوم دلالته على أنّه لا يحلّ شرط آخر محلّه ولا يكون له عِدل، وأيّ وجوب مقيّد يفرض
←
→
ثبوت الحكم عنده رغم فقدان الشرط يكون معنى ذلك أنّ ذاك القيد هو عِدل للشرط أو جزء عِدل له يحلّ محلّه.
وبكلمة اُخرى: إنّ كلّ قيد للوجوب يفرض ثبوت حكم لديه مع فقدان الشرط يكون في عرض هذا الشرط لا محالة، فالمعلّق على هذا الشرط هو ذات الوجوب لا خصوص الوجوب المجرّد عن ذاك القيد.
وأمّا الكلام في قيود المادّة فيبدو ممّا نقل عن سيّدنا الاُستاذ الشهيد(رحمه الله) في دورته الأخيرة: أنّ المقياس في ذلك هو أن نرى أنّ الإطلاق هل نجريه بلحاظ الإكرام مثلا على أساس طروّ الوجوب عليه، أو نجريه بلحاظ وجوب الإكرام على أساس طروّ التعليق عليه، فعلى الأوّل يثبت طروّ الوجوب على الإكرام المطلق ثمّ يعلّق وجوب الإكرام المطلق على الشرط، فلا ينتفي بانتفاء الشرط إلّا وجوب الإكرام المطلق لا مطلق وجوب الإكرام. أمّا لو أجريناه بلحاظ وجوب الإكرام على أساس طروّ التعليق عليه فهذا يعني أنّ المعلّق على الشرط ليس هو خصوص وجوب الإكرام المطلق، بل الجامع بين الوجوب المطلق والوجوب المقيّد، فإذا انتفى الشرط انتفى مطلق الوجوب لا خصوص الوجوب المطلق.
والصحيح هو الثاني، والوجه في ذلك ـ بحسب ما هو المنقول عنه(رحمه الله) ـ أمران:
الأمر الأوّل: أنّ فرض إطلاق الإكرام بلحاظ الوجوب قبل التعليق بنفسه قيد؛ فإنّ التعليق يمكن أن يطرأ على وجوب الإكرام المطلق وعلى وجوب الإكرام المقيّد وعلى الجامع بينهما، فوجوب إكرام المطلق حصّة من حصص الوجوب في مقابل وجوب الإكرام المقيّد، فَلِمَ لا ننفي هذا التقييد بمقدّمات الحكمة؟
←
→
وبتعبير جاء في كتاب بحوث في شرح العروة الوثقى لاُستاذنا الشهيد ـ ج 1،ص 394 ـ: إنّ كلّ ما وقع موضوعاً لحكم إذا دار أمره بين أن يكون موضوعاً بمطلقه أو بمقيّده تعيّن بمقدّمات الحكمة كونه موضوعاً بمطلقه؛ لأنّ الإطلاق أخفّ مؤونة من التقييد، ولكن إذا أمكن وقوعه موضوعاً لذلك الحكم دون أن يتحصّص لا بمؤونة الإطلاق ولا بمؤونة التقييد تعيّن ذلك؛ إذ لا موجب عندئذ للالتزام بالمؤونة. وفيما نحن فيه يمكن أن يكون المعلّق هو الجامع بين الحكم المطلق والمقيّد فهو المتعيّن دون تعليق خصوص المطلق.
الأمر الثاني: أنّ الدلالة التصديقيّة في باب الشرط إنّما هي بإزاء الربط بين الشرط والجزاء لا بإزاء الجزاء، فليس المتكلّم يحكم بالوجوب على الإكرام حتّى يجري الإطلاق في الإكرام بلحاظ طروّ الوجوب عليه، بل يحكم بالربط بين الشرط ووجوب الإكرام فيجري الإطلاق في وجوب الإكرام بلحاظ طروّ التعليق عليه. نعم، يثبت في طول التعليق وجوب الإكرام عند ما يتحقّق الشرط، وهذا الحكم الثابت في طول التعليق يجري في موضوعه ـ وهو الإكرام ـ الإطلاق، كي يثبت أنّ الواجب هو مطلق الإكرام، فالإطلاق بلحاظ الإكرام إنّما هو في طول التعليق لا قبله.
