الفحص ـ أو نفترض أنّه يكون عامّاً ـ أي: أنّه شامل لتلك الموارد ـ وإنّما خرجت تلك الموارد بمخصّص منفصل. فإن فرضنا حديث الرفع خاصّاً أصبح معارضاً لحديث الاحتياط الخاصّ بالعموم من وجه، ويتساقطان ويكون المرجع العموم الفوقانيّ، وهو الطائفة الاُولى من أخبار الاحتياط، ولا يصلح حديث الرفع لتقييدها؛ لابتلائه بالمعارض. وإن فرضناه عامّاً أصبح معارضاً لحديث الاحتياط العامّ بالتباين، ونرجع إلى الطائفة الثانية من أخبار الاحتياط، فإنّها حجّة من دون ابتلاء بالمعارض؛ إذ لايعارضها شيء من العامّين؛ لأنّها موافقة لأحدهما ومخصّصة للآخر.
ولا يفترق الحال فيما ذكرنا بين ما لو قلنا بانقلاب النسبة أو لا، فحتّى مع القول بانقلاب النسبة تكون النتيجة نفس النتيجة، سواءً فرضنا حديث الرفع خاصّاً معارضاً للطائفة الثانية، أو عامّاً معارضاً للطائفة الاُولى.
أمّا على الأوّل: فوجه توهّم انقلاب النسبة في المقام هو أنّ حديث الاحتياط العامّ قد خرجت منه بالتخصيص الشبهة الموضوعيّة، فيصبح أيضاً معارضاً بالعموم من وجه لحديث الرفع.
والجواب: أنّ القائلين بانقلاب النسبة لا يقولون به في فرض المعارضة بنحو العموم المطلق إذا وجد مخصّص آخر للعامّ؛ لأنّ نسبة العامّ إلى المخصّصين على حدّ سواء ـ بحسب ما يأتي تفصيله في محلّه إن شاء الله تعالى ـ وإنّما يقولون به في فرض التعارض بالتباين إذا وجد مخصّص لأحدهما فصار أخصّ من الآخر، أو بالعموم من وجه إذا وجد مخصّص لأحدهما أخرج منه مادّة الافتراق فصار أخصّ من الآخر.
وأمّا على الثاني: فعندنا نسبتان: نسبة حديث الرفع، أي: قوله: «أخوك دينك، فاحتط لدينك» وهي التباين فيتساقطان، ونسبة حديث الرفع إلى مقبولة عمر بن
حنظلة وهي العموم والخصوص المطلق، وبناءً على انقلاب النسبة لا يترتّب أيّ فرق عمليّ بلحاظ شيء من النسبتين.
أمّا بلحاظ النسبة الاُولى، فلأنّه إن لم نقل بانقلاب النسبة فقد تساقط حديث الرفع وحديث الاحتياط بالتباين. وإن قلنا به فهما يتساقطان بالمعارضة بالعموم من وجه؛ لأنّ حديث الرفع وجد له مخصّص أخرجَ منه موارد العلم الإجماليّ والشكّ قبل الفحص، وحديث الاحتياط أيضاً وجد له مخصّص أخرج منه موارد الشبهة الموضوعيّة(1).
وأمّا بلحاظ النسبة الثانية، فقد يتخيّل أنّه بناءً على انقلاب النسبة لا يكون حديث الرفع أعمّ مطلقاً من المقبولة؛ لأنّه خرجت منه بالتخصيص موارد العلم الإجماليّ وما قبل الفحص، فالنسبة بينهما عموم من وجه.
وجوابه: ما مضى من أنّ القائلين بانقلاب النسبة لا يقولون به في فرض التعارض بالعموم المطلق إذا وجد مخصّص آخر للعامّ، بل يلحظون المخصّصين في عرض واحد، ويخصّصون العامّ بهما.
ثمّ إنّه لو فرض أنّ أخبار البراءة وأخبار الاحتياط تعارضتا بنحو التباين وصلت النوبة إلى المرجّحات. والمرجّح عندنا أمران: موافقة الكتاب ومخالفة
(1) ولو غضضنا النظر عن خروج الشبهة الموضوعيّة من حديث الاحتياط كانت النتيجة أيضاً الاحتياط في الشبهة الحكميّة؛ لأنّ حديث الرفع كما خرج منه مورد العلم الإجماليّ وما قبل الفحص، كذلك خرجت منه ـ بحكم المقبولة ـ الشبهة الحكميّة، فاختصّ بالموضوعيّة، فخصّص حديث الاحتياط بالحكميّة، إلاّ إذا ضممنا إلى دعوى انقلاب النسبة الاُولى دعوى انقلاب النسبة الثانية أيضاً، ولكن عندئذ ستكون النتيجة أيضاً الاحتياط؛ لأنّ المرجع على هذا الفرض هو حديث الاحتياط العامّ.
العامّة. والأخباريّون يرون أنّ أخبار الاحتياط تقدّم على أخبار البراءة بمخالفتها للعامّة، حيث يقولون: إنّ العامّة مطبقون على جريان البراءة في الشبهات الحكميّة، وما سنح لي أن أتتبّع صحّة هذه النسبة. وعلى أيّ حال نقول: إنّ هنا مرجّحاً أسبق رتبة من هذا المرجّح وهو موافقة الكتاب، وهي ترجّح أخبار البراءة؛ لما عرفت فيما مضى من أنّ الكتاب يدلّ على البراءة لا الاحتياط. هذا بقطع النظر عمّا سنذكره في الجهة الثانية ـ إن شاء الله تعالى ـ من أنّ المعارضة للكتاب ـ ولو بالعموم من وجه ـ تسقط الخبر عن الحجّيّة في نفسه.
نسبة أخبار الاحتياط إلى آيات البراءة:
وأمّا الجهة الثانية: وهي في النسبة بين أخبار الاحتياط وآيات البراءة، فقد مضى أنّه تدلّ من الكتاب على البراءة آيتان:
إحداهما: قوله تعالى: ﴿وَمَا كَانَ اللّهُ لِيُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَدَاهُمْ حَتَّى يُبَيِّنَ لَهُم مَّا يَتَّقُون﴾. ومضى أنّها مختصّة بالشبهة الحكميّة بعد الفحص بلسان يأبى عن التخصيص بخصوص بعض الشبهات الحكميّة، فتقدّم على أخبار الاحتياط بالأخصّيّة.
والثانية: قوله تعالى: ﴿لاَ يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ مَا آتَاهَا﴾ وقد مضى أنّ نسبتها إلى أخبار الاحتياط هي العموم من وجه، وقد بنينا في حجّيّة خبر الواحد على أنّ كلّ خبر معارض للقرآن بالعموم من وجه يكون ساقطاً عن الحجّيّة بنفسه، وعليه فالدليل القرآنيّ بكلا قسميه مقدّم على أخبار الاحتياط.
نسبة أخبار الاحتياط إلى دليل الاستصحاب:
وأمّا الجهة الثالثة: وهي في النسبة بين أخبار الاحتياط ودليل الاستصحاب، فقد ذكر السيّد الاُستاذ: أنّ دليل الاستصحاب يكون حاكماً على أخبار الاحتياط؛
لأنّ موضوعها الشكّ، والمجعول في دليل الاستصحاب هو الطريقيّة وإلغاء الشكّ،فلا يبقى موضوع لأخبار الاحتياط(1).
ويرد عليه:
أوّلاً: الخلاف المبنائيّ فيما هو المجعول في دليل الاستصحاب، حيث إنّنا لا نقول بأنّ المجعول في دليل الاستصحاب ولا في أدلّة الأمارة الطريقيّة على ما مرّت الإشارة إليه في بحث القطع، ويأتي تفصيله ـ إن شاء الله تعالى ـ فيما يخصّ الاستصحاب في مباحث الاستصحاب.
وثانياً: أنّه لو سلّمنا أنّ المجعول في دليل الاستصحاب هو الطريقيّة والعلم، فهذا إنّما يصير حاكماً على دليل رتّب فيه الأثر إثباتاً أو نفياً على العلم لا على دليل رتّب فيه الأثر على الشكّ؛ وذلك لأنّ دليل الاستصحاب بنفسه قد اُخذ في موضوعه الشكّ، فالطريقيّة المجعولة فيه طريقيّة في طول الشكّ، وظاهر التعبّد بالطريقيّة في طول الشكّ هو أنّ هذا التعبّد ليس ناظراً إلى إلغاء الشكّ نفسه، بل مسوق لجهة اُخرى غير إلغاء الشكّ وهي صