وهنا إشكال، وهو أنّ الأمارة فيما نحن فيه لم يطّلع عليها من أوّل آنات العلم الإجماليّ، فإنّ العلم الإجماليّ حاصل من أوّل الأمر، والأمارات توجد بالفحص تدريجاً، فلدينا علم إجماليّ غير منحلّ أحد طرفيه عبارة عن قطعة من الفرد الذي وردت فيه الأمارة، وهي قطعة ما قبل وجدان الأمارة، فيصير ذلك نظير العلم الإجماليّ بتكليفين: أحدهما قصير والآخر طويل.
وأجاب المحقّقون كالمحقّق العراقيّ والمحقّق الإصفهانيّ والسيّد الاُستاذ(1)على ذلك: بأنّ تلك الأمارات كانت منجّزة من أوّل الأمر؛ لأنّ عدم وجداننا لها كان من باب الشبهة قبل الفحص، والشبهة قبل الفحص إذا كانت حكميّة ـ كما هو المفروض ـ يجب فيها الاحتياط.
وهذا الجواب متين، إلاّ أنّ الإشكال عندنا محلول في المرتبة السابقة عليه، فإنّ الإشكال في المقام مبتن على مباني الأصحاب في باب الحكم الظاهريّ من أنّه حكم إنشائيّ ينشأ من الملاك في نفس إنشائه لا الملاك في متعلّقه. أمّا على ما اخترناه من أنّ الحكم الظاهريّ ليس إلاّ عبارة عن إبراز شدّة الاهتمام وعدمها بالأحكام الواقعيّة فلا يرد هذا الإشكال من أساسه.
وتترتّب على هذا الخلاف المبنائيّ بيننا وبينهم ثمرات كثيرة، منها: انتفاء موضوع الإشكال في المقام، وتوضيح ذلك: أنّه بناءً على مبناهم لا يوجد تضادّ بين حكمين ظاهريّين ما لم يصلا إلى المكلّف؛ إذ كلّ منهما ناشئ من ملاك في نفسه، نعم بعد الوصول يتضادّان من ناحية المحرّكيّة. وأمّا بناءً على مبنانا فهما
(1) راجع المقالات، ج 2، ص 69، ونهاية الأفكار، القسم الثاني من الجزء الثالث، ص 254 و 255، ونهاية الدراية، ج 2، ص 200 و 201، ومصباح الاُصول، ج 2،ص 307 و 308.
متضادّان في أنفسهما قبل الوصول كالحكمين الواقعيّين؛ إذ لا يمكن اجتماع شدّة الاهتمام وعدمها في وقت واحد، فبوجدان الأمارة نكشف عن عدم ثبوت أصل البراءة من أوّل الأمر(1).
(1) وليس المقصود بهذا الكلام أنّه لو كانت الأمارة الحجّة ثابتة في علم الله على التكليف لم يعقل جعل المؤمّن الظاهريّ الراجع إلى عدم الاهتمام بالتكليف؛ لأنّ المفروض اهتمام المولى بالتكليف بمقتضى الأمارة رغم عدم وصولها، بل المقصود بذلك أنّه بعد أن اختلطت الأهداف الإلزاميّة وغيرها في موارد الشبهات فقد اهتمّ المولى بأهدافه الإلزاميّة في موارد ثبوت الأمارة ولم يهتمّ بها في غير موارد الأمارة، ولذا جعل الحكم الترخيصيّ الظاهريّ في موارد عدم الأمارة ولم يجعله في موارد الأمارة، وفي طول جعله للترخيص الظاهريّ في موارد عدم الأمارة وعدم اهتمامه بأهدافه الإلزاميّة فيها وقع خلط آخر بين أهدافه المهمّة في موارد الأمارة وأهدافه غير المهمّة في غير موارد الأمارة، حيث شككنا في وجود الأمارة وعدمها، ومن المعقول افتراض أنّ المولى في هذه المرحلة لا يهتمّ بأهدافه، ويجعل الحكم الترخيصيّ الظاهريّ سواء كان بلسان استصحاب عدم ورود الأمارة، أو بلسان البراءة ابتداءً، إلاّ أنّ هذا الترخيص وعدم الاهتمام ـ كما ترى ـ إنّما هو في طول الترخيص وعدم الاهتمام بالأهداف في موارد عدم الأمارة؛ إذ لو كان المولى مهتمّاً بأهدافه الإلزاميّة حتّى في موارد عدم الأمارة لم يكن الشكّ في ثبوت الأمارة وعدمها موجباً للخلط بين أهدافه المهمّة في موارد الأمارة وأهدافه غير المهمّة في غير موارد الأمارة؛ لأنّ المفروض الاهتمام بها جميعاً.
وبما ذكرناه يتّضح: أنّه لا يرد على سيّدنا الاُستاذ الشهيد(رحمه الله) في المقام: أنّ الترخيص الظاهريّ كان ثابتاً في موارد الأمارة قبل العثور عليها ولو في مرحلة ثانية، فهو يعارض الترخيص في غير موارد الأمارة، وتعدّد المرحلتين لا يرفع التعارض، فإنّ الجوابعلى
←
نعم، هذا إنّما يفيد في بيان الانحلال بلحاظ الاُصول الشرعيّة، وأمّا بقطع النظر عنها، فالجواب منحصر بما أفادوه.
ذلك: أنّ الترخيص في المرحلة الثانية متوقّف على الترخيص في المرحلة الاُولى كما عرفت، فيستحيل وقوع التعارض بينهما، فالصحيح أنّ الترخيصات الظاهريّة في المرحلة الثانية تعارضت وتساقطت، ولكن الترخيص في غير موارد الأمارات في المرحلة الاُولى كان خالياً عن المعارض من أوّل الأمر.
الاحتياط الشرعيّ
وأمّا المقام الثاني: وهو إثبات الاحتياط عن طريق النقل فقد استدلّ لإثبات الاحتياط شرعاً بالكتاب تارةً، وبالسنّة اُخرى:
الاحتياط في الكتاب الكريم
أمّا الكتاب: فقد استدلّ بآيات منه:
الآية الاُولى: قوله تعالى في سورة البقرة: ﴿وَأَنفِقُوا فِي سَبِيلِ اللّهِ وَلاَ تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ وَأَحْسِنُوا إِنَّ اللّهَ يُحِبُّ الْـمُحْسِنِين﴾(1).
وتقريب الاستدلال بها: أنّها نهت عن الاقتحام في التهلكة والتعريض لها، والاقتحام فيما يحتمل كونه مخالفة للّه ـ سبحانه وتعالى ـ اقتحام في التهلكة وتعريض لها، فيحرم بمقتضى إطلاق الآية، فيثبت وجوب الاحتياط.
أقول: إنّ هذه الآية يوجد فيها احتمالان:
الأوّل: كونها ناظرة إلى المخاطبين بالنظر الأفراديّ، وأن يكون المراد بالتهلكة أيضاً ـ باعتبار ظهور الآية في وحدة اللحاظ في جانب الموضوع والمحمول ـ هو التهلكة بالنظر الأفراديّ، فكلّ شخص يحرم عليه إلقاء نفسه بما هو فرد من الأفراد في التهلكة.
والثاني: كونها ناظرة إليهم بالنظر المجموعيّ، فتلحظ التهلكة أيضاً باللحاظ المجموعيّ، والتعريض للهلاك باللحاظ المجموعيّ يختلف عنه باللحاظ الأفراديّ، فالجهاد مثلاً يكون بلحاظ الأفراد تعريضاً للهلاك، وأيّ إلقاء في
(1) سورة البقرة، الآية: 195.
التهلكة أعظم من جعل الشخص نفسه في معرض الموت والقتل؟ لكنّه بلحاظ المجتمع قد يكون حياة، كما أنّ ترك الجهاد قد لا يكون موتاً وهلاكاً للأفراد بما هم أفراد، ويكون موتاً وهلاكاً للمجتمع بما هو مجتمع؛ إذ يتسلّط عليه أعداؤه ويهدم كيانه ورسالته ومبادئه.
ولا يمكن دعوى الإطلاق في الآية بحيث يشمل كلا قسمي الهلاك، فإنّ كلاًّ منهما يستوجب لحاظاً ينافي اللحاظ الآخر، والإطلاق لا يستوجب الجمع بين اللحاظين، وإنّما يستوجب توسعة دائرة اللحاظ الواحد، فالأمر دائر بين هذين المعنيين.
والظاهر من قوله: ﴿لاَ تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَة﴾ لو فصل عمّا قبله من الآيات وإن كان هو الأوّل؛ لأنّ اللحاظ المجموعيّ أشدّ عناية ومؤونة في نظر العرف، فمع عدم القرينة عليه ينفى بالإطلاق، إلاّ أنّه يمكن أن يدّعى أنّ وقوع الآية في سياق آيات الجهاد(1) يوجب مناسبته للّحاظ المجموعيّ إمّا بأن يكون المراد منها الأمر بالجهاد، كالآيات التي وقعت قبلها لكنّها رمزت إلى الجهاد بمعنىً
(1) قال الله تعالى: ﴿وَقَاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللّهِ الَّذِينَ يُقَاتِلُونَكُمْ وَلاَ تَعْتَدُوا إِنَّ اللّهَ لاَ يُحِبُّ الْمُعْتَدِينَ * وَاقْتُلُوهُمْ حَيْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ وَأَخْرِجُوهُم مِّنْ حَيْثُ أَخْرَجُوكُمْ وَالْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ وَلاَ تُقَاتِلُوهُمْ عِندَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ حَتَّى يُقَاتِلُوكُمْ فِيهِ فَإِن قَاتَلُوكُمْ فَاقْتُلُوهُمْ كَذَلِكَ جَزَاءُ الْكَافِرِينَ * فَإِنِ انتَهَوْا فَإِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ * وَقَاتِلُوهُمْ حَتَّى لاَ تَكُونَ فِتْنَةٌ وَيَكُونَ الدِّينُ لِلّهِ فَإِنِ انتَهَوا فَلاَ عُدْوَانَ إلاَّ عَلَى الظَّالِمِينَ * الشَّهْرُ الْحَرَامُ بِالشَّهْرِ الْحَرَامِ وَالْحُرُمَاتُ قِصَاصٌ فَمَنِ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَيْكُمْ وَاتَّقُوا اللّهَ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ مَعَ الْمُتَّقِينَ * وَأَنفِقُوا فِي سَبِيلِ اللّهِ وَلاَ تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ وَأَحْسِنُوا إِنَّ اللّهَ يُحِبُّ الْـمُحْسِنِين﴾. سورة البقرة، الآية: 190 ـ 195.
في غاية الجمال وهو أنّ ترك الجهاد هلاك للمجتمع، أو بأن يكون المراد منها تحديد الأمر بالجهاد الذي سبق في الآيات المتقدّمة، أي: أنّها في مقام بيان أنّ الأمر بالجهاد إنّما يكون فيما لو لم يكن الجهاد هلاكاً للمجتمع، وتكون الحرب ـ بحسب مصطلح اليوم ـ حرباً يائسة.
وعلى أيّة حال، فإن حملت الآية على إرادة الهلاك باللحاظ المجموعيّ، فخروجها عمّا نحن فيه في غاية الوضوح. وإن حملت الآية على إرادة الهلاك باللحاظ الفرديّ، فأيضاً لا تدلّ على المقصود؛ وذلك لأنّه إمّا أن يفترض أنّه يوجد في المرتبة السابقة على هذه الآية في الشبهات البدويّة أصل عقليّ أو شرعيّ يؤمّن من العقاب، أو يفرض أنّه لا يوجد ذلك، وأنّه يجب في المرتبة السابقة عليها الاحتياط، وأنّه بقطع النظر عن هذه الآية يكون الاقتحام في الشبهة اقتحاماً في الهلكة والعذاب الاُخرويّ، فإن فرض الأوّل فلا موضوع للآية في تلك الشبهات؛ إذ لا هلاك حتّى ينهى عن الاقتحام فيه، وإن فرض الثاني ـ أعني: ثبوت الهلاك في ارتكاب الحرام الواقعيّ مع الشكّ حتّى يتمّ موضوع التمسّك بالآية ـ فقد ثبت وجوب الاحتياط في المرتبة السابقة على الآية، ولا يكون نفس النهي عن الإلقاء في التهلكة ملاكاً لوجوب الاحتياط.
نعم، لو فرض في مورد من موارد احتمال التكليف وجود احتمال الهلاك الدنيويّ أيضاً ففرضنا في شرب التتن مثلاً أنّه كما يحتمل كونه حراماً كذلك يحتمل كونه مُهلِكاً، فهنا وإن دلّت الآية على وجوب الاجتناب، لكنّها لم تدلّ على الاحتياط في قبال حرمة شرب التتن بما هي شبهة حكميّة، بل دلّت إمّا على حرمة الإلقاء في معرض التهلكة حرمة واقعيّة، أو على أنّ إهلاك النفس بما هو حرام شرعاً، وأنّ إيقاع النفس فيما يحتمل فيه الهلاك يجب فيه الاحتياط بما هي شبهة موضوعيّة، فتكون الآية مخصّصة للبراءة في هذا المورد من الشبهات الموضوعيّة
المتّفق على جريان البراءة فيها بين الاُصوليّين والأخباريّين.
الآية الثانية: قوله تعالى: ﴿وَجَاهِدُوا فِي اللَّهِ حَقَّ جِهَادِه﴾(1).
فقد استدلّ بهذه الآية على وجوب الاحتياط باعتبار أنّها تأمر ببذل الجهد الكامل التامّ في سبيل الله، وذلك ينطوي على الاحتياط في الشبهات البدويّة.
ويرد عليه:
أوّلاً: أنّه لمّا لم يمكن فرض إرادة الجهاد في الله من دون تقدير شيء، فلابدّ من تقدير شيء، وكما يحتمل أن يكون المقدّر هو الطاعة، كذلك يحتمل أن يكون المقدّر هو النصرة، ويؤيّده أنّ ذلك يناسب مادّة الجهاد المستعمل غالباً في مقام القتال، وإعلاء كلمة الشرع والتبيلغ بأعلى مراتبه الذي يستوجب بذل النفس، وعلى هذا الاحتمال لا علاقة للآية بما نحن فيه.
ومن المحتمل أيضاً أن يكون المقدّر معرفة الله كما فسّر بذلك قوله تعالى: ﴿وَالَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا﴾(2)، ويؤيّد ذلك أمران:
الأوّل: أنّ المقدّر كلّما كان ألصق بالمبرز يكون أقرب إلى الفهم العرفيّ، فمثلاً في ﴿اسْأَلِ الْقَرْيَةَ﴾ يقدّر (الأهل) لا الجيران؛ لأنّ الأهل ألصق بالقرية من الجيران، وكذلك في المقام تكون المعرفة بالشيء ألصق بذلك الشيء عرفاً من نصرته، أو طاعته باعتبار أنّ الكشف يُرى بالعناية كأنّه عين المنكشف، وليس بروز الاثنينيّة والتعدّد بين الكشف والمنكشف بقدر بروزها بين الطاعة والمطاع، أو النصرة والمنصور. ولعلّ هذا هو السرّ في أنّه حينما يقصد بالمجاهدة المجاهدة في سبيل معرفة الله لا في طاعته أو نصرته لا يؤتى بكلمة سبيل، أو طريق، أو غير
(1) سورة 22 الحجّ، الآية: 78.
(2) سورة 29 العنكبوت، الآية: 69.
ذلك، بل يجعل اسم الجلالة مباشرة متعلّقاً لهذه المجاهدة، فهذا يكون باعتبار أنّ انكشاف الشيء كأنّه لا يزيد على نفس ذلك الشيء.
والثاني: وحدة السياق، حيث وردت الآية في سياق إبطال المفاهيم الباطلة عند الناس الذين لم يعرفوا الله حقّ معرفته، واعتقدوا بوجود علاقات غير لائقة بعالم الربوبيّة بين الله وملائكته، أو بينه وبين بعض عبيده(1). وعلى هذا الاحتمال أيضاً تكون الآية أجنبيّة عمّا نحن فيه.
وثانياً: أنّنا لو قدّرنا كلمة الطاعة في المقام، فبما أنّ الطاعة ليست مخصوصة بخصوص الشبهات البدويّة، بل تشمل أيضاً طاعة الله في التكاليف المعلومة بالتفصيل أو بالإجمال، أو المنجّزة بحجّة شرعيّة، وكذلك تشمل الطاعة في موارد الأمر الاستحبابيّ، ومن المعلوم أنّه لا مجال للأمر الإلزاميّ بما تنجّز في نفسه بعلم أو أمارة، ولا للأمر الإلزاميّ بالطاعة في المستحبّات؛ إذ هو خلف كون الأمر فيها استحبابيّاً، فالذي يفهم عُرفاً من هذه الآية أنّها في مقام الحثّ على الطاعة بمقدار المقتضيات الثابتة للطاعة في كلّ مقام بحسبه، فلا يكون هذا الأمر في مقام إيجاد مقتض للتحرّك غير المقتضيات الثابتة بقطع النظر عنه، ففي موارد الشبهات البدويّة لابدّ من الرجوع إلى القواعد المقرّرة فيها بقطع النظر عن هذا الأمر حتّى يرى أنّه ما هو مقتضى المحرّكيّة فيها.
وبكلمة اُخرى: إنّ إبقاء الآية على ظهورها في المولويّة يوجب تخصيص الطاعة بخصوص ما يمكن فيه المولويّة من مثل الشبهات البدويّة، وهذا ممّا لا
(1) هذا إذا أخذنا السياق من الآيات السابقة على الآية: 77. أمّا الآية: 77، وكذلك الجملات الواردة في نفس هذه الآية ـ وهي الآية: 78 ـ فهي تنظر إلى مسألة الطاعة لا المعرفة.
يقبله الفهم العرفيّ بالنسبة للآية، فلابدّ من حملها على الإرشاد إلى ما هو المقتضي للطاعة في كلّ مورد بحسبه، فكأنّ هذا تنبيه عامّ للانسياق والسعي وراء المحرّكات المولويّة كلّ محرّك بحسب طبيعته ومقتضياته.
على أنّه لو تمّت دلالة الآية فدليل البراءة الشرعيّة يقدّم عليها بالأخصّيّة.
الآية الثالثة: قوله تعالى: ﴿فَإِن تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْء فَرُدُّوهُ إِلَى اللّهِ وَالرَّسُول﴾(1). وتوهّم الاستدلال بها مبنيّ على تخيّل أنّ الأمر بالردّ إلى الله والرسول كناية عن الأمر بالتوقّف والتريّث المساوق لعدم الاقتحام.
إلاّ أنّ الصحيح: أنّ الآية الكريمة أجنبيّة عن محلّ الكلام بلحاظ موضوعها ومحمولها:
أمّا بلحاظ موضوعها، فلأنّ موضوعها هو المنازعة المساوقة للمخاصمة لا الشكّ الذي هو موضوع وجوب الاحتياط، سواء خصّصنا المنازعة في هذه الآية بالمنازعة في الموضوعات الخارجيّة وبتنظيمات سياسيّة ومدنيّة للمجتمع من قبيل التنازع في مسكن قبيلة، أو انتخاب أمير للجيش ونحو ذلك، أو عمّمناها للمنازعة في الاُمور التشريعيّة من قبيل أنّه هل يكون للشريك حقّ الشفعة لو باع شريكه حصّته على غيره أو لا؟ ولم يؤخذ فيه شكّ من قِبل المتنازعين في مطلب حتّى يكون الموضوع من سنخ موضوع وجوب الاحتياط.
وأمّا بلحاظ محمولها، فلأنّ الأمر بالردّ إلى الله والرسول في الآية الكريمة ليس إلاّ بمعنى الأمر بتحكيم الله وتحكيم الشريعة في شؤون الحياة، وعدم جواز حكومة الناس على أنفسهم، وهذا أمر مفروغ عنه، ومن ضروريّات الإسلام، ولا نزاع فيه بين المحدّثين والاُصوليّين، وإنّما النزاع وقع في أنّه ما هو حكم الشريعة
(1) سورة 4 النساء، الآية: 59.
في موارد الشبهات البدويّة، فهل حكمت الشريعة فيها بوجوب الاحتياط، أو بأصالة البراءة؟
ثمّ لو تنزّلنا وفرضنا أنّ هذه الآية تناسب محلّ الكلام موضوعاً ومحمولاً ـ أي: أنّها تتكلّم في فرض الشكّ ـ وأنّها ليست بصدد بيان حاكميّة الله والرسول، بل بصدد بيان الحكم الصادر من الله والرسول قلنا: إنّ ردّ الشبهة إلى الله والرسول إمّا يكون بلحاظ الحكم الواقعيّ المشتبه، أو يكون بلحاظ الحكم الظاهريّ المجعول من قِبل الشارع للشبهة، فإن فرض الأوّل فهذا معناه وجوب رفع الشبهة مع الإمكان باستعلام الواقع بالردّ إلى الله ورسوله ـ أي: أنّ الحكم الصادر من الله والرسول في الشبهة قبل الفحص هو وجوب الفحص لا البراءة ـ وهذا لا نزاع فيه، فإنّ الفحص في الشبهة الحكميّة واجب جزماً، وإنّما الكلام في أنّه لو فحصنا ولم نظفر بشيء فماذا نصنع؟ وإن فرض الثاني فمعناه أنّ الحكم المجعول للشبهة يجب استعلامه من الشارع، بمعنى أنّه لو شككنا في أنّ حكم الشبهة هل هو الاحتياط أو البراءة فحكم الشريعة في فرض هذا الشكّ هو وجوب الفحص لا إجراء البراءة قبل الفحص بالدرجة الاُولى المساوقة للبراءة العقليّة، وهذا أيضاً مسلّم بين الاُصوليّين والأخباريّين، والاُصوليّ يدّعي أنّه فحص وانتهى إلى الحكم بالبراءة من قِبل الشارع، فالآية على كلّ حال أجنبيّة عمّا نحن بصدده.
الآية الرابعة: قوله تعالى: ﴿اتَّقُوا اللّهَ حَقَّ تُقَاتِه﴾(1) بتقريب أنّ هذا أمر بأقصى درجات التقوى وغايته، ومن المعلوم أنّ أقصى درجات التقوى وغايته يشتمل على ترك الشبهات.
ويرد عليه: أنّ التقوى يجب أن يفرض في المرتبة السابقة عليها ما يتّقى منه
(1) سورة 3 آل عمران، الآية: 102.
ويحذر من عقاب وخطر، فملاك التقوى يجب أن يكون مفروغاً عنه في المرتبة السابقة، فالأمر به ـ لا محالة ـ يكون إرشاديّاً، ولا يدلّنا هذا الأمر على موارد تحقّق موضوعه، وإنّما يجب أن يستفاد ذلك من الخارج.
الآية الخامسة: قوله تعالى: ﴿لاَ تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْم﴾(1) ونحوها من الآيات التي تجعل رادعة عن القول بغير علم، بدعوى أنّ القول بالبراءة قول بغير علم.
أقول: إنّ كلاًّ من الاُصوليّ والأخباريّ إن أراد في المقام دعوى الإباحة الواقعيّة، أو الحرمة الواقعيّة، فكلاهما قد قالا بغير علم، وذلك حرام، ولا نزاع في حرمته. وإن أراد دعوى الحكم الظاهريّ الشرعيّ بالبراءة أو الاحتياط، فلا نزاع أيضاً في أنّ ذلك لابدّ أن يكون مأخوذاً من الشارع، فإن لم يؤخذ منه كان قولاً بغير علم وكان حراماً، وإن اُخذ منه لم يكن كذلك، وكلّ منهما يدّعي أنّ مختاره مأخوذ من الشارع. وإن أراد دعوى البراءة العقليّة أو الاحتياط العقليّ، فهذا لا يشتمل على نسبة أمر إلى الشارع، وإنّما بيّن كلّ منهما ما يدركه عقله العمليّ، ولم يقل ذلك من دون علم، والآيات أجنبيّة عن ذلك.
الاحتياط في الأخبار
وأمّا السنّة: فقد استدلّ بعدد كبير من الروايات على وجوب الاحتياط شرعاً، وأنا حتّى الآن لم أرَ فيها حديثاً تامّ السند ينبغي توهّم دلالته على وجوب الاحتياط.
ضعف الدلالة في عدد من الأخبار:
وعلى أ يّة حال، فهناك نقاط ثمان بالالتفات إليها يتّضح بسهولة عدم تماميّة
(1) سورة 17 الإسراء، الآية: 36.
دلالة جملة كبيرة ممّا استدلّ بها على المقصود:
النقطة الاُولى: أنّ جملة من تلك الروايات ليست فيها رائحة الإلزام أصلاً، إن ثبت كونها واردة في محلّ الكلام موضوعاً ومحمولاً، وذلك من قبيل:
1 ـ المرسلة المرويّة عن الصادق(عليه السلام) قال: «من اتّقى الشبهات فقد استبرأ لدينه»(1).
فهذا الحديث ـ كما ترى ـ لم يبيّن الكبرى وهي وجوب الاستبراء للدين، ومجرّد معرفة كون اتّقاء الشبهات استبراء للدين لا يثبت وجوب ذلك الاتّقاء.
2 ـ ما في أمالي ابن الشيخ الطوسيّ(قدس سره) بسند ينتهي إلى الإمام الرضا(عليه السلام) يقول: إنّ أمير المؤمنين(عليه السلام) قال لكميل بن زياد: «أخوك دينك فاحتط لدينك بما شئت»(2).
فالاحتياط وإن وقع في هذا الحديث متعلّقاً للأمر إلاّ أنّه بقرينة توكيل مقدار الاحتياط إلى مشيئة المكلّف يفهم أنّ المقصود هو الأمر الاستحبابيّ؛ إذ لا معنى لكون المقدار الواجب موكولاً أمره إلى المكلّف من حيث الزيادة والنقصان، إذن فكأنّ الحديث في مقام بيان أنّ الدين كالأخ أمر مهمّ، فبأيّ مرتبة تحتاط من أجله فهو أمر حسن، كما أنّ الاحتياط من أجل الأخ بأيّ مرتبة بلغ فهو أمر حسن، ولا أقلّ من الإجمال، بمعنى أنّ في الحديث احتمالين: أحدهما ما ذكرناه، والآخر كون تعليق المقدار على المشيئة كنائيّاً لا بمعناه المطابقيّ، وذلك نظير قولك: (هذا أخوك، فإن شئت فاحفظه).
(1) ورد نقلها عن الصادق(عليه السلام) في جامع أحاديث الشيعة، ج 1، ب 8 من المقدّمات، ح 28، ص 331 بحسب الطبعة الجديدة، ولكن ورد الحديث في الوسائل عن رسول الله(صلى الله عليه وآله)، وذلك في ج 18، ب 12 من صفات القاضي، ح 57، ص 127.
(2) الوسائل، ج 18، ب 12 من صفات القاضي، ح 41، ص 123.
3 ـ ما عن أبي عبد الله(عليه السلام) قال: «أورع الناس من وقف عند الشبهة»(1).
فهذا الحديث ـ كما ترى ـ لم يبيّن وجوب هذا الورع.
وكذلك كثير من الروايات الواردة بهذه المضامين(2) التي لا تستشمّ منها رائحة الإلزام لو سلّم أنّها واردة فيما هو محلّ الكلام موضوعاً ومحمولاً، مع أنّ هذا غير مسلّم في جملة منها.
النقطة الثانية: أنّ جملة من هذه الروايات واردة في مقام بيان تحكيم الأئمّة(عليهم السلام)في فهم الأحكام، وعدم جواز الاستقلال عنهم، كما هو شأن من لم يكن مؤمناً بأهل البيت(عليهم السلام)، حيث كانوا يعتمدون في الأحكام على آرائهم وأذواقهم ومشتهياتهم، وليس النزاع بين الاُصوليّ والأخباريّ في حاكميّتهم(عليهم السلام)، وإنّما النزاع فيما حكموا به.
ومن هذا القبيل قوله في حديث ابن جابر: «والصحيح أنّ الله لم يكلّفهم اجتهاداً؛ لأنّه نصب لهم أدلّة، وأقام لهم أعلاماً، وأثبت عليهم الحجّة، فمحال أن يضطرّهم إلى ما لا يطيقونه بعد إرساله إليهم الرسل بتفصيل الحلال والحرام»(3).
وهناك عدّة من الروايات يمكن حملها أيضاً على أنّها في مقام بيان هذا المبدأ ـ مبدأ مرجعيّة أهل البيت(عليهم السلام) ـ من قبيل خبر حمزة بن الطيّار(4): أنّه عرض على
(1) الوسائل، ج 18، ب 12 من صفات القاضي، ح 24، ص 118، و ح 33، ص 121.
(2) من قبيل ما ورد في الوسائل، ج 18، ب 12 من صفات القاضي، ح 20،ص 117 من قول أمير المؤمنين(عليه السلام): «لا ورع كالوقوف عند الشبهة».
(3) الوسائل، ج 18، ب 6 من صفات القاضي، ح 38، المقطع الثالث من ص 37، السطر الثاني من ذاك المقطع.
(4) الوسائل، ج 18، ب 12 من صفات القاضي، ح 3، ص 112.
أبي عبد الله(عليه السلام) بعض خطب أبيه حتّى إذا بلغ موضعاً منها قال له: «كف واسكت»، ثمّ قال أبو عبد الله(عليه السلام): «لا يسعكم فيما ينزل بكم ممّا لا تعلمون إلاّ الكفّ عنه والتثبّت والردّ إلى أئمّة الهدى حتّى يحملوكم فيه على الحقّ، ويجلوا عنكم فيه العمى، ويعرّفوكم فيه الحقّ، قال الله: ﴿فَاسْأَ لُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِن كُنتُمْ لاَ تَعْلَمُون﴾»(1)، فهذا الحديث يمكن حمله على ذاك المعنى، حيث أمر بالتثبّت، بمعنى أنّه ردع عن الانسياق وراء الطرق الباطلة في مقام استنباط الأحكام التي وضعها غير علماء أهل البيت(عليهم السلام)، وأمر بالرجوع إلى أهل البيت(عليهم السلام)، فهذا أيضاً في مقام بيان حصر المرجعيّة في بيان الحلال والحرام بالأئمّة(عليهم السلام)، وعدم وجود مرجع آخر من اجتهاد، أو تشهٍّ، أو ذوق، أو استحسان، ونحو ذلك من المراجع الباطلة، وهذا خارج عن محلّ الكلام.
النقطة الثالثة: أنّ جملة من الروايات واردة في فرض وجود الإمام(عليه السلام)والتمكّن من مراجعته، فلو فرض أنّها دلّت على نفي البراءة لما أضرّنا ذلك؛ إذ لا يدّعي أحد جريان البراءة مع التمكّن من الفحص وتحصيل العلم، وشرط البراءة هو اليأس من الظفر. ومن هذا القبيل مقبولة عمر بن حنظلة حيث فرض فيها تعارض الروايتين، وذكر المرجّحات حتّى إذا استوى المتعارضان قال: «أرجه حتّى تلقى إمامك»(2)، فإن فرض أنّ قوله: «أرجه» يكون أمراً بالتوقّف والاحتياط في مقام العمل، وإلغاء أصالة البراءة لم يضرّنا ذلك؛ لأنّ ظاهر الغاية وهو قوله: «حتّى تلقى إمامك» أنّ محلّ الكلام هو مورد التمكّن من لقاء الإمام(عليه السلام).
النقطة الرابعة: أنّ بعض تلك الروايات مسوقة مساق وجوب الفحص والأمر
(1) سورة 16 النحل، الآية: 43.
(2) الوسائل، ج 18، ب 9 من صفات القاضي، ح 1، ص 76.
بالتعلّم، وأنّ الجاهل لا يسعه أن يقول: لا أعلم؛ إذ يقال له: لماذا لم تتعلّم(1). وأمّا أنّه لو فحص ولم يجد فماذا يصنع؟ فهذه الروايات ساكتة عن ذلك، فهي غير مربوطة بما نحن فيه.
النقطة الخامسة: أنّ بعض الروايات مسوقة مساق تحريم القول بغير علم، والالتزام بما لا يعلم به من قبيل بعض الآيات المتقدّمة، وهذا أيضاً خارج عن محلّ الكلام؛ لأنّ الكلام ليس في أنّ الاُصوليّ يلتزم بالإباحة الواقعيّة مع أنّه لا يعلم بها، بل هو يلتزم بمقدار ما يعلم، وهو الإباحة الظاهريّة. فمن هذا القبيل خبر زرارة عن أبي عبد الله(عليه السلام) قال: «لو أنّ العباد إذا جهلوا وقفوا ولم يجحدوا لم يكفروا»(2). وكذلك خبر عليّ بن الحسين(عليه السلام): قال لأبان بن عيّاش: «يا أخا عبد قيس، إن وضح لك أمر فاقبله، وإلاّ فاسكت تسلم، وردّ علمه إلى الله، فإنّك أوسع ممّا بين السماء والأرض»(3).
النقطة السادسة: أنّ بعض الروايات تدلّ على حرمة الجري والحركة بلا علم من قبيل قوله: «مَن هجم على أمر بغير علم جدَع أنف نفسه»(4). وليس معناه من هجم على أمر مشكوك، وإنّما معناه الهجوم بغير علم ـ أي: أن لا يستند هجومه إلى علم وركن وثيق ـ فمن كان كذلك كان كمن جدع أنف نفسه؛ لأنّه عرّض نفسه للخطر والضرر، وهذا تنبيه إلى ما يستقلّ به العقل، ولا نزاع فيه من أنّ الإنسان في
(1) راجع جامع أحاديث الشيعة، ج 1، ب 1 من المقدّمات خاصّة، الحديث 25،ص 94 بحسب الطبعة الجديدة.
(2) الوسائل، ج 18، ب 12 من صفات القاضي، ح 11، ص 115.
(3) المصدر السابق، ح 35، ص 122.
(4) اُصول الكافي، ج 1، كتاب العقل والجهل، ح 29، ص 27، أواخر الحديث.
حركته يجب أن يستند إلى العلم دائماً، والاُصوليّ في اقتحامه في الشبهات التحريميّة يستند إلى العلم بالإباحة عقلاً أو شرعاً.
النقطة السابعة: أنّ من جملة الروايات ما لم يؤخذ في موضوعه عنوان الشبهة والشكّ في التكليف، من قبيل مطلقات قوله: «دع ما يريبك إلى ما لا يريبك»(1)، فإنّ هذا المطلق في نفسه لم يؤخذ في موضوعه أن يكون الريب من ناحية التكليف الشرعيّ، إذن فلابدّ أن يفهم ما بيّن في اللفظ، وعندئذ من المحتمل أن يكون هذا أمراً تعليميّاً مرجعه إلى المخاطرة والمغامرة في شؤون الحياة، فإن كانت مثلاً تجارة الشاي ممّا يريب بخلاف تجارة الحنطة، فلا داعي للتورّط في أمر فيه شكّ وريب، فلعلّه في مقام تأسيس قاعدة من هذا القبيل ولو على نحو الاستحباب، فلا ربط له بمحلّ الكلام.
وبكلمة اُخرى: إنّ هذه القاعدة الواردة في الحديث لم تؤخذ في موضوعها الشبهة الحكميّة التكليفيّة، بل هي قاعدة موضوعها مطلق الشكّ سواء كان في باب الأحكام أو في شؤون الحياة، فتحمل على أنّها قاعدة أخلاقيّة.
بل يمكن أن تذكر نفس النكتة أيضاً في الأوامر التي تعلّقت بعنوان الاحتياط، ولم يؤخذ في موضوعها الشكّ في التكليف، فإنّ الاحتياط وإن كان بحسب المصطلح عبارة عن ترك ما تحتمل حرمته، أو فعل ما يحتمل وجوبه، إلاّ أنّه لا يعلم أنّ مثل هذا الاصطلاح كان مستقرّاً في عصر الأئمّة(عليهم السلام) بحيث إنّ اللفظ انعقد له معنىً ثان وراء معناه اللغويّ الذي يكنّى به عن الاهتمام بالشيء، حيث إنّ وضع الحائط على الأرض اهتمام بالأرض، فالأمر بالاحتياط في الدين هو أمر بالاهتمام في أمر الدين، وهذا لا يكون له اختصاص بموارد الشبهات البدويّة،
(1) الوسائل، ج 18، ب 12 من صفات القاضي، ح 38، ص122، وح 55، ص 127.
ومن المعلوم أنّ الاهتمام بالدين إنّما يكون بالأخذ بالموازين الموجودة في الدين، فإن فرض أنّ من جملة أحكام الدين هو أصالة البراءة في الشبهات البدويّة، فلا ينافي الاهتمام بالدين أن يترك الإنسان ما يحتمل وجوبه، كما أنّه لا ينافي الاهتمام بالدين أن يترك المستحبّ لأجل الرخصة في تركه.
النقطة الثامنة: أنّ بعض الروايات واردة في موارد خاصّة بحيث لا يمكن التعدّي عنها، فلو فرضت دلالتها على وجوب الاحتياط يقتصر فيها على موردها، وذلك من قبيل ما ورد من أنّ أمير المؤمنين(عليه السلام)بلغه أنّ عثمان بن حنيف(رحمه الله) واليه على البصرة يدعى إلى وليمة مهمّة فيجيب إليها، فبعث إليه برسالة تزجره عن ذلك، ويقول في هذه الرسالة: «أمّا بعد يا ابن حنيف، فقد بلغني أنّ رجلاً من فتية أهل البصرة دعاك إلى مأدبة فأسرعت إليها تستطاب لك الألوان وتنقل إليك الجفان، وما ظننت أنّك تجيب إلى طعام قوم عائلهم مجفوّ وغنيّهم مدعوّ، فانظر إلى ما تقضمه من هذا المقضم، فما اشتبه عليك علمه فالفظه، وما أيقنت بطيب وجهه فنل منه...»(1).
فالإمام(عليه السلام) عاتب أوّلاً في هذا الحديث ابن حنيف على استجابته لتلك الوليمة باعتبار أنّه من جملة الصحابة ومن أورعهم وأتقاهم، فكان يترقّب في شأنه الترفّع عن إجابة وليمة يراد بها التملّق للأغنياء واحترامهم بما هم أغنياء، ويقصى عنها الفقراء باعتبار فقرهم ومسكنتهم، وبعد العتاب بيّن له الحكم الشرعيّ بقوله: «فانظر إلى ماتقضمه من هذا المقضم، فما اشتبه عليك علمه فالفظه، وما أيقنت بطيب وجهه فنل منه»، فيجعل هذا الكلام دليلاً على وجوب الاحتياط.
إلاّ أنّ هذه الرواية واردة في مورد خاصّ، ويمكن الالتزام بوجوب الاحتياط في هذا المورد، وتوضيحه: أنّ المخاطب بهذا الخطاب كان وليّاً من ولاة المسلمين
(1) الوسائل، ج 18، ب 12 من صفات القاضي، ح 17، ص 116.
وممّن اؤتمن على أموال المسلمين ودمائهم من قِبل إمام المسلمين، وهذا الشخص هو في مظنّة أن يعامَل بالحسنى، وتقدّم إليه الأموال باعتبار الإغراء والاستهواء، وقضاء بعض المصالح الشخصيّة، وتقديم جانب الأشخاص على جانب الله ممّا يرجع بالآخرة إلى الرشوة ببعض مراتبها وأنحائها، فحيث إنّ الوالي في معرض هذا الأمر فالإمام(عليه السلام) حرّم عليه تناول الإحسان من شخص ما لم يعلم بطيب وجهه، وليس المراد ـ كما يفهم بمناسبة الحكم والموضوع ـ من العلم بطيب الوجه هو ما يقابل الشكّ في غصبيّة المال؛ إذ ليس مراد الإمام(عليه السلام)إلغاء قاعدة اليد بالنسبة للداعي، بل المراد من طيب الوجه هو طيب وجه نفس الإحسان بأن يكون إحساناً له باعتباره رجلاً متديّناً صحابيّاً، لا باعتباره حاكماً آمراً ناهياً، فإذا حصل الشكّ في هذا المطلب باعتبار الأمارة المذكورة في صدر الرواية من أنّ عائلهم مجفوّ وغنيّهم مدعوّ ـ حيث إنّها قرينة ظنّيّة، أو احتماليّة على كون الإحسان بالاعتبار الثاني ـ وجب الاحتياط إمّا وجوباً صادراً منه(عليه السلام)بملاك الولاية باعتباره إماماً مسؤولاً عن حفظ جهات الرعيّة في عصره ومولّياً لعثمان بن حنيف على البصرة، وعليه فيكون هذا الحكم بالاحتياط خاصّاً بولاته، ولا يعمّ جميع ولاة المسلمين غير المنصوبين من قِبله بما هو إمام. وإمّا وجوباً صادراً منه بما هو مبيّن للشريعة، فيكون حكماً كلّيّاً على كلّ حاكم يلي اُمور المسلمين في كلّ زمان وكلّ مكان، لكن لايقاس على هذا المورد غيره، خصوصاً أنّ الشبهة موضوعيّة، ولا إشكال في عدم وجوب الاحتياط في الشبهة الموضوعيّة في غير هذا المورد.
ومن هذا القبيل أيضاً رواية اُخرى وردت عن أمير المؤمنين(عليه السلام) في رسالته إلى مالك الأشتر(1) قال: «ثمّ اختر للحكم بين الناس أفضل رعيّتك في نفسك...»
(1) المصدر السابق، ح 18.
إلى أن يقول: «وأوقَفهم في الشبهات، وآخَذهم بالحجّة...» فاستدلّ على قوله: «وأوقفهم في الشبهات» على وجوب الاحتياط. وهذا أيضاً لا يدلّ على شيء في المقام؛ إذ إنّ القاضي بما هو قاض يجب عليه التثبّت في الشبهة، فكلّما لاح له احتمال المخالفة للواقع واحتمال التلبيس والخداع من قبل المدّعي أو المنكر يجب عليه أن يتثبّت ويصرف قوّة جهده في المقام، فهذا التثبّت يجب على القاضي بما هو قاض، لا باعتبار وجوب الاحتياط مطلقاً في الشبهات، وكثيراً مّا تكون الشبهة موضوعيّة ومع هذا يجب على القاضي التثبّت فيها؛ لأنّ هذا التثبّت واجب باعتبار المنصب لا باعتبار الاحتياط في الشبهات الحكميّة.
على أنّ هذه الرواية ليست فيها دلالة على إيجاب الاحتياط حتّى على القاضي، فإنّه(عليه السلام)أمر مالكاً بأن يختار أوقفهم في الشبهات، وهذا لا يدلّ على أنّه يجب على القاضي أن يكون أوقف الناس في الشبهات.
فهذه نقاط ثمانية في المقام لضعف الاستدلال بأكثر الروايات المذكورة في المقام.
نعم، تبقى عندنا طوائف ثلاث من الروايات لابدّ من ملاحظتها:
الاُولى: ما كان بلسان (الوقوف عند الشبهة خير من الاقتحام في الهلكة).
الثانية: أخبار التثليث.
الثالثة: ما دلّ على الأمر بالاحتياط في موارد الشبهة التكليفيّة مع التطبيق على فروع من الشبهة الحكميّة بعينها.
أخبار الوقوف عند الشبهة:
أمّا الطائفة الاُولى ـ وهي ماكانت بلسان (الوقوف عند الشبهات خير من الاقتحام في الهلكة) ـ: فلنأخذ مثالاً لهذه الطائفة رواية أبي سعيد الزهريّ عن أبي
جعفر(عليه السلام) قال: «الوقوف عند الشبهة خير من الاقتحام في الهلكة، وتركك حديثاً لم تروه خير من روايتك حديثاً لم تحصه»(1).
وقد استدلّ بهذه الطائفة على وجوب الاحتياط بعد تنزيل ألفاظ الرواية على ما هو المأنوس من معانيها في البحث العلميّ الدائر بين الفقهاء الاُصوليّين(قدس سرهم)، ولابدّ من مزيد التدبّر في مفاد مفردات هذا الحديث لكي يتّضح الحال إثباتاً ونفياً، وبعد التدبّر في ذلك يظهر عدم دلالة الحديث على المقصود؛ وذلك لوجوه:
الوجه الأوّل: أنّ ما في الحديث من عقد المقابلة بين الوقوف والاقتحام، والنهي عن الثاني والأمر بالأوّل ليس معناه هو عقد المقابلة بين الإحجام والإقدام ـ أي: الاجتناب والارتكاب والنهي عن الثاني والأمر بالأوّل ـ بل معناه عقد المقابلة بين التريّث والتمهّل في موارد الشبهة والإقدام بلا أناة فيها، فإنّ الوقوف ليس معناه هوالإحجام والإعراض، والشخص حينما يقف في نصف الطريق فهو لم يعرض وإنّما هو واقف، ومعنى وقوفه تريّثه وتمهّله، فالوقوف يستعمل كناية عن التريّث والتروّي. وأمّا من أعرض فهو يرجع عن طريقه لا أنّه يقف في نفس الطريق، هذا حال الوقوف. وأمّا الاقتحام فهو عرفاً ولغة ـ على ما نصّ عليه علماء اللغة ـ عبارة عن الإقدام بلا تروٍّ ولا تدبّر، وبهذا المعنى يناسب جعله في مقابل الوقوف، وليس مطلق الإقدام اقتحاماً.
إذن فالمقصود من الحديث هو عقد الموازنة بين الوقوف عند الشبهة بمعنى التريّث والتمهّل ودراسة تمام الشؤون المرتبطة بذلك الموقف، والاقتحام بمعنى التسرّع في التهلكة بلا دراسة للموقف على ما هو شأن من لا يهتمّ بالدين
(1) الوسائل، ج 18، ب 12 من صفات القاضي، ح 2، ص 112، ونحوه، ح 13 عن أبي شيبة، ص 115.
وبالموازين العقلائيّة، فالحديث يأمر بالأوّل وينهى عن الثاني، وهذا أمر متّفق عليه، ولا علاقة لذلك بما نحن فيه.
الوجه الثاني: أنّنا حتّى لو سلّمنا أنّ الوقوف والاقتحام بمعنى الإحجام والإقدام لابدّ من تدقيق النظر في معنى الشبهة، فقد اعتدنا ـ بحسب الاصطلاح الاُصوليّ ـ أن نسمّي الشكّ شبهة، فنقول: شبهة موضوعيّة، وشبهة حكميّة، وما إلى ذلك، لكن يجب في مقام فهم هذا النصّ أن نستقرأ معنى الشبهة في الأحاديث الواردة في مثل هذا المورد، فنرى أنّه ماذا كان يراد بها في ذلك الظرف متجرّدين عن الاصطلاح الاُصوليّ في هذه المسألة.
والشبهة بحسب الأصل في معناها اللغويّ يراد بها المثل والمحاكي والنظير، وإطلاق مشتقّات هذه المادّة على باب الشكّ والاشتباه يكون من باب أنّ المماثلة والمشابهة تؤدّي إلى التحيّر والشكّ، إذن فمن المحتمل قويّاً أن يكون المعنى الأصليّ للشبهة منحصراً في المثل والمشابهة، هذا من الناحية اللغويّة.
وأمّا من ناحية الأخبار، ففي بعض أحاديث أمير المؤمنين(عليه السلام)فسّرت الشبهة، فقال(عليه السلام)في وصيّة لابنه الحسن(عليه السلام): «وإنّما سمّيت الشبهة شبهة لأنّها تشبه الحقّ، فأمّا أولياء الله فضياؤهم فيها اليقين، ودليلهم سمت الهدى، وأمّا أعداء الله فدعاؤهم فيها الضلال، ودليلهم العمى»(1)، وهذه الرواية تؤيّد ما احتملناه قويّاً من ناحية اللغة من أنّ الشبهة بمعنى المشابهة والمثل، والذي نستشعره من هذه الرواية وأمثالها أنّ الشبهة عبارة عن مطلب يشبه ـ بحسب ظاهره وصورته ـ الحقّ والواقع، إلاّ أنّ هذا الشبه شبه صوريّ وظاهريّ، وليس هو الحقّ بعينه وإن كان كأنّه حقّ بحسب ما يتبادر إلى الذهن باعتبار أنّ بعض مظاهر الحقّ موجودة فيه،
(1) الوسائل، ج 18، ب 12 من صفات القاضي، ح 20، أواخر الصفحة 117.
فيوجب ذلك الإغراء والتدليس، كما هو الحال في كثير من الدعوات الباطلة التيظاهرها يشبه الحقّ وواقعها انحراف وضلال، كالدعوة الوهّابيّة المعنونة بعنوان الدعوة إلى التوحيد الخالص ورفض الشرك بتمام ألوانه الجليّ منه والخفيّ، وهذا الظاهر هو عين الحقّ، إلاّ أنّ واقع الدعوة ومضمونها منحرف ومفرغ للإسلام من معانيه، أي: سالخ له عن تمام مضمونه الحقيقيّ وإن كان بعنوان التحفّظ على مضمونه الحقيقيّ، وكالدعوة الماسونيّة التي هي بظاهرها معنونة بعنوان الدعوة إلى التآخي بين بني الإنسان وأفراد النوع البشريّ، وأنّ الناس إخوة في العبوديّة للّه، إلاّ أنّ مثل هذه الدعوة ـ بحسب ما يظهر من أمارات ـ لا يراد بها تحقيق هذا الظاهر الصحيح، وإنّما هو مطلب منحرف صيغ بهذه الصياغة الظاهريّة اُريد به إلغاء إطار الأديان وتعويضها بإطار آخر.
وفي بعض الروايات قيل بأنّ الشبهة من الشيطان(1)، وهذا أيضاً يؤيّد المقصود، فإنّ الشبهة التي هي من الشيطان إنّما هي الشبهة بهذا المعنى، لا الشبهة بمعنى الشكّ، نعم قد يكون الشكّ أيضاً بمعنى أعمّ من الشيطان، باعتبار أنّ الشكّ في الحكم الشرعيّ ينشأ بالآخرة من أنّ الغاصبين للخلافة منعوا الأئمّة(عليهم السلام) من التصدّي لبيان الأحكام، وهؤلاء قد أغواهم الشيطان ففعلوا ما فعلوا، إلاّ أنّه لا ينساق من هذا الحديث هذا المطلب، بل المنساق منه ما هو المركوز في الذهن من عمل الشيطان الذي يوسوس ويدلّس، ويظهر الشيء بغير مظهره.
(1) لعلّه إشارة إلى الحديث 49 من الباب 12 من صفات القاضي، ج 18 من الوسائل الصفحة 125: (أنّ هؤلاء القوم سنح لهم شيطان اغترّهم بالشبهة...)، ولعلّه إشارة إلى الحديث الآتي بعد أسطر.
ومن هذا القبيل ما روي عن الباقر(عليه السلام) من أنّه قال: «قال جدّي رسول الله(صلى الله عليه وآله): أيّها الناس حلالي حلال إلى يوم القيامة، وحرامي حرام إلى يوم القيامة، ألا وقد بيّنها الله ـ عزّ وجلّ ـ في الكتاب، وبينّتهما لكم في سنّتي وسيرتي، وبينهما شبهات من الشيطان وبدع بعدي، فمن تركها صلح له أمر دينه وصلحت له مروءته وعرضه...»(1)، وقد ساق في هذا الحديث الشبهات والبدع مساقاً واحداً، فهل يكون الشكّ في حرمة شرب التتن شبهة بهذا المعنى وممّا يساق مساق البدع؟!
وتؤيّد هذا المطلب الرواية الاُخرى الواردة عن رسول الله(صلى الله عليه وآله): «يا أبا ذر، إنّ المتّقين الذين يتّقون الله من الشيء الذي لا يُتّقى منه خوفاً من الدخول في الشبهة»(2)، فالمراد بالشبهة في هذا الحديث ليس هو مشكوك الحرمة، فإنّ ارتكاب مشكوك الحرمة ليس محذوراً احتماليّاً، وخصوصاً أنّه عبّر بالدخول في الشبهة لا بارتكاب المشتبه، فمعنى الحديث هو أنّ كثيراً من العناوين التي تعرض بحسب الخارج وتوجد عناصر الوضوح في رشدها وعدم بطلانها بالمقدار المجوّز شرعاً للاعتماد عليها، بحيث لا مجال لوجوب الاتّقاء فيها، مع ذلك يتّقون منها باحتمال أنّ واقعه باطل وظاهره مزيّف، حيث إنّ الشبهة أوّل ما تظهر تخفى كما ذكر في لسان العرب في حديث عن حذيفة اليماني أنّه يقول في الفتنة: (تشبّه مقبلة وتبيّن مدبرة)(3).
إذن فمدّعي الاطمئنان على أساس هذه القرائن بأنّ الشبهة ذات مصطلح بهذا
(1) الوسائل، ج 18، ب 12 من صفات القاضي، ح 47، ص 124.
(2) جامع أحاديث الشيعة، ج 1، ب 8 من المقدّمات، ح 37، ص 333 نقلاً عن الكافي، وأمالي الطوسيّ.
(3) لسان العرب، مادّة شبه، المجلّد الثاني بحسب الطبعة المقسّمة إلى ثلاثة مجلّدات، ص 266.
المعنى في الروايات ليس مجازفاً، وعليه فمن المحتمل قويّاً أن يكون المراد بالشبهة في هذا الحديث هو هذا المعنى، أي: أنّه إذا رأيت شيئاً عليه بظاهره دلائل الرشد وتحتمل كونه مغرياً وملبَّساً فتوقّف عنده، ومعنى وجوب الوقوف عنده هو عدم الاعتماد على هذه الدلائل؛ لأنّها ليست حجّة، ولا تنكره أيضاً من أوّل الأمر؛ إذ لعلّه واقع صحيح، فأنت لا تحجم عنه بأن تقول: هذا باطل جزماً، ولا تعتمد على الشبهة بأن تعتمد على جهة مشابهتها، بل قف عند الشبهة، فإنّ الوقوف والتريّث هنا أولى من اقتحام الهلكة، وهذا مطلب مسلّم صحيح على القاعدة، غير مربوط بما نحن فيه.
الوجه الثالث: أنّه لو سلّمنا أنّ الشبهة في الرواية تكون بمعنى الشكّ المشتمل على احتمال الحلّ واحتمال الحرمة، قلنا: تارةً نفترض أنّ الموازنة المعقودة بين المطلبين في الحديث تكون بلحاظ الاحتمال، واُخرى نفترض أنّها معقودة بلحاظ آثار المحتملين، من قبيل ما لو احتمل المريض كون التفّاح مضرّاً له فقال: (ترك التفّاح خير لي من الابتلاء بالمرض)، فهذه موازنة بلحاظ آثار ذات المحتملين بما هما؛ إذ تترتّب على عدم مضرّيّة التفّاح خسارته لفاكهة غير مضرّة إذا تركه، وعلى مضرّيّته ابتلاؤه بشدّة المرض أو دوامه إذا أكله، فيرى أنّ الأوّل أهون له من الثاني، وفي هذا الحديث قال: «الوقوف عند الشبهة خير من الاقتحام في الهلكة»، والأثر في جانب المفضول هنا مترتّب على ذات المحتمل حتماً، فإنّ الوقوف عند الشبهة حزازته هي الحرمان عن شيء قد لا يكون هناك موجب للحرمان عنه. وأمّا الأثر في جانب الآخر وهو الهلكة فإن فرض أثراً للاحتمال باعتبار منجّزيّة الاحتمال وجعل وجوب الاحتياط تمّ مدّعى الأخباريّ، لكنّه لا أقلّ من احتمال أن تكون الموازنة بلحاظ ذوات المحتملين فيجب أن يفرض أنّ ذات المحتمل فيه هلكة، من قبيل أنّ ذات أكل التفّاح على تقدير مضرّيّته فيه
هلكة، وعلى هذا الاحتمال يجب أن يحمل الحديث أيضاً على ما حملناه عليه سابقاً، من أنّ هذه الشبهة تكون من قبيل الدعاوى الباطلة المهلكة بنفسها، من باب أنّ الدخول في مطلب من هذا القبيل ـ ولو فرض معذوراً من أوّل الأمر فلا يهلك من ناحية منجّزيّة الاحتمال ـ يؤدّي بالتدريج إلى الانحراف والضلال، والبعد عن طريق الهدى، والمعاندة مع الحقّ، والتعصّب للباطل مع حصول العلم بكونه باطلاً.
هذه نكات ثلاث تكفي واحدة منها لرفع اليد عن دلالة هذه الرواية. إلاّ أنّ الاُصوليّين كأنّهم أخذوا كلّ هذه الجهات مفروغاً عنها، وفهموا من الرواية ما يناسب اُنسهم الذهنيّ بالمصطلحات الاُصوليّة، فلم يعترضوا عليها بمثل هذه الاعتراضات، بل اعترضوا عليها باعتراض آخر.
وحاصل ما أفادوه هو أنّ ظاهر هذه الرواية هو فرض الهلكة في المرتبة السابقة على الأمر بالوقوف عند الشبهة، ولذا علّلت الأمر بالوقوف بأنّ المورد من مظانّ الهلكة، وعليه فيستحيل أن يكون الأمر بالوقوف أمراً مولويّاً منجّزاً للواقع، فإنّ الأمر المولويّ المنجّز للواقع يترتّب عليه الهلكة، لا أنّه يعلّل بالهلكة ويترتّب على ثبوتها في المرتبة السابقة، إذن فيختصّ الأمر بالوقوف بموارد تنجّز الواقع في المرتبة السابقة عليه وبقطع النظر عنه، فلا يشمل الشبهات البدويّة بعد الفحص؛ لأنّه بقطع النظر عن هذا الأمر تكون تلك الشبهات مورداً لقاعدة قبح العقاب بلا بيان.
واعترض على هذا الإشكال بأنّ هذا الحديث يدلّ بالمطابقة على ثبوت الهلكة في موارد الشبهة الشاملة بالإطلاق للشبهات البدويّة، كما لو قيل: (لا تأكل الرمّان لأنّه مضرّ)، فإنّه بإطلاقه يدلّ على شمول النهي لجميع أفراد الرمّان، وأنّ علّة النهي ـ وهي الإضرار ـ ثابتة في جميع الأفراد، وكذلك الأمر فيما نحن فيه، فهذا