والوجه في اقتصاره(رحمه الله) في الدورة السابقة على الأمر الأوّل وإضافته في الدورة اللاحقة للأمر الثاني هو: أنّه لم يكن(رحمه الله) يؤمن في الدورة السابقة بأنّ الدلالة التصديقيّة في القضيّة الشرطيّة تكون بإزاء الربط بين الشرط والجزاء، بل كان يؤمن بأنّها بإزاء الجزاء في حين أنّه تبدّل رأيه في الدورة الأخيرة.
على أيّ حال فقد ظهر أنّ المعلّق على الشرط نفياً وإثباتاً هو مطلق وجوب الإكرام
←
القضايا الشرطيّة المسوقة لتحقّق موضوع الجزاء:
الأمر الثاني: إذا كان الشرط في القضيّة الشرطيّة محقّقاً للموضوع كقولنا: (إن رزقت ولداً فاختنه) أو قولنا: (إن وجد عالم فأكرمه) فهذه القضيّة لها جنبتان: فمن ناحية تشابه سائر القضايا الشرطيّة؛ لأنّ الجزاء فيها رُبط ربطاً شرطيّاً، ومن ناحية اُخرى تشابه قضايا الوصف واللقب؛ لأنّ الشرط في الواقع موضوع لوجوب الجزاء، فهل القضايا الشرطيّة التي تكون من هذا القبيل يثبت لها مفهومٌ نظراً إلى الجنبة الاُولى، أو لا يثبت لها مفهوم نظراً إلى الجنبة الثانية؟
لا إشكال في أنّ ثبوت المفهوم ـ بلحاظ أيّ خصوصيّة كان من شرط أو وصف أو غير ذلك ـ يتوقّف على كون المعلّق هو الطبيعيّ المطلق القابل الانطباق على فرض وجود الخصوصيّة وفرض عدمها. وأمّا لو فرض كون المعلّق خصوص الحصّة التي لا تنطبق إلّا على فرض وجود الخصوصيّة فمن الواضح أنّ ذلك لا يدلّ على عدم وجود حصّة اُخرى في فرض عدم الخصوصيّة.
مثلا: لو فرض أنّ خصوص وجوب إكرام العالم علّق على وجود العالم، وهو غير قابل للانطباق على فرض عدم وجوده كما هو واضح، فمن المعلوم أنّ ذلك لا يدلّ على عدم وجوب إكرام غير العالم إذا لم يوجد عالم. وأمّا لو علّق مطلق وجوب الإكرام على وجود العالم فبعدمه ينتفي مطلق وجوبه.
→
لا وجوب الإكرام المطلق، وإنّما يثبت الإطلاق للإكرام بعد التعليق، فلا يقال: لزم من ذلك اختلاف المعلّق في طرفي النفي والإثبات.
والخلاصة: أنّ المفهوم إنّما يثبت لو كان المعلّق طبيعة قابلة للانطباق على فرض وجود الشيء الكذائيّ وعدمه حتّى يدلّ الكلام على انتفاء الطبيعة في فرض عدمه، وأمّا لو لم يكن كذلك فلا يدلّ على المفهوم.
ومن هنا لعلّ المترقّب وضوح عدم دلالة القضيّة الشرطيّة التي سيقت لتحقّق موضوع الجزاء على المفهوم، إلّا أنّه ذكر المحقّق العراقيّ(رحمه الله) في مقالاته(1): أنّ القضيّة الشرطيّة المسوقة لفرض وجود الموضوع يتعارض فيها ظهوران: ظهور بملاحظة الشرطيّة، وظهور بملاحظة الموضوعيّة؛ وذلك لأنّ الشرط في القضايا الشرطيّة يقتضي بظاهره العرفيّ فرض الجزاء مجرّداً عنه ومطلقاً بلحاظ وجوده وعدمه، ومع فرض تجريده عنه يكون قابلا للانطباق على فرض وجوده وعلى فرض عدمه، وهذا الظهور يستلزم ثبوت المفهوم.
وأمّا الموضوع في القضايا الحمليّة نحو (أكرم العالم) فظاهره العرفيّ هو فرض المحمول مهملاً، وليس المحمول في مقام الإثبات مقيّداً ولا مطلقاً: أمّا عدم التقييد فلعدم قرينة عليه، وأمّا عدم الإطلاق فلأنّ كون طرفه موضوعاً لا شرطاً يوجب عدم تماميّة مقدّمات الحكمة وعدم جريان الإطلاق.
وإذا اجتمع في قضيّة جهة الشرطيّة والموضوعيّة معاً ـ كما فيما نحن فيه ـ تعارض الظهوران، ومن هنا وقع الخلاف بين الشيخ الأعظم والمحقّق الخراسانيّ(قدس سرهما) في آية النبأ في عدم المفهوم نظراً إلى ما يقتضيه طبع القضيّة من ناحية الموضوعيّة، وثبوته نظراً إلى ما يقتضيه الشرط. هذا هو مرام المحقّق العراقيّ(رحمه الله) في هذا المقام.
(1) راجع المقالات، ج 1، ص 398 ـ 401، طبعة مجمع الفكر الإسلاميّ.
ثمّ شرع في التكلّم في أنّ أيّاً من هذين الظهورين مقدّم على الآخر(1).
ولكنّ التحقيق: أنّه ليس هنا تعارض بين ما يقتضي المفهوم ويقتضي عدمه، بل ليس في البين إلّا مقتضى عدم المفهوم بدون أيّ معارض له، وثبوت المفهوم في
(1) خلاصة كلام الشيخ العراقيّ(رحمه الله) في المقالات هي: أنّ المقياس في تحقّق المفهوم كون المعلّق سنخ الحكم كي ينتفي السنخ بانتفاء المعلّق عليه، وبما أنّ المحمول في القضيّة الحمليّة لا يدلّ بطبعه إلّا على الطبيعة المهملة المغفول فيها إرادة السنخ أو الشخص، فالحمل على السنخ بحاجة إلى عناية زائدة تفترض دلالتها على إرادة السنخ من شرط أو وصف أو غير ذلك، فمجرّد اللقب لا يدلّ على المفهوم ولابدّ من درس تلك العنايات التي قد تفترض دلالتها على إرادة السنخ.
فإذا كان الشرط مسوقاً لتحقّق الموضوع فقد يفترض أنّ رجوع الموضوع إلى الحكم في الجزاء يقتضي الإهمال على ما قلناه في الحمليّة، ولكن أخذه في الشرط يقتضي الإطلاق والحمل على السنخ فيتعارضان، وإلى الجهتين نظر العلمين في مفهوم آية النبأ: الشيخ الأعظم والشيخ الخراسانيّ.
ولكنّ الصحيح ما ذهب إليه الشيخ الخراسانيّ من ثبوت المفهوم؛ لأنّ النكتة التي ذكرناها في الحمليّة لعدم المفهوم ليست إلّا عدم العناية الموجبة لفهم إرادة السنخ لا وجود أمر ينفي السنخ، فلو اجتمع الأمران، أعني: أنّ شيئاً مّا دخل في موضوع الجزاء الذي هو بذاته قضيّة حمليّة، ودخل في الشرط الذي فرض قرينة على إرادة السنخ ثبت المفهوم؛ لأنّ الاقتضاء يتقدّم على اللا اقتضاء لولا دعوى غلبة عرفيّة في أمثال هذه القضايا لسوقها لبيان وجود الموضوع فحسب. انتهى ملخّصاً.
والجواب: أنّ في القضيّة الحمليّة وكذلك الشرطيّة المسوقة لتحقّق الموضوع نكتة توجب نفي المفهوم، وليس مجرّد عدم نكتة لثبوت المفهوم، وتلك هي ما شرحه اُستاذنا(رحمه الله) في المتن.
هذه القضايا محال وعدمه ضروريّ، لا أنّ عدمه يكون مقتضى ظهور ووجوده يكون مقتضى ظهور كما أفاده المحقّق العراقيّ(رحمه الله).
ويتّضح المطلب بالنظر إلى النكتة الفنّيّة لعدم ثبوت المفهوم في القضايا الوصفيّة واللقبيّة، وهي: أنّه إذا قيل مثلا: (أكرم العالم)، كان في هذا الكلام نسبة تامّة بين الإكرام والمخاطب وهي النسبة الطلبيّة، ونسبة ناقصة بين الإكرام والعالم وهي النسبة الإضافيّة، وحقّقنا في محلّه: أنّ النسبة التامّة والنسبة الناقصة مختلفتان هويّة، والنسبة الناقصة تقلب الشيئين إلى شيء واحد، فــ (الغلام) مثلا شيء، و(زيد) شيء آخر، ولكن (غلام زيد) شيء واحد؛ لما بينهما من النسبة الإضافيّة التي لولاها فهما شيئان متباينان غير مرتبط أحدهما بالآخر.
ومهما اجتمعت نسبة تامّة ونسبة ناقصة كما في قولنا: (أكرم العالم) فالشيء الواحد الحاصل من النسبة الناقصة وهو (إكرام العالم) يقع أحد طرفي النسبة التامّة، فالنسبة الناقصة حين اجتماعها مع النسبة التامّة ليست في عرض النسبة التامّة بل قد وقعت طرفاً لها، والبرهان على ذلك: أنّها لو كانت في عرضها لكان قولنا: (أكرم العالم) كلاماً ناقصاً لا يصحّ السكوت عليه؛ لأنّ النسبة الناقصة على ما هو الفرض لم تندكّ في النسبة التامّة بصيرورتها طرفاً لها، بل هي بنفسها ثابتة بالاستقلال في الكلام محتاجة إلى متمّم يتمَّم به الكلام، ومن البديهيّ أنّ قولنا: (أكرم العالم) كلام تامّ.
وإذا تبرهن أنّ طرف النسبة التامّة في هذا الكلام هو إكرام العالم لا ذات الإكرام المطلق فقد استحال ثبوت الإطلاق للنسبة التامّة، وهي النسبة الطلبيّة بلحاظ وجود العالم وعدمه؛ لأنّ العالم اُخذ في طرفها والنسبة متقوّمة بطرفيها، فلا يعقل إطلاقها من ناحية طرفيها. فمن الواضح عندئذ أنّه لا يعقل انطباقها على
فرض وجود العالم وعدمه معاً، وقد قلنا: إنّه يشترط في تحقّق المفهوم صحّة الانطباق على كلا الفرضين معاً، فلا يثبت بهذا الكلام عدم وجوب حصّة اُخرى من الإكرام في فرض عدم وجود العالم.
إذا عرفت هذا قلنا: إنّ عين هذا التقريب يتأتّى في مثل قولنا: (إن وجد عالم فأكرمه)؛ لاجتماع النسبة التامّة مع النسبة الناقصة بين الإكرام والعالم الحاصلة بوجود الضمير الراجع إلى العالم، فلا محالة تكون النسبة الناقصة طرفاً للنسبة التامّة، ويأتي عين ذلك البرهان حرفاً بحرف، فثبوت عدم وجوب إكرام غير العالم في فرض انتفاء العالم بتعليق إكرام العالم على وجوده من المحالات وعدمه من الضروريّات، لا أنّ عدمه يكون مقتضى ظهور ووجوده مقتضى ظهور آخر(1).
تعدّد الشرط في قضيّـتين مع اتّحاد الجزاء فيهما:
الأمر الثالث: إذا وردت قضيّتان شرطيّتان متّحدتان من حيث الجزاء متفرّقتان من حيث الشرط، من قبيل: (إذا خفي الأذان فقصّر) و(إذا خفي الجدران فقصّر)، فلا محالة يقع التعارض بين مفهوم كلّ منهما ومنطوق الآخر؛ لدلالة مفهوم كلّ منهما على أنّه إذا انتفى الشرط المذكور في منطوقه انتفى الحكم وإن ثبت الشرط المذكور في منطوق الآخر، ودلالة منطوق الآخر على أنّه إذا ثبت الشرط المذكور
(1) نعم، قد يتّفق أنّه رغم كون الشرط محقّقاً لموضوع الجزاء أنّ الموضوع قد يوجد عند انتفاء الشرط بمحقّق آخر، كما في قوله: ﴿إن جَاءَكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَأ فَتَبَيَّنُوا﴾ بناءً على أنّ الموضوع هو النبأ والشرط هو مجيء الفاسق به، وعند انتفاء الشرط قد يجيء العادل به فيثبت المفهوم؛ وهذه النكتة ذكرها(رحمه الله) هنا في دورته الأخيرة على ما نقل عنه.
في المنطوق ثبت الحكم وإن تحقّق موضوع مفهوم الآخر الذي هو عبارة عن انتفاء شرط الآخر، كما أنّه لو فرض كون إحدى القضيّتين ذات مفهوم دون الاُخرى، كما لو كانت القضيّة الاُولى شرطيّة والثانية وصفيّة، كأن يقال: (الذي خفي عليه الجدران يقصّر)، تحقّقت المعارضة بين مفهوم الاُولى ومنطوق الثانية بعين ما مضى من التقريب، وكان منطوق الاُولى بلا معارض؛ لعدم مفهوم للثانية حتّى يعارضه.
وأمّا لو فرضت كلتاهما غير ذات مفهوم، كما لو كانت كلتاهما وصفيّة فلا تعارض أصلا.
ولا يتوهّم أنّ القضيّتين تتعارضان إذا كان الجزاء فعلا حتّى ولو بيّنتا بنحو القضيّة الوصفيّة؛ لأنّ الفعل يدلّ على الحدوث، فلو فُرض ثبوت القصر قبل خفاء الجدران مثلا؛ لمكان خفاء الأذان، ونحن نعلم بعدم تكرّر الحدوث لزم انتفاء الحدوث لدى خفاء الجدران؛ لأنّه قد تمّ الحدوث قبل ذلك.
فإنّ الجواب على ذلك هو: أنّ الثابت إنّما هو دلالة الفعل على الحدوث عند حدوث السبب مثلا في حدّ ذاته ولو خلّي ونفسه، لا في قبال سبق سبب آخر.
وعلى أيّ حال فالكلام يقع في أنّه إذا كانت إحداهما أو كلتاهما ذات مفهوم ووقعت المعارضة بين المنطوق والمفهوم، فما هو وجه الجمع بين الدليلين وحلّ المعارضة؟
ذكر المحقّق الخراسانيّ(رحمه الله): أنّ حلّها يكون بأحد وجوه:
الأوّل: إلغاء المفهوم في كلّ منهما فلا تبقى معارضة؛ لأنّها ناشئة من الالتزام بالمفهوم.
الثاني: الالتزام بتقييد كلّ من المفهومين، فيكون كلّ منهما دالّاً على انتفاء
الحكم بلحاظ فرض ثالث فقط لا بلحاظ فرض صاحبه أيضاً، وبعبارة اُخرى: نرفع اليد عن إطلاق المفهوم لا عن أصل المفهوم.
الثالث: أن نرفع اليد عن إطلاق المنطوق ونجعل كلاًّ من الخفاءين جزء الشرط ونتحفّظ على المفهوم، ونقول: إنّه مهما انتفى أحد الخفاءين انتفى وجوب التقصير لانتفاء جزء العلّة، فلم نرفع اليد عن أصل المفهوم ولا عن إطلاقه، وإنّما رفعنا اليد عن إطلاق المنطوق.
الرابع: أن نلتزم بأنّ كلاًّ من الشرطين علّة تامّة لكن لا بعنوانه بل بعنوان الجامع بينهما، فكلّ منهما جعل شرطاً بلحاظ كونه فرداً للعلّة لا بلحاظ كونه جزءاً لها.
ثُمّ شرع صاحب الكفاية(قدس سره) في تمحيص هذه الوجوه الأربعة.
وقبل الشروع في تحقيق ما هو الحقّ في المقام ننبّه على نكتة وهي:
أنّ حلّ المعارضة ليس له إلّا وجهان، وما أفاده المحقّق الخراسانيّ(رحمه الله) من الوجوه الأربعة ترجع إلى وجهين:
الوجه الأوّل: رفع اليد عن إطلاق المفهوم، وهذا هو ثاني الوجوه الأربعة الماضية. وإليه يرجع الوجه الأوّل من تلك الوجوه وهو رفع اليد عن أصل المفهوم؛ لأنّ الذي صار منشأً للمعارضة لم يكن هو أصل المفهوم بل هو إطلاقه، ولذا ترى أنّه لو ثبت أصل المفهوم ولم يثبت إطلاقه ارتفع التعارض. وأمّا ما نراه من ارتفاع المعارضة برفع اليد عن أصل المفهوم أيضاً، فهو من باب أنّه لو انتفى المفهوم لم يكن موضوع لإطلاقه الذي هو المنشأ للمعارضة كما هو واضح.
فنكتة ارتفاع المعارضة بكلّ من الوجهين إنّما هو شيء واحد، وهو رفع اليد عن أحد التعارضين، أعني: إطلاق المفهوم، فبما أنّ انتفاء الإطلاق ثابت في كلا الوجهين ترتفع المعارضة بكلا الوجهين، والرافع للمعارضة في الحقيقة هو انتفاء الإطلاق.
نعم، هنا كلام وهو: أنّه هل يمكن رفع اليد عن إطلاق المفهوم مع التحفّظ على أصل المفهوم، أو لا يمكن رفع اليد عن إطلاقه إلّا برفع اليد عن أصله؟ ولو التزمنا بالثاني ـ أعني: أنّه لا يمكن رفع اليد عن إطلاق المفهوم إلّا برفع اليد عن أصله ـ(1) لم يكن معناه أ نّا التزمنا بحلّ آخر للمعارضة في قبال حلّها برفع اليد عن الإطلاق، وإنّما معناه أنّ رفع اليد عن الإطلاق الذي هو وجه حلّ المعارضة توقّف على رفع اليد عن أصل المفهوم.
وإلى هذا الوجه أيضاً يرجع ما مضى من رابع الوجوه، وهو جعل الشرط ما هو جامع بين الخفاءين كخفاء معالم البلد مثلا، فإنّ الحكم عندئذ إنّما يرتفع بارتفاع الجامع، فلابدّ في ارتفاعه من ارتفاع كلا الشرطين، فالمفهوم إنّما يثبت في مقابل شيء ثالث، ولا يؤخذ بمفهوم كلّ منهما في مقابل الآخر، فقد رفعنا اليد عن إطلاق المفهوم الذي هو أحد المتعارضين فلا محالة تنتفي المعارضة، فهذا ليس وجهاً آخر في قبال حلّ المعارضة برفع اليد عن إطلاق المفهوم. نعم، هو بيان وجه للتفكيك بين أصل المفهوم وإطلاقه بحفظ أصل المفهوم مع رفع اليد عن إطلاقه، في قبال ما قد يدّعي مدّع من أنّ رفع اليد عن إطلاق المفهوم يستلزم رفع اليد عن أصله(2).
(1) كأنّ وجه دعوى الالتزام بذلك هو دعوى أنّ المفهوم مثلا إنّما فهمناه من نكتة الدلالة على العلّيّة الانحصاريّة مثلا، فإذا بطل الانحصار ـ بتقييد المفهوم ـ لم يبق مبرّر لأصل المفهوم. أو يقال مثلا: إنّنا إنّما فهمنا المفهوم بنكتة التعليق، فإذا تبيّن أنّ الحكم غير معلّق على الشرط الفلانيّ ـ لكفاية عدل آخر عنه ـ فقد انتفت نكتة المفهوم.
(2) الظاهر: أنّ مقصود الآخوند من تقييد المفهوم كان هو فرض عِدل للشرط، بأن
←
الوجه الثاني: رفع اليد عن إطلاق المنطوق وجعل كلّ من الشرطين جزء العلّة، وهذا هو ثالث الوجوه الماضية وهو وجه مستقلّ برأسه في قبال الوجه الأوّل، أعني: رفع اليد عن إطلاق المفهوم، فإنّه على هذا الوجه يكون إطلاق المفهوم ثابتاً بحاله ويرتفع الحكم بارتفاع أحد الشرطين؛ لأنّه جزء العلّة، والمعلول ينتفي بانتفاء جزء علّته، فإطلاق المفهوم محفوظ لكنّا رفعنا اليد عن إطلاق المنطوق الذي هو أحد المتعارضين.
والخلاصة: لا يمكن حلّ المعارضة إلّا برفع اليد عن إطلاق المفهوم أو إطلاق المنطوق، ولذا اشتهر بعد الآخوند(قدس سره) عنونة المسألة بهذا العنوان.
وممّا ذكرنا ظهر: أنّ ما هو ظاهر كلام المحقّق الخراسانيّ(رحمه الله) المقتضي لكون الوجه الرابع وجهاً في عرض الوجوه الثلاثة لا يمكن المساعدة عليه.
وعلى أيّة حال فصاحب الكفاية(رحمه الله) وإن كان ظاهر أوّل كلامه ـ كما قلنا ـ دعوى كون هذا الوجه الرابع في عرض الوجوه الثلاثة (ونحن لم نساعد عليه) إلّا أنّه ذكر في ذيل كلامه ما يناقض هذا الظهور، حيث إنّه ذكر بعد بيانه للوجوه الأربعة ـ ورابعها كون الشرط هو الجامع بين الشرطين ـ: «أنّ العقل ربّما يعيّن هذا الوجه ـ يعني كون الشرط هو الجامع ـ بملاحظة أنّ الاُمور المتعدّدة بما هي مختلفة لا يمكن أن يكون كلّ منها مؤثّراً في واحد، فإنّه لابدّ من الربط الخاصّ
→
يكون كلّ منهما بذاته مؤثّراً، ولذا جعل الوجه الرابع وجهاً مستقلاّ. وبكلمة اُخرى: قد يرفع اليد عن ظهور الشرط في كونه بعنوانه مؤثّراً، واُخرى يرفع اليد عن الظهور في الإطلاق الموجب للانحصار مثلا، فهذان وجهان متغايران للجمع كلّ منهما تصرّفٌ في ظهور غير الآخر وإن كانت نتيجة كلّ منهما تقييد المفهوم.
بين العلّة والمعلول، ولا يكاد يكون الواحد بما هو واحد مرتبطاً بالاثنين بما هما اثنان ولذلك أيضاً لا يصدر من الواحد إلّا الواحد، فلابدّ من المصير إلى أنّ الشرط في الحقيقة واحد وهو المشترك بين الشرطين، بعد البناء على رفع اليد عن المفهوم وبقاء إطلاق الشرط في كلّ منهما على حاله».
فقوله: «بعد البناء على رفع اليد عن المفهوم...» مناقض لكون الوجه الرابع في قبال الوجوه الثلاثة الاُولى؛ إذ لو كان في قبال الوجوه الثلاثة الاُولى لما رأى حاجة إلى تكميله بأحد الوجوه الاُولى؛ لأنّ المفروض أنّه بنفسه حلّ مستقلّ لمشكلة التعارض(1).
ولا يخفى أنّ كلامه الأخير هذا لا يعني الرجوع إلى ما قلناه: من أنّ الوجه الرابع مرجعه إلى الثاني، بل مقصوده أنّ مسألة رجوع الشرطين إلى شرط واحد ـ وهو الجامع بينهما ـ أمر مستقلّ لابدّ من المصير إليه عقلا، إلّا أنّه لا يرتفع بذلك
(1) قد اتّضح من تعليقنا السابق عدم التناقض في كلام الآخوند(رحمه الله)؛ لأنّه(رحمه الله) لم يقصد بالتفكيك بين الوجه الرابع ـ وهو شرطيّة الجامع ـ ووجه رفع اليد عن المفهوم أو إطلاقه أنّ المفهوم في الوجه الرابع محفوظ، وإنّما كان يقصد به: أنّ هنا ظهورين مختلفين، فتارةً يرفع اليد عن هذا الظهور واُخرى عن ذاك الظهور، فهما وجهان مستقلاّن وإن اشتركا في النتيجة وهي تقييد المفهوم مثلا، أحدهما الظهور في كون الشرط بعنوانه دخيلا، والآخر الظهور في الانحصار، فرفع اليد عن كلّ واحد منهما وجه مستقلّ في مقابل الآخر وإن كانا ينتجان معاً رفع اليد عن المفهوم، فقوله: «بعد البناء على رفع اليد عن المفهوم» يعني: بعد البناء على هذا القاسم المشترك بين الوجهين؛ إذ لو لم نبن عليه والتزمنا بالمفهوم وإطلاقه لم يبق في البين إلّا فرض كون الشرط مجموع الأمرين، وعندئذ لا معنى لافتراض أنّ الشرط هو الجامع بين الشرطين.
إشكال التعارض بين المنطوق والمفهوم، فلابدّ من تكميله برفع اليد عن المفهوم حتّى يرتفع التعارض.
وهنا يتّجه سؤال، وهو: أنّه قد يقال: ما معنى فرضه(رحمه الله) كون إرجاع الشرطين إلى شرطيّة الجامع بعد البناء على رفع اليد عن المفهوم، فإنّنا بحاجة إلى هذا الإرجاع تلبيةً لحكم العقل بأنّ الواحد لا يصدر إلّا من واحد، سواء بنينا على المفهوم أو لم نبن عليه.
والجواب: أنّ النكتة الفنّيّة في ذلك لا تخلو من أحد أمرين كما ذكره المحقّق الإصفهانيّ(رحمه الله) في تعليقته على الكفاية(1):
فإمّا أن يكون مقصوده من البعديّة: المعيّة، أي: لابدّ من الالتزام بشرطيّة الجامع مع الالتزام بإنكار المفهوم، أو يكون مقصوده منها: التأخّر الرتبيّ، أي: لا مجال للالتزام بشرطيّة الجامع إلّا مع إنكار المفهوم:
فإن أراد مجرّد المعيّة فوجهه: أنّ هنا في نظر الآخوند(قدس سره) محذورين عقليّين: أحدهما بلحاظ المنطوق وهو استحالة صدور الواحد من الكثير، والآخر بلحاظ المفهوم وهو تنافي مفهوم كلّ منهما لمنطوق الآخر، فالمحذور الأوّل يحلّه بالالتزام بأنّ العلّة في الحقيقة هو الجامع، والمحذور الثاني يحلّه بالالتزام بعدم المفهوم.
وإن أراد بالبعديّة التأخّر الرتبيّ ـ أي: أنّ الالتزام بكون الجامع شرطاً لا هذا بخصوصه ولا ذاك بخصوصه إنّما يتّجه بعد الالتزام بإلغاء المفهوم؛ لأنّنا لو قلنا بالمفهوم فلا ضرورة للالتزام بشرطيّة الجامع ـ فتوجيهه: أنّ الالتزام بشرطيّة الجامع فرع أن تتمّ دلالة القضيّة على ثبوت الحكم عند ثبوت كلّ من الشرطين،
(1) راجع نهاية الدراية، ج 2، ص 421 ـ 422 بحسب طبعة مؤسّسة آل البيت(عليهم السلام).
فإنّه يقال عندئذ بأنّ الشرط هو الجامع؛ لاستحالة صدور الواحد من الكثير، وفرض الالتزام بثبوت الحكم عند كلّ من الشرطين هو فرض إلغاء المفهوم؛ إذ مع التحفّظ على المفهوم في كلتا القضيّتين يثبت عدم ترتّب الحكم على خفاء الأذان وحده وخفاء الجدران وحده، وإنّما ينحصر ترتّبه بصورة وجود المجموع، وفي هذه الحالة لا موجب لاستكشاف علّيّة الجامع، حيث لم تبق عندنا إلّا علّة واحدة وهي المجموع، فاستكشاف علّيّة الجامع موقوف على عدم القول بالمفهوم(1). هذا ما أفاده المحقّق الإصفهانيّ في شرح كلام الآخوند(قدس سرهما).
وعلى أيّة حال فأصل المطلب هو: أنّ الوجوه الأربعة على ما يقتضيه التحقيق ترجع إلى وجهين: رفع اليد عن إطلاق المفهوم ورفع اليد عن إطلاق المنطوق، فهذان الإطلاقان هما المتعارضان معاً، فنضطرّ ـ لا محالة ـ إلى رفع اليد عن أحدهما وترجيح الآخر عليه، أو إلى رفع اليد عنهما معاً بدعوى التعارض والتساقط والرجوع إلى أصل آخر.
(1) ما استظهرناه في التعليقين السابقين من كلام المحقّق الخراسانيّ يساوي في النتيجة هذا التفسير الثاني من التفسيرين اللذين نقلهما اُستاذنا الشهيد(رحمه الله) عن المحقّق الإصفهانيّ؛ إذ خلاصة ما مضى: أنّ رفع اليد عن المفهوم له معنيان: أحدهما: رفع اليد عن ظهور الشرطيّة في دخل الشرط بعنوانه، وهذا هو المقصود بالوجهين الأوّلين من الوجوه الأربعة في كلام الآخوند، والآخر: رفع اليد عن ظهور القضيّة الشرطيّة في الانحصار. والقاسم المشترك بينهما نفي المفهوم المطلق، وقوله: «بعد البناء على رفع اليد عن المفهوم» يعني: بعد البناء على هذا القاسم المشترك. أمّا لو لم نبن على هذا القاسم المشترك فقد احتفظنا بكلا الظهورين، ورفعنا اليد عن ظهور ثالث وهو كون الشرط تمام العلّة وجعلناه جزء العلّة، وأصبح المجموع هو الشرط الحقيقيّ.