العلّيّ يدلّ على كون العلّة منحصرة في الشرط، فيقع الكلام هنا في مقامين:
أحدهما: وجه دلالة القضيّة على اللزوم العلّيّ.
والآخر: كيفيّة دلالة إطلاق الشرط على كون العلّة منحصرة في الشرط.
أمّا المقام الأوّل ـ وهو وجه دلالة القضيّة على اللزوم وعلى العلّيّة ـ: فنقول: أمّا دلالتها على اللزوم فيدّعى أنّها بالوضع؛ لما نراه من المؤونة في القضايا الشرطيّة غير اللزوميّة كقولنا: (إن كان الإنسان ناطقاً فالحمار ناهق).
وأمّا دلالتها على العلّيّة فليست للوضع؛ لأنّ القضايا الشرطيّة في غير موارد العلّيّة لا يحسّ فيها بمؤونة ومسامحة، بل لأنّه لا إشكال في أنّ الجزاء في عالم الإثبات جعل متفرّعاً على الشرط بــ (فاء) ذكرت في اللفظ أو لوحظت مقدّرة، فذكر المحقّق النائينيّ(رحمه الله): أنّ مقتضى المطابقة بين عالم الثبوت وعالم الإثبات كون الجزاء في عالم الثبوت أيضاً متفرّعاً على الشرط فيثبت أنّه معلول للشرط، لا أنّ الشرط معلول للجزاء أو أنّهما معلولان لشيء ثالث.
وليس مراده(قدس سره) أنّ التفريع موضوع للعلّيّة، وإلّا لعاد محذور المجازيّة في فرض استعمال القضيّة الشرطيّة في غير مورد العلّيّة، بل مراده أنّه بما أنّ الجزاء رتّب على الشرط في عالم الإثبات، كذلك يكون بمقتضى أصالة الإطلاق وتطابق عالم الثبوت والإثبات مترتّباً على الشرط في عالم الثبوت أيضاً، فتثبت علّيّة الشرط بالإطلاق لا بالوضع. هذا.
والفرق بين ما مضى منّا في إثبات اللزوم وما ادّعي هنا أنّ المدّعى هنا دلالة القضيّة عليه بالوضع، لكنّا قلنا: إنّها لا تدلّ عليه بالوضع، ولذا لا نحسّ بمؤونة في القضايا الشرطيّة الاتّفاقيّة الماضويّة، بل تدلّ عليه بمقتضى الظهور السياقيّ الثانويّ للمدلول التصديقيّ بالتقريب الذي مضى ذكره.
كما أنّ الفرق بين ما مضى منّا في إثبات العلّيّة وهذا التقريب أ نّا أثبتنا العلّيّة بنكتة تختصّ بخصوص باب الأحكام، وهذا التقريب عبارة عن أنّ أصالة التطابق بين عالم الثبوت والإثبات تدلّ على العلّيّة بالوجه الذي عرفت بدون فرق في ذلك بين باب الأحكام وغيرها.
ويرد عليه:
أوّلا: أنّ الترتّب غير منحصر في الترتّب العلّيّ، بل يمكن أن يكون ترتّباً زمانيّاً أو ترتّباً طبعيّاً، أعني: من قبيل ترتّب الكلّ على الجزء، كأن يقال: (إذا وُجد الواحد وُجد الاثنان)، فدعوى دلالة الترتّب في عالم الإثبات على الترتّب العلّيّ في عالم الثبوت استدلال بالعامّ على الخاصّ.
وثانياً: أنّ أصالة التطابق بين عالم الثبوت والإثبات ليس معناها التطابق بين عالم الواقع والإثبات، بل معناها التطابق بين عالم نفس المتكلّم والإثبات كما هو واضح، وعلى هذا فصِرف عقد القضيّة في نفس التكلّم بهذا الترتيب ـ بأن عقد أوّلا الشرط وعقد مرتّباً عليه الجزاء ـ كاف في صحّة إبراز هذا الترتّب في عالم البيان بدون أن نحسّ بأيّ مؤونة في ذلك، وليس هذا مستلزماً لأن يكون الجزاء في عالم الواقع متفرّعاً على الشرط، ولذا لا نحسّ بأيّ مؤونة في إبراز هذا الترتّب في البيان لنكتة تحقّقه في عالم نفس المتكلّم بدون أن يكون الجزاء في الواقع متفرّعاً على الشرط.
وأمّا المقام الثاني ـ وهو وجه دلالة الإطلاق على كون العلّة منحصرة في الشرط بعد الفراغ عن دلالة القضيّة على اللزوم العلّيّ ـ: فقد جاء في الكفاية ذكر تقريبات ثلاثة لذلك: تارةً بلحاظ الإطلاق الأحواليّ، واُخرى بلحاظ الإطلاق العِدليّ، وثالثة بلحاظ الإطلاق الشؤونيّ.
أمّا التقريب الأوّل ـ وهو الإطلاق الأحواليّ، وهو بحسب ترتيب الكفاية تقريب ثان لتقريبات إطلاق الشرط(1) ـ: فبيانه: أنّ المفروض أنّ القضيّة دلّت على علّيّة الشرط، ومقتضى الإطلاق كونه علّة في جميع الأحوال سواءً قارنه شيء أو تقدّم عليه أم لا، ولو فرض وجود علّة اُخرى كان ذلك خلاف هذا الإطلاق، فإنّه يلزم من ذلك أنّه إن قارنت الشرط هذه العلّة الاُخرى أو تقدّمت عليه لم يكن الشرط في هذا الحال علّة تامّة؛ لاستحالة اجتماع علّتين على معلول واحد.
وهذا التقريب غير تامّ، ونشرح الكلام في ذلك تارةً: بالنسبة لفرض تقارن علّة اُخرى مع الشرط، واُخرى: لفرض سبقها عليه:
أمّا بالنسبة لفرض تقارن علّة اُخرى مع الشرط فيقال: إنّ تقارنها معه يوجب صيرورته جزء العلّة، فيتوهّم أنّ ذلك دليل على أنّ الشرط علّة منحصرة تحفّظاً على مفاد الإطلاق الذي يقتضي كون الشرط علّة تامّة مطلقاً.
ولكن يرد عليه:
أوّلا: النقض بما لو كانت العلّة الاُخرى مضادّة بالذات للشرط فلم يمكن اجتماعهما، فليس من الحالات المعقولة للشرط فرض تقارنه مع تلك العلّة حتّى يجري الإطلاق الأحواليّ بلحاظ هذا الحال، فلو احتمل وجود علّة اُخرى بهذا النحو لم يكن الإطلاق رافعاً لهذا الاحتمال.
وثانياً: النقض بما لو كانت العلّة الاُخرى مضادّة بالعرض للشرط، كما لو قيّدت علّيّتها بفرض عدم الاقتران بالشرط، فلو اتّفق تقارنها معه لم يؤدّ ذلك إلى
(1) راجع الكفاية، ج 1، ص 305 بحسب طبعة المشكينيّ.
صيرورة الشرط جزء علّة حتّى يفترض أنّ هذا خلاف إطلاق دليل الشرط.
وثالثاً: النقض بما لو فرض أنّ العِدل المحتمل كان علّة لوجوب حصّة خاصّة من الإكرام المذكور مثلا في جانب الجزاء، فمثلا: نفترض أنّ مجيء زيد الذي هو الشرط علّة لوجوب طبيعة إكرامه، لكن مرضه المحتمل كونه عدلا للمجيء يكون على فرض عِدليّته علّة لوجوب خصوص الضيافة لا مطلق طبيعة الإكرام، فوجوب مطلق طبيعة الإكرام له علّة واحدة، فهذا الاحتمال أيضاً غير منفيّ بالإطلاق.
وهذا النقض الأخير إنّما أوردناه جدلا على أساس غفلتهم عن نكتة، أمّا مع الالتفات إلى تلك النكتة فهذا النقض غير وارد، وتلك النكتة هي: أنّ الإطلاق الثابت في قوله: (أكرمه) من ناحية المادّة يكون بحسب نظر العرف في طول طروّ مفاد الهيئة ـ وهو الوجوب ـ عليها لا في عرضه، فالوجوب لم يطرأ على الإكرام مع فرض الإطلاق في عرضه حتّى يقال: إنّه إنّما ينتفي بالمفهوم وجوب الإكرام المطلق ولا ينتفي وجوب حصّة خاصّة من الإكرام وهو الضيافة مثلا. بل طرأ على نفس طبيعة الإكرام المهملة الثابتة في ضمن المطلق والمقيّد، وفي طول طروّ الوجوب يجري الإطلاق ويثبت أنّه إذا جاء زيد لم يجب إكرامه بنحو خاصّ ـ كالضيافة ـ بل كفى مطلق إكرامه، لكن بما أنّ هذا الإطلاق لم يكن في عرض طروّ الوجوب وكان الوجوب طارئاً على ذات الإكرام الثابت في ضمن المطلق والمقيّد، فالمنفيّ في جانب المفهوم بفرض العلّيّة الانحصاريّة أيضاً وجوب الإكرام، سواء كان في ضمن المطلق أم في ضمن المقيّد، فهذا النقض الثالث غير وارد بحسب واقع المطلب.
ورابعاً: الحلّ بأنّ فرض كون الشرط علّة ناقصة يتصوّر على نحوين: أحدهما:
كونها ناقصة بالقصور الذاتيّ، والآخر: كونها ناقصة من ناحية اجتماعها مع علّة اُخرى، فنقصانها عرضيّ ناشئٌ من ناحية التزاحم بين العلّتين لا ذاتيّ.
وعندئذ نقول: لو فرض قيام دليل على كون الشرط علّة تامّة بقطع النظر عن الإطلاق الأحواليّ تماماً، نافياً للنقصان الذاتيّ والعرضيّ بالمعنى الذي سيظهر، أمكن دعوى ثبوت الانحصار بالإطلاق الأحواليّ. ولكن الواقع أنّه لا دليل على التماميّة سوى الإطلاق الأحواليّ بتقريب: أنّ قوله: (إن جاءك زيد فأكرمه) دلّ بإطلاقه على وجوب إكرامه عند مجيئه سواءً كان مجيؤه مقارناً لشيء آخر أم لا، ولو كان مجيؤه جزء العلّة لا تمامها وكان وجوب إكرامه مختصّاً بفرض مقارنة المجيء مع المرض مثلا لكان يقول: (إن جاءك زيد وكان مريضاً فأكرمه)، فنكشف بعدم عطف شيء آخر عليه أنّ المجيء علّة تامّة لوجوب الإكرام.
وأنت ترى أنّ هذا التقريب إنّما يدلّ على انتفاء النقصان الذاتيّ دون النقصان العرضيّ الناشئ من ناحية تزاحم العلّتين، فإنّه في فرض وجود علّة اُخرى لوجوب الإكرام قد تجتمع مع المجيء يصحّ أن يقال: إنّ وجوب إكرام زيد ثابت عند مجيئه سواءً قارن مجيؤه شيئاً آخر أم لا، كما هو واضح.
والخلاصة: أنّ إثبات انحصار العلّة في الشرط بالإطلاق الأحواليّ بتقريب: أنّه لو كانت هنا علّة اُخرى للزم عدم كون الشرط عند اجتماعه معها علّة تامّة، متوقّف على الفراغ عن ثبوت كون الشرط علّة تامّة بمعنى انتفاء النقصان الذاتيّ والعرضيّ معاً، ولم يدلّ دليل على ذلك أصلا.
هذا تمام الكلام بالنسبة لفرض تقارن علّة اُخرى مع الشرط.
وأمّا بالنسبة لفرض تقدّم علّة اُخرى على الشرط فنقول: لو تقدّمت عليه علّة اُخرى: فتارةً: يفرض أنّ السبق إنّما يكون بلحاظ حال حدوث العلّة الاُخرى مع
معاصرتها بقاءً لحدوث الشرط، واُخرى: يفرض أنّه بعد أن انتهى أمد العلّة الاُخرى وسقط الحكم الناشئ منها بالامتثال مثلا وُجد الشرط في الخارج:
أمّا في الفرض الأوّل: فلا محالة يكون الشرط جزء العلّة للحكم بقاءً، فحاله حال فرض التقارن من هذه الناحية، إلّا أنّه يكون هذا الفرض خلاف ظهور القضيّة في الحدوث عند الحدوث(1).
وأمّا في الفرض الثاني: فإن فرض أنّ المعلّق ذات الطبيعة المعرّاة عنها جميع الخصوصيّات ـ كما هو فهمنا لمعنى الإطلاق ـ أمكن أن يوجد بالعلّة السابقة فرد من الطبيعة وبالشرط فرد آخر منها، والمفروض أنّ العلّة السابقة انتهى أمدها فلم
(1) وهذا بالإمكان دفعه بأن يقال: إنّ القضيّة الشرطيّة إنّما تقتضي الحدوث عند الحدوث بطبيعة ذات الشرط وحده، أي: لو بقينا نحن والشرط الموجود في القضيّة فهو يقتضي حدوث الجزاء عند حدوثه، وهذا لا ينافي زوال الحدوث عند الحدوث لدى تحقّق علّة اُخرى سابقاً. وهذا نظير ما مضى من أنّ دلالة القضيّة الشرطيّة على كون الشرط علّة تامّة إنّما تكون بمعنى كونه في ذاته علّة تامّة، ولا ينافي تحوّله إلى جزء العلّة بنكتة اجتماعه بعلّة اُخرى، فيكون النقص عرضيّاً لا ذاتيّاً.
ثُمّ إنّه قد يقال في فرض استمرار المعلول بقاءً لحين طروّ العلّة الثانية: إنّ العلّة الثانية انسلخت عن العلّيّة؛ لقاعدة أنّ المعلول يسند إلى أسبق علله، فيلزم ـ فيما لو كانت العلّة الثانية عبارة عن الشرط ـ انسلاخ الشرط عن العلّيّة، وهو خلاف إطلاق دلالة الشرطيّة على علّيّة الشرط.
والجواب ـ لو قبلنا بهذه القاعدة في مثل المقام ـ: أنّ هذا الانسلاخ أيضاً نوع نقص عرضيّ لعلّيّة الشرط، أي: أنّ علّيّته الذاتيّة موجودة ولا تدلّ الشرطيّة أيضاً على انتفاء هذا النقص.
يلزم اجتماعهما ولم يرد خلل في علّيّة الشرط.
وقد ظهر من جميع ما بيّنّاه: بطلان إثبات الانحصار بالإطلاق الأحواليّ.
هذا، وكأنّ المحقّق الإصفهانيّ(رحمه الله) حاول إصلاح المطلب(1) بتغيير التقريب، فأفاد في إثبات المفهوم ما هو شبيه بالتقريب الماضي، لكنّه في الحقيقة ليس تمسّكاً بالإطلاق الأحواليّ، بيانه:
إنّ ظاهر القضيّة كون الشرط بعنوانه علّة فيثبت بذلك انحصار العلّة فيه؛ لأنّه لو كان شيء آخر أيضاً علّة لكانت العلّة في الحقيقة الجامع بينهما؛ لقانون استحالة صدور الواحد عن الكثير، وهذا خلف فرض كون الشرط بعنوانه علّة.
وهذا البرهان مركّب من ظهور عرفيّ وقانون عقليّ، وبيانه أن يقال: لو فُرض أنّ الشرط علّة لبعض حصص الطبيعة وعِدله علّة لحصّة اُخرى، ولم يكن الشرط علّة منحصرة بالإضافة الى الطبيعة فلا يخلو الأمر من أحد فرضين: الأوّل: كون الشرط بعنوانه علّة لبعض الحصص وعِدله علّة للحصّة الاُخرى. والثاني: كون العلّة للطبيعة في الحقيقة الجامع بينهما. والفرض الأوّل منفيّ بقانون عقليّ وهو:(أنّ الواحد بالنوع لا يصدر عن الكثير بالنوع)، والفرض الثاني منفيّ بظهور عرفيّ، وهو ظهور القضيّة في كون الشرط بعنوانه علّة، فيثبت أنّ الشرط علّة منحصرة للطبيعة.
(1) المحقّق الإصفهانيّ(رحمه الله) ذكر هذا التقريب في ذيل البحث عن الإطلاق الشؤونيّ للقضيّة الشرطيّة ـ راجع نهاية الدراية، ج 2، ص 416 بحسب طبعة مؤسّسة آل البيت(عليهم السلام) ـ من دون أن يفترضه محاولة لإصلاح تقريب الإطلاق الشؤونيّ أو شبيهاً به. ولو اُريد جعله محاولة لإصلاح أحد الإطلاقات الثلاثة فالمناسب جعله محاولة لإصلاح التمسّك بالإطلاق العِدليّ.
وأحد جزءي برهانه ـ وهو دعوى الظهور العرفيّ في كون الشرط بعنوانه علّة ـ متين، وقد جعلناه جزءاً من برهاننا الملفّق في إثبات كون العلّة منحصرة في الشرط، لكنّا تمسّكنا بظهور كون العنوان بخصوصه دخيلا بالإضافة إلى كلّ شخص شخص من طبيعيّ الحكم لا بالإضافة إلى نفس الطبيعيّ، ولذا لم نحتج إلى قانون (أنّ الواحد بالنوع لا يصدر إلّا عن الواحد بالنوع)، بل ضممنا هذا الظهور إلى أنّه لو فرض كون الشرط بعنوانه علّة للحكم في جعل، وعِدله علّة للحكم في جعل آخر كان ذلك خلف فرض كون الحكم شخصاً بعد عدم إمكان ثبوت جعلين لحكم واحد، لكنّ المحقّق الإصفهانيّ(رحمه الله) حاول أن يثبت رأساً كون الشرط علّة منحصرة بالإضافة إلى الطبيعة. فاحتاج إلى قانون (أنّ الواحد بالنوع لا يصدر عن الكثير بالنوع).
ويرد عليه: أنّ هذا القانون لا ينطبق على محلّ الكلام، سواءً اُريد تطبيقه عليه بلحاظ ذات الحكم أم اُريد تطبيقه عليه بلحاظ الملاك:
أمّا تطبيقه بلحاظ ذات الحكم: فبأن يقال: إنّ الفردين من وجوب إكرام زيد واحد بالنوع، فإذا فرض كون أحدهما معلولا لمجيئه والآخر معلولا لمرضه، بدون أن يكون العلّة هو الجامع لزم صدور الواحد بالنوع عن الكثير بالنوع.
ويرد عليه: أنّ الحكم ليس في الحقيقة صادراً من الشرط وإنّما هو معلول لجاعله. وأمّا كون الشرط علّة له فليس إلّا بمعنى أنّ الجعل مرتبط بتقدير الشرط على نحو القضيّة الحقيقيّة والمجعول محصّص بالشرط المقدّر، لا أنّه في الحقيقة يكون بابه باب العلّيّة حتّى تجري عليه قوانين العلّيّة التي منها قانون (عدم صدور الواحد عن الكثير).
وأمّا تطبيقه بلحاظ الملاك: فبأن يقال: إنّه إذا كان مجيء زيد بعنوانه علّة
لوجوب الإكرام بالمعنى المعقول ومرضه أيضاً بعنوانه علّة لحصّة اُخرى من وجوب الإكرام، لكان مجيؤه بعنوانه علّة لحدوث الملاك للحكم ومرضه بعنوانه أيضاً علّة لحدوث ملاك آخر للحكم، وهذان الملاكان واحد بالنوع ونسبتهما إلى المجيء والمرض نسبة المعلول إلى علّته الحقيقيّة، فلا يرد ما مضى من عدم ارتباط ما نحن فيه بباب العلّيّة فنقول: إنّه لو كان كلّ من المجيء والمرض بعنوانه علّة لملاك الحكم لزم صدور الواحد بالنوع عن الكثير بالنوع وهو محال.
ويرد عليه: أ نّا لسنا نعلم الغيب حتّى نطّلع على أنّ هذين الملاكين يكونان من نوع واحد، فلعلّهما مختلفان من حيث النوع وإن اجتمعا في عنوان انتزاعيّ، ومن الواضح أنّ اتّحاد فردين بلحاظ جامع انتزاعيّ لا يوجب استحالة صدورهما عن علّتين مختلفتين من حيث النوع، والذي قالوا باستحالته إنّما هو صدور الواحد بلحاظ الجامع الحقيقيّ عن الكثير بالنوع(1).
(1) قد تقول: لعلّ مقصود المحقّق الإصفهانيّ(رحمه الله) تطبيق القانون بلحاظ عالم الحبّ والبغض الكاشف عنه الجعل، فيقال: لو كان مجيء زيد بعنوانه ومرضه بعنوانه علّتين لحبّ الإكرام لزم صدور الواحد بالنوع من المتكثّر بالنوع.
ولكن لا يبعد أن يكون مقصود اُستاذنا(رحمه الله) من الملاك ـ حينما شرح تطبيق القانون بلحاظ الملاك وأجاب عليه ـ ما يشمل الحبّ والبغض، فإنّه يمكن أن يقصد بالملاك تارةً المصلحة والمفسدة، واُخرى الحبّ والبغض، فإنّهما ملاكان للجعل.
يأتي نفس الجواب الذي مضى في المتن فنقول: لا دليل على كون حبّ الإكرام في فرض المجيء مع حبّه في فرض المرض واحداً بالنوع، فلعلّ الأوّل عبارة عن حبّ الإكرام بوصفه حبّاً للمكافأة مثلا؛ لأنّ مجيءه إلينا إكرام لنا يستحقّ المكافأة، والثاني
←
هذا تمام الكلام في بيان ما أفاده المحقّق الإصفهانيّ(رحمه الله) مع ما فيه، وهو في الحقيقة وجه على حدة لإثبات المفهوم وإن ذكرناه في ذيل هذا التقريب بالمناسبة.
وأمّا التقريب الثاني للإطلاق ـ وهو الإطلاق العِدليّ، وهو بحسب ترتيب الكفاية تقريب ثالث للإطلاق ـ: فبيانه: أنّ الشرط يتصوّر فيه نحوان من الإطلاق: إطلاق من حيث الأحوال ويقابله التقييد الأحواليّ، وإطلاق من حيث البدل ويقابله التقييد بالبدل بعنوان (أو)، كقولك: (إن جاء زيد أو كان مريضاً فأكرمه).
هذه هي أصل الدعوى في التقريب، ومن الواضح أنّه لو ثبتت هذه الدعوى فدلّ الإطلاق على عدم البدل وعدم العِدل للشرط في العلّيّة كان هو المقصود من إثبات الانحصار، ولكنّ الكلام يقع فيما هو تقريب هذه الدعوى بوجه فنّيّ فنقول:
→
عبارة عن حبّ الإكرام بوصفه رأفة بالمريض؛ لأنّ المرض يوجب الرقّة على المريض في نفس المولى مثلا.
وعلى أيّة حال فسواءً فسّرنا الملاك بمعنى المصلحة والمفسدة أو بمعنى الحبّ والبغض يوجد في المقام جواب آخر عن تطبيق قانون (الواحد بالنوع لا يصدر من المتكثّر بالنوع) على المقام، وهو: أنّه ليس بالضرورة يوافق موضوع الجعل ومصبّ المسؤوليّة الملقاة على عاتق المكلّف حدود الشيء الدخيل في الملاك، فبالإمكان فرض ملاكين متّحدين في النوع ناشئين من الجامع بين الشرط وعِدله، ولكن لا يلقى إلى العباد ذاك الجامع بوصفه موضوعاً للجعل أو للمسؤوليّة الملقاة على عاتق المكلّف، بل يؤخذ كلّ من الشرط وعِدله بحدّه الخاصّ موضوعاً لذلك، ولو بنكتة عدم كون الجامع عرفيّاً يناسب جعله هو المقياس وإلقاءه على العرف.
قد ذكر المحقّق الخراسانيّ(رحمه الله) في تقريبه: تنظير ما نحن فيه بباب الأمر، فكماأنّ قوله مثلا: (صم) يدلّ بمقتضى إطلاقه على أنّ الصوم واجب تعيينيّ وليس العتق مثلا عِدلا له، وإلّا لكان يقول: (صم أو أعتق)، كذلك قوله: (إن جاءك زيد فأكرمه) يدلّ بإطلاقه على أنّ علّة الوجوب متعيّنة في المجيء وليس المرض مثلا عِدلا له، وإلّا لكان يقول: (إن جاءك زيد أو مرض فأكرمه)(1).
ويرد عليه: ما ذكره المحقّق الخراسانيّ(رحمه الله)(2) من الفرق بين ما نحن فيه وباب الوجوب التعيينيّ والتخييريّ، توضيحه: أنّ كلاًّ من الوجوب التعيينيّ والتخييريّ يمتاز عن الآخر بخصوصيّة، والخصوصيّة الموجودة في الوجوب التخييريّ تعتبر في نظر العرف مؤونة زائدة، بخلاف خصوصيّة الوجوب التعيينيّ.
وفي بيان ما يمتاز به كلّ منهما عن الآخر اختلاف بين العلماء، ولتوضيح المقصود فيما نحن فيه نذكر أوضح تلك البيانات مع قطع النظر عن صحّته وبطلانه، فنقول: إنّ أحد المباني في الفرق بين الوجوب التعيينيّ والتخييريّ هو: أنّ الوجوب التخييريّ وجوب مشوب بجواز الترك إلى بدل، والوجوب التعيينيّ وجوب خال من هذه الخصوصيّة.
وأنت ترى أنّ خصوصيّة الوجوب التعيينيّ على هذا المبنى عبارة عن الخلوّ عن هذا الشوب وهو أمر عدميّ، ولا يرى في نظر العرف مؤونة زائدة محتاجة إلى البيان، ولو بيّن المولى أصل الوجوب كان في نظر العرف مبيّناً لتمام مراده ولا تحتاج هذه الخصوصيّة إلى البيان، وأمّا خصوصيّة الوجوب التخييريّ ـ وهي شوبه بجواز الترك إلى بدل ـ فتعتبر في نظر العرف مؤونة زائدة محتاجة إلى البيان،
(1) راجع الكفاية، ج 1، ص 306 بحسب طبعة المشكينيّ.
(2) راجع المصدر السابق.
وتبيّن في البيان العرفيّ بذكر العِدل، فإذا حكم على شيء بالوجوب كان مقتضىالإطلاق الوجوب التعيينيّ(1).
وأمّا فيما نحن فيه فقد حكم على الشرط بالعلّيّة، وعلّيّته لا تختلف بفرض وجود عِدل له وعدمه، فإنّ معنى العلّيّة كونه موجباً لوجوده ومرجّحاً للوجود على العدم، وهذا لا يفترق بفرض وجود شيء آخر أيضاً يوجب وجوده ويرجّحه على العدم أو لا، حتّى يقال: إنّ العلّيّة على تقدير وجود البدل له خصوصيّة تحتاج إلى البيان فتُنفى بالإطلاق. والخلاصة: أنّ العلّيّة ليس لها سنخان، أحدهما خال من المؤونة والآخر محتو على المؤونة، فالقياس بباب الوجوب التعيينيّ والتخييريّ قياس مع الفارق، هذا.
والمحقّق النائينيّ(رحمه الله) اعتمد على هذا الإطلاق في إثبات المفهوم للشرط لكنّه صاغه بصياغة اُخرى، بيانها: أنّه تارةً يكون الشرط محقّقاً للموضوع بحيث لولاه لما كان مورد للحكم بما في الجزاء، وذلك كما في قولنا: (إن رزقت ولداً فاختنه)، وهذا القسم ليس كلامنا فيه، حيث إنّ الشرط وقع موضوعاً وليس قيداً في القضيّة، واُخرى لا يكون الشرط محقّقاً للموضوع مثل: (إن جاء زيد فأكرمه)؛ إذ يمكن إكرامه بدون مجيئه، فلا محالة يكون مفاد الجزاء مقيّداً بمجيء زيد. وهذا التقييد يتصوّر ثبوتاً على نحوين: أحدهما: أن يكون وجوب الإكرام مقيّداً بخصوص مجيء زيد. والآخر: أن يكون وجوب الإكرام مقيّداً على سبيل البدل بمجيء زيد ومرضه، كما لو قال: (إن جاءك زيد أو مرض فأكرمه). وهذان النحوان من التقييد
(1) راجع تعليقة الشيخ الإصفهانيّ على تعليقه على الكفاية، نهاية الدراية، ج 2،ص 417 تحت الخطّ، بحسب طبعة مؤسّسة آل البيت(عليهم السلام).
سنخان من التقييد مختلفان باختلاف طرفهما، حيث إنّ طرف الأوّل هو مجيءزيد وطرف الثاني هو مجيؤه ومرضه على سبيل البدل.
فإذا شككنا في أنّ مراد المولى هل هو التقييد بالمجيء فقط أو التقييد بأحد الأمرين على سبيل البدل، قلنا: إن كان مراده التقييد بخصوص المجيء فقد بيّنه؛ لأنّ امتيازه عن التقييد البدليّ يكون بأمر عدميّ وهو مدلول كلمة (فقط) وعدم العِدل، وليس ذلك مؤونة عرفاً، وأمّا التقييد البدليّ فامتيازه يكون بعِدليّة المرض، وهي أمر وجوديّ تكون مؤونة زائدة عند العرف تنفى بالإطلاق.
فقد تحقّق بهذا البيان أنّه كما يكون الوجوب التخييريّ متخصّصاً بخصوصيّة تعدّ مؤونة زائدة بخلاف الوجوب التعيينيّ، كذلك التقييد البدليّ فيه مؤونة زائدة بنظر العرف بخلاف التقييد بخصوص المجيء(1).
وأورد المحقّق الإصفهانيّ(رحمه الله) على ذلك في حاشيته على الحاشية: بأنّ هذا التقريب في إطلاق الشرط غير صحيح؛ لأنّ إطلاق الشيء إنّما يكون بلحاظ الحالات التي يكون ذلك الشيء محفوظاً فيها، كإطلاق البيع مثلا في قوله: ﴿أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْع﴾ من حيث كونه عقديّاً أو معاطاتيّاً، حيث إنّ البيع محفوظ في كلتا الحالتين، ولكن لا يعقل أن يقال بإطلاق البيع بلحاظ حالتي وجوده وعدمه.
وعليه نقول: إنّ إطلاق الشرط في قبال ذكر العِدل غير صحيح؛ لأنّ فرض وجود العِدل والبدل فرض لعدم وجود المبدل منه، فالشرط غير منحفظ في هذا الحال، وقد قلنا: إنّه يشترط في الإطلاق انحفاظ الشيء في كلتا الحالتين، فكيف
(1) راجع أجود التقريرات، ج 1، ص 418 بحسب الطبعة المشتملة على تعليقات السيّد الخوئيّ(رحمه الله)، وفوائد الاُصول، ج 1 ـ 2، ص 482 ـ 483 بحسب طبعة جماعة المدرّسين بقم.
يعقل إجراء الإطلاق في الشرط المساوق من حيث المفاد لقولنا: (سواء وُجد العدل أم لا)؟ في حين أنّ وجدان البدل يعني أنّ المبدل منه غير منحفظ(1).
وكأنّ هذا الإشكال ناش من عدم اطّلاع المحقّق الإصفهانيّ(رحمه الله) على مقالة المحقّق النائينيّ(رحمه الله)تفصيلا، فإنّ مراد المحقّق النائينيّ ـ كما هو ظاهر التقريرات ـ هو: أنّ المذكور في العبارة هو تقييد الجزاء بالمجيء بلا ضمّ ضميمة، ومقتضى تطابق عالم الثبوت والإثبات هو أنّ التقييد الموجود في عالم الثبوت هو الحصّة التي لا تحتاج إلى ضمّ ضميمة ولا تحتوي على مؤونة في نظر العرف، دون الحصّة التي تحتاج إلى ضمّ ضميمة وتحتوي على مؤونة بنظر العرف، وليس مراده من الإطلاق إسراء شرطيّة المجيء وعلّيّته في حالتي وجود البدل وعدمه حتّى يقال: إنّ فرض وجود البدل مساوق لفرض عدم المبدل، وكيف يعقل إسراء الحكم بالنسبة إلى شيء بالإطلاق بالنظر إلى حالتي وجوده وعدمه.
ولكن ما أفاده المحقّق النائينيّ(رحمه الله) في نفسه غير تامّ، توضيح ذلك: أنّه(رحمه الله) كان في عنوان كلامه في مقام إثبات العلّيّة الانحصاريّة التي هي نكتة في ثبوت المفهوم، لكن في مقام التقريب والبيان قد فرغ عن نكتة اُخرى بنفسها كافية في اقتناص المفهوم بلا حاجة معها إلى إثبات العلّيّة الانحصاريّة، وهي تقييد الجزاء بالشرط وتعليقه عليه بالنظر إلى ما بين الشرط والجزاء من الربط واللزوم بالعين اليسرى، فإنّه لو نظرنا إليه بالعين اليمنى وقلنا: إنّ الشرط علّة لتحقّق الجزاء، لم يكن هذا الربط والعلّيّة مفترقاً حاله بفرض وجود علّة اُخرى وعدمه ولم تنقسم هذه العلّيّة إلى سنخين، لكن إذا نظرنا إليه بالعين اليسرى وقلنا: إنّ الجزاء مقيّد بالشرط، فعندئذ يمكن أن يقال: إنّه تارةً يكون مقيّداً بخصوص المجيء، واُخرى
(1) راجع نهاية الدراية، ج 2، ص 417 تحت الخطّ، بحسب طبعة مؤسّسة آل البيت(عليهم السلام).
يكون مقيّداً بالمجيء والمرض على سبيل البدل، والثاني يحتاج إلى مؤونة زائدة منفيّة بالإطلاق فيثبت ـ بمقتضى مقدّمات الحكمة ـ الأوّل.
وإن كان هذا الكلام مع فرض تقيّد الجزاء بالشرط بلحاظ العين اليسرى أيضاً تقريباً صوريّاً لا يرجع إلى محصّل، فإنّ تقييد الحكم بنفس عنواني المجيء والمرض على سبيل البدل لا يتصوّر، بل لابدّ من الانتقال إلى ما مضى من البرهان الملفّق لإثبات الانحصار، وأن يقال ـ بعد فرض كون المقيّد جميع أشخاص طبيعة الحكم بمقتضى الإطلاق ـ: إنّ كلّ شخص منها مقيّد بخصوص المجيء بدون ثبوت عِدل للمجيء؛ لأنّه إن ثبت عِدل له فإمّا يكون طرف التقييد عنوان أحدهما أو كلّ واحد منهما بلحاظ شخصين، والأوّل خلاف ظاهر القضيّة الدالّة على كون طرف التقييد نفس عنوان الشرط، والثاني خلف فرض كون المقيّد شخص الحكم(1).
ولا يخفى أنّ هذا في نفسه كاف في اقتناص المفهوم بلا حاجة إلى إثبات العلّيّة الانحصاريّة، فإنّه من الواضح أنّ المقيّد ينتفي بانتفاء قيده.
لكن الشأن في أنّه ليس لنا وجه فنّيّ لإثبات تقيّد الجزاء بالشرط، أعني: النظر إلى الربط واللزوم بالعين اليسرى، فلعلّ الشرط مستتبع للجزاء، لا أنّ الجزاء مقيّد ومعلّق على الشرط.
(1) أو يقال ـ بعد فرض كون المقيّد ذات طبيعة الحكم بمقتضى الإطلاق ـ: إنّه مقيّد بخصوص المجيء بدون ثبوت عِدل له؛ لأنّه إن ثبت له عِدل وهو المرض: فإمّا أن يكون طرف القيد عنوان أحدهما، أو كلّ واحد منهما، والأوّل خلاف ظاهر القضيّة الدالّة على كون طرف التقييد نفس عنوان الشرط، والثاني يعني كون ثبوت الجزاء بحاجة إلى قيدين معاً وهما المجيء والمرض، وهذا خارج من بحثنا وهو أيضاً يستلزم انتفاء وجوب الإكرام لدى انتفاء المجيء.
نعم، هناك عبارة في التقريرات(1) يمكن أن يستخرج منها برهان فنّيّ لإثبات هذه الدعوى وإن كان من المحتمل صدور هذه العبارة صدفة لا من باب الالتفات إلى هذه النكتة.
وحاصل ذلك البرهان: أنّ مفاد الجزاء لا يخلو من أنّه إمّا أن يكون مطلقاً من ناحية وجود الشرط أو مقيّداً به؛ لأنّ الإهمال غير معقول، فإنّه إمّا يجب إكرامه سواء جاء أم لا، أو يجب إكرامه في فرض المجيء، والإطلاق غير معقول؛ لأنّه خلاف مقصود المولى فتعيّن التقييد، فإذا ثبت أنّ مفاد الجزاء مقيّد ومعلّق على الشرط ثبت الانتفاء عند الانتفاء؛ لأنّ المقيّد معدوم عند عدم قيده.
لكنّ التحقيق أنّ هذا أيضاً لا يرجع إلى محصّل؛ فإنّ هذا التقريب إنّما يصحّ إيراده على مَن يسلّم النظر إلى اللزوم بين الشرط والجزاء بالعين اليسرى، وأمّا لو فرض النظر إليه بالعين اليمنى وقلنا إنّ الشرط مستلزم للجزاء فلا محالة يكون التقيّد في طول هذه العلّيّة، فليس المقيّد مأخوذاً طرفاً كذلك، فالشرط مستلزم لذات الجزاء وهو وجوب الإكرام لا لوجوب الإكرام المقيّد بالشرط، فلا يكون مجال للاستدلال بهذا البرهان على أنّ مفاد الجزاء هو ما يكون مقيّداً بالشرط.
وعلى أيّة حال فقد خلط المحقّق النائينيّ(رحمه الله) بين نكتتي اقتناص المفهوم: العلّيّة الانحصاريّة، وتعليق الجزاء على الشرط.
وأمّا التقريب الثالث للإطلاق ـ وهو الإطلاق الشؤونيّ، وهو بحسب ترتيب
(1) المقصود هي العبارة الواردة في أجود التقريرات (ج 1، ص 418) من قوله: لا يخلو ـ يعني الحكم في الجزاء ـ من أن يكون مطلقاً بالإضافة إلى وجود الشرط المذكور في القضيّة الشرطيّة، أو من أن يكون مقيّداً به، وبما أنّه رتّب في ظاهر القضيّة الشرطيّة على وجود الشرط يمتنع الإطلاق، فيكون مقيّداً بوجود الشرط لا محالة.
الكفاية التقريب الأوّل لإطلاق الشرط ـ:(1) فبيانه: أنّ مقتضى إطلاق مفاد أداة الشرط أنّ هذا الربط اللزوميّ العلّيّ الثابت للشرط لا يكون ثابتاً لغير الشرط.
وتقريب ذلك المذكور في الكفاية أيضاً هو تنظير ما نحن فيه بباب الأمر، توضيحه: أنّه كما إذا شككنا عند قوله مثلا: (توضّأ) في أنّه هل يكون وجوب الوضوء وجوباً نفسيّاً أو وجوباً ثابتاً للغير، كان مقتضى الإطلاق كونه وجوباً نفسيّاً؛ إذ قد تردّد مدلول صيغة الأمر بين وجوب للغير ووجوب لا للغير، ومؤونة الثاني عبارة عن مفاد (لا) الذي هو أمر عدميّ ولا يعدّ في نظر العرف مؤونة، ومؤونة الأوّل هو كونه للغير وهو أمر وجوديّ يعدّ مؤونة في نظر العرف، فالإطلاق يعيّن الثاني وهو الوجوب الذي لا يكون للغير، كذلك نقول فيما نحن فيه: إنّه إذا شككنا في كون هذا الربط العلّيّ المستفاد ببركة أداة الشرط هل هو حصّة ثابتة للغير أيضاً أو حصّة لا تكون ثابتة للغير، فبما أنّ خصوصيّة الحصّة الثانية عبارة من مفاد (لا) وليست مؤونة بنظر العرف، وخصوصيّة الحصّة الاُولى عبارة عن ثبوتها للغير وهي مؤونة زائدة في نظر العرف تثبت بمقتضى الإطلاق ومقدّمات الحكمة الحصّة الثانية من الربط العلّيّ، وهي العلّيّة الانحصاريّة الثابتة لنفس الشرط فقط لا للغير.
ويرد عليه: أنّ العلّيّة الثابتة للشرط بالنسبة للجزاء لا يتغيّر حالها في فرض ثبوت العلّيّة لشيء آخر أيضاً بالنسبة للجزاء وعدمه، بل إذا ثبتت العلّيّة لشيء آخر أيضاً بالنسبة إليه كانت تلك العلّيّة فرداً آخر للربط العلّيّ ثبت لشيء آخر، لا أنّ الفرد الثابت للشرط تخصّص بخصوصيّة زائدة تعدّ مؤونة في نظر العرف حتّى تنفى بمقدّمات الحكمة، وهذا بخلاف باب الوجوب النفسيّ والغيريّ الذي تُجرى
(1) راجع الكفاية، ج 1، ص 304 بحسب طبعة المشكينيّ.
فيه مقدّمات الحكمة بلحاظ الأمر، ويثبت بذلك الوجوب النفسيّ من ناحية أنّ الوجوب الغيريّ مشتمل على مؤونة زائدة، وهي إمّا كون الوجوب الغيريّ معلولا لوجوب آخر، في حين أنّ الوجوب النفسيّ غير معلول له، وتعدّ المعلوليّة للغير مؤونة زائدة بنظر العرف فتنفى بالإطلاق، بخلاف عدم المعلوليّة للغير الذي هو أمر عدميّ، أو هي مؤونة الضيق الثابت في الوجوب الغيريّ الحاصل بالغيريّة، بتقريب أنّ وجوب الوضوء مثلا إذا كان للصلاة لا لنفسه كان مضيّقاً بوجود الصلاة، بخلاف ما لو كان وجوبه نفسيّاً، فإنّ دائرة الوجوب عندئذ غير مضيّقة بسبب قيد الصلاة.
ثُمّ إنّ المحقّق الخراسانيّ(رحمه الله) أجاب في الكفاية عن تقريب الإطلاق الشؤونيّ بوجهين: أحدهما: ما يقرب ممّا ذكرناه في مقام الجواب. والآخر: أنّ مفاد أداة الشرط معنى حرفيّ فلا تجري فيه مقدّمات الحكمة(1).
وينبغي أن يكون مراده الإشكال بلحاظ الآليّة في المعاني الحرفيّة لا بلحاظ الجزئيّة فيها، فإنّ إشكال عدم إمكان رجوع الإطلاق والتقييد إلى الهيئات والحروف يمكن أن يقرّب بتقريبين: تارةً بتقريب: أنّ مفادها جزئيّ فلا يقبل الإطلاق والتقييد، واُخرى بتقريب: أنّ مفادها ملحوظ باللحاظ الآليّ، والإطلاق والتقييد حكم على الشيء يستدعي لحاظه باللحاظ الاستقلاليّ، فلو أردنا أن نجعل هذا الإشكال من المحقّق الخراسانيّ(رحمه الله) واقعيّاً لا جدليّاً ـ بلحاظ ذهاب القوم إلى جزئيّة مفاد الحروف والهيئات ـ يجب أن نقول: إنّ نظره إلى جهة الآليّة لا الجزئيّة.
وعلى أيّة حال فعلى كلا التقريبين لا يصحّ هذا الإشكال في الإطلاق:
أمّا أوّلا: فلما بيّنّاه في بحث الواجب المطلق والمشروط من إمكان الإطلاق
(1) راجع الكفاية، ج 1، ص 304 ـ 305 بحسب طبعة المشكينيّ.
والتقييد في المعاني الحرفيّة وإن كانت جزئيّة، وعدم صحّة الإشكال في ذلك بكلاتقريبيه.
وأمّا ثانياً: فلأنّه بعد فرض تسليم الإشكال بأحد تقريبيه نقول: إنّ الإطلاق والتقييد الذي يتوهّم كونه ممتنعاً هو الذي بمعنى التوسعة والضيق، فيقال: إنّ المعنى الحرفيّ بما أنّه جزئيّ أو بما أنّه ملحوظ باللحاظ الآليّ لا يعقل فيه التوسعة والضيق، وأمّا في المقام فليس الإطلاق والتقييد بمعنى التوسعة والضيق، بل بمعنى أنّ المعنى الحرفيّ وإن كان جزئيّاً وملحوظاً باللحاظ الآليّ إلّا أنّ أمره دائر بين جزئيّين: جزئيّ به مؤونة زائدة، وجزئيّ ليست به مؤونة زائدة فننفي المؤونة بمقدّمات الحكمة ونقول: إن كان مراد المولى من هذا الحرف ما هو ذو مؤونة لكان عليه البيان، وكونه جزئيّاً آليّاً لا يغني المولى عن بيانه.
هذا تمام الكلام في أصل مفهوم الشرط.
تنبيهات
وينبغي التنبيه على اُمور:
هل الاطلاق في الهيئة والمادّة سابق على التعليق أو متأخّر عنه؟
الأمر الأوّل: بعد الفراغ عن دلالة القضيّة الشرطيّة ـ كقوله: (إن جاءك زيد فأكرمه) ـ على الانتفاء عند الانتفاء، هل تدلّ على خصوص انتفاء وجوب الإكرام المطلق بانتفاء المجيء، ولا ينافي ذلك وجوب إكرام خاصّ كالضيافة عند مرضه مثلا وإن كان لم يجئ، أو تدلّ على انتفاء وجوب الإكرام المقيّد أيضاً بانتفاء المجيء؟
وهذا البحث كما يأتي في جانب المادّة ـ كما بيّنّاه ـ كذلك يأتي في جانب الهيئة أيضاً فنقول: هل تقتضي تلك القضيّة خصوص انتفاء الوجوب المطلق من حيث كونه في الليل أو في النهار ومن حيث تمام الأحوال، ولا ينافي ذلك ثبوت وجوب خاصّ كالوجوب في خصوص الليل عند مرضه مثلا وإن كان لم يجئ، أو تدلّ على انتفاء مطلق الوجوب عند انتفاء الشرط؟
قد مضى منّا في ذيل النقض الثالث على تقريب إثبات انحصار العلّة في الشرط بالإطلاق الأحواليّ: أنّ النكتة الفنّيّة في كون المنتفي بانتفاء الشرط خصوص وجوب الإكرام المطلق أو أنّه ينتفى بانتفائه وجوب الإكرام الخاصّ أيضاً، هي: أنّه هل الإطلاق في المادّة في طول طروّ مفاد الهيئة عليها أو في عرضه؟
ونقول هنا: إنّه يمكن تعميم هذا التقريب بنحو يشمل البحث في جانب الهيئة أيضاً، وذلك بأن نقول: إنّ النكتة الفنّيّة في كون المنتفي بانتفاء الشرط خصوص الوجوب المطلق للإكرام المطلق أو مطلق الوجوب لأيّ إكرام وإن كان وجوباً خاصّاً، هي: أنّه هل الإطلاق في الهيئة والمادّة يكون في الرتبة السابقة على التعليق، فيكون المعلّق هو الوجوب المطلق للإكرام المطلق فينتفي بانتفاء الشرط خصوص ذلك دون المقيّد، أو الإطلاق فيهما يكون في طول التعليق، فالمعلّق هو أصل وجوب أصل الإكرام الجامع بين المطلق والمقيّد، فبانتفاء الشرط ينتفي أصل وجوب أصل الإكرام؟ وبكلمة اُخرى: هل علّق المطلق أو اُطلق المعلّق؟ هذه هي النكتة الفنّيّة في المقام.
وأمّا بلحاظ الظهور العرفيّ فنقول: إنّ الظاهر عرفاً من مثل قوله: (إن جاءك زيد فأكرمه) هو انتفاء مطلق الوجوب لأيّ إكرام وإن كان إكراماً خاصّاً بانتفاء الشرط، فالإطلاق في جانب الهيئة والمادّة يكون في طول التعليق لا في الرتبة السابقة عليه.
ثُمّ لو فرض أنّ الإطلاق في جانب المادّة والهيئة في الرتبة السابقة على التعليق كان ذلك مساوقاً تقريباً لانتفاء المفهوم للشرط، على ما عرفته من أنّ مفهوم الشرط سوف لن يكون بأكثر من نفي الوجوب المطلق للإكرام المطلق، فمجرّد إدخال تقييد على الإكرام أو على الوجوب يسمح لطروّ احتمال وجوب آخر للإكرام من دون أن ينافيه المفهوم، وهذا قريب جدّاً من إنكار أصل المفهوم.
وعليه فلو قلنا بعدم قيام برهان فنّيّ على كون الإطلاق في جانب المادّة والهيئة في طول التعليق لا في الرتبة السابقة عليه، كان الاكتفاء بمجرّد دعوى أنّ الظاهر العرفيّ من مثل (إن جاءك زيد فأكرمه) انتفاء مطلق الوجوب عن مطلق الإكرام عند انتفاء الشرط، مساوقاً تقريباً لإثبات أصل مفهوم الشرط بالتشبّث بالفهم العرفيّ، فيكون ما مضى من الأتعاب الكثيرة في سبيل إثبات مفهوم للشرط بميزان فنّيّ قليل الجدوى جدّاً. وإذا وصلت النوبة إلى الاكتفاء في إثبات مفهوم الشرط بصِرف دعوى الفهم العرفيّ فإذن يدّعي أحد: أنّ العرف يفهم المفهوم من الشرط، وآخر: أنّ العرف لا يفهم المفهوم من الشرط ولا يكون بينهما فيصل.
وتحقيق الأمر في هذا المقام على نحو نستريح من هذا المحذور يكون بتعمّق أكثر من هذا المقدار في المطلب، وذلك بأن نقول:
إنّنا لو أردنا أن نفهم ما هو المعلّق على الشرط فمقتضى الفنّ أنّه ليس هنا أيّ مانع من جريان الإطلاق في ذلك؛ لعدم وجود خلل في مقدّمات الحكمة في هذه الرتبة، فلا محالة يثبت أنّ المعلّق مطلق من ناحية المادّة والهيئة معاً. وبما أنّ مقتضى الإطلاق بطبعه الأوّليّ هو السريان يثبت أنّ جميع حصص الوجوب لجميع حصص الإكرام معلّق على الشرط، فبانتفاء الشرط ينتفي جميعها.
ونشرح الكلام بالنسبة للوجوب وأنت بإمكانك أن تسري التقريب بالنسبة
للمادّة، وشرح الكلام بلحاظ الوجوب ما يلي:
إنّ الوجوب المعلّق فيه احتمالات ثلاثة ثبوتاً: كونه خصوص الوجوب المطلق فلا ينافي ذلك فرض وجوب مقيّد لدى انتفاء المعلّق عليه، وكونه خصوص الوجوبالمقيّد، وكونه الجامع بينهما حتّى يكون المعلّق بالنتيجة كلاهما، ومقتضى الإطلاق ومقدّمات الحكمة هو الثالث، فيثبت أنّ المعلّق هو الوجوب المطلق والمقيّد معاً، فبانتفاء الشرط ينتفي كلا القسمين.
ثمّ يقع الكلام في أنّ الحكم الثابت بعد التقييد أيّ من القسمين الأوّلين؟ هل هو الوجوب المطلق أو المقيّد؟ إذ لا يعقل أن يكون الثابت هو الجامع بينهما بحدّه الجامعيّ فنجري مقدّمات الحكمة ثانياً لإثبات أنّ ما هو الحكم الثابت بعد التعليق هو الوجوب المطلق، وهذا الإطلاق ـ كما ترى ـ لا يعقل جريانه قبل التعليق حتّى يثبت أنّ المعلّق خصوص الوجوب المطلق حتّى يقال: إنّ المنتفي بانتفاء الشرط هو الوجوب المطلق لا المقيّد؛ فإنّ هذا المطلق في الرتبة السابقة ـ كما عرفت ـ قسم خاصّ ممّا يمكن تعليقه، ويكون مقتضى الإطلاق قبل التقييد إرادة الجامع بين القسمين، فإجراء الإطلاق الأخير قبل التعليق في الحقيقة تقييد لا إطلاق.
والخلاصة: أنّه فرق بين الإطلاق الجاري في الوجوب بما هو موضوع للتعليق، والإطلاق الجاري فيه بما هو حكم ثابت على المخاطب، والثاني هو الذي قلنا: إنّه في طول التعليق، فالمعلّق هو الجامع بين المطلق والمقيّد(1).
(1) لا يخفى أنّه لا ينبغي الشكّ بلحاظ قيود الوجوب ـ أو قل: قيود الهيئة ـ في أنّ المنفيّ (لو آمنّا بأيّ دليل من أدلّة المفهوم) هو مطلق الوجوب لا خصوص الوجوب المطلق؛ فإنّ الشرط بنفسه قيد للهيئة ـ أو قل: للوجوب ـ ومعنى دلالته على المفهوم دلالته على أنّه لا يحلّ شرط آخر محلّه ولا يكون له عِدل، وأيّ وجوب مقيّد يفرض
←
→
ثبوت الحكم عنده رغم فقدان الشرط يكون معنى ذلك أنّ ذاك القيد هو عِدل للشرط أو جزء عِدل له يحلّ محلّه.
وبكلمة اُخرى: إنّ كلّ قيد للوجوب يفرض ثبوت حكم لديه مع فقدان الشرط يكون في عرض هذا الشرط لا محالة، فالمعلّق على هذا الشرط هو ذات الوجوب لا خصوص الوجوب المجرّد عن ذاك القيد.
وأمّا الكلام في قيود المادّة فيبدو ممّا نقل عن سيّدنا الاُستاذ الشهيد(رحمه الله) في دورته الأخيرة: أنّ المقياس في ذلك هو أن نرى أنّ الإطلاق هل نجريه بلحاظ الإكرام مثلا على أساس طروّ الوجوب عليه، أو نجريه بلحاظ وجوب الإكرام على أساس طروّ التعليق عليه، فعلى الأوّل يثبت طروّ الوجوب على الإكرام المطلق ثمّ يعلّق وجوب الإكرام المطلق على الشرط، فلا ينتفي بانتفاء الشرط إلّا وجوب الإكرام المطلق لا مطلق وجوب الإكرام. أمّا لو أجريناه بلحاظ وجوب الإكرام على أساس طروّ التعليق عليه فهذا يعني أنّ المعلّق على الشرط ليس هو خصوص وجوب الإكرام المطلق، بل الجامع بين الوجوب المطلق والوجوب المقيّد، فإذا انتفى الشرط انتفى مطلق الوجوب لا خصوص الوجوب المطلق.
والصحيح هو الثاني، والوجه في ذلك ـ بحسب ما هو المنقول عنه(رحمه الله) ـ أمران:
الأمر الأوّل: أنّ فرض إطلاق الإكرام بلحاظ الوجوب قبل التعليق بنفسه قيد؛ فإنّ التعليق يمكن أن يطرأ على وجوب الإكرام المطلق وعلى وجوب الإكرام المقيّد وعلى الجامع بينهما، فوجوب إكرام المطلق حصّة من حصص الوجوب في مقابل وجوب الإكرام المقيّد، فَلِمَ لا ننفي هذا التقييد بمقدّمات الحكمة؟
←
→
وبتعبير جاء في كتاب بحوث في شرح العروة الوثقى لاُستاذنا الشهيد ـ ج 1،ص 394 ـ: إنّ كلّ ما وقع موضوعاً لحكم إذا دار أمره بين أن يكون موضوعاً بمطلقه أو بمقيّده تعيّن بمقدّمات الحكمة كونه موضوعاً بمطلقه؛ لأنّ الإطلاق أخفّ مؤونة من التقييد، ولكن إذا أمكن وقوعه موضوعاً لذلك الحكم دون أن يتحصّص لا بمؤونة الإطلاق ولا بمؤونة التقييد تعيّن ذلك؛ إذ لا موجب عندئذ للالتزام بالمؤونة. وفيما نحن فيه يمكن أن يكون المعلّق هو الجامع بين الحكم المطلق والمقيّد فهو المتعيّن دون تعليق خصوص المطلق.
الأمر الثاني: أنّ الدلالة التصديقيّة في باب الشرط إنّما هي بإزاء الربط بين الشرط والجزاء لا بإزاء الجزاء، فليس المتكلّم يحكم بالوجوب على الإكرام حتّى يجري الإطلاق في الإكرام بلحاظ طروّ الوجوب عليه، بل يحكم بالربط بين الشرط ووجوب الإكرام فيجري الإطلاق في وجوب الإكرام بلحاظ طروّ التعليق عليه. نعم، يثبت في طول التعليق وجوب الإكرام عند ما يتحقّق الشرط، وهذا الحكم الثابت في طول التعليق يجري في موضوعه ـ وهو الإكرام ـ الإطلاق، كي يثبت أنّ الواجب هو مطلق الإكرام، فالإطلاق بلحاظ الإكرام إنّما هو في طول التعليق لا قبله.
والوجه في اقتصاره(رحمه الله) في الدورة السابقة على الأمر الأوّل وإضافته في الدورة اللاحقة للأمر الثاني هو: أنّه لم يكن(رحمه الله) يؤمن في الدورة السابقة بأنّ الدلالة التصديقيّة في القضيّة الشرطيّة تكون بإزاء الربط بين الشرط والجزاء، بل كان يؤمن بأنّها بإزاء الجزاء في حين أنّه تبدّل رأيه في الدورة الأخيرة.
على أيّ حال فقد ظهر أنّ المعلّق على الشرط نفياً وإثباتاً هو مطلق وجوب الإكرام
←
القضايا الشرطيّة المسوقة لتحقّق موضوع الجزاء:
الأمر الثاني: إذا كان الشرط في القضيّة الشرطيّة محقّقاً للموضوع كقولنا: (إن رزقت ولداً فاختنه) أو قولنا: (إن وجد عالم فأكرمه) فهذه القضيّة لها جنبتان: فمن ناحية تشابه سائر القضايا الشرطيّة؛ لأنّ الجزاء فيها رُبط ربطاً شرطيّاً، ومن ناحية اُخرى تشابه قضايا الوصف واللقب؛ لأنّ الشرط في الواقع موضوع لوجوب الجزاء، فهل القضايا الشرطيّة التي تكون من هذا القبيل يثبت لها مفهومٌ نظراً إلى الجنبة الاُولى، أو لا يثبت لها مفهوم نظراً إلى الجنبة الثانية؟
لا إشكال في أنّ ثبوت المفهوم ـ بلحاظ أيّ خصوصيّة كان من شرط أو وصف أو غير ذلك ـ يتوقّف على كون المعلّق هو الطبيعيّ المطلق القابل الانطباق على فرض وجود الخصوصيّة وفرض عدمها. وأمّا لو فرض كون المعلّق خصوص الحصّة التي لا تنطبق إلّا على فرض وجود الخصوصيّة فمن الواضح أنّ ذلك لا يدلّ على عدم وجود حصّة اُخرى في فرض عدم الخصوصيّة.
مثلا: لو فرض أنّ خصوص وجوب إكرام العالم علّق على وجود العالم، وهو غير قابل للانطباق على فرض عدم وجوده كما هو واضح، فمن المعلوم أنّ ذلك لا يدلّ على عدم وجوب إكرام غير العالم إذا لم يوجد عالم. وأمّا لو علّق مطلق وجوب الإكرام على وجود العالم فبعدمه ينتفي مطلق وجوبه.
→
لا وجوب الإكرام المطلق، وإنّما يثبت الإطلاق للإكرام بعد التعليق، فلا يقال: لزم من ذلك اختلاف المعلّق في طرفي النفي والإثبات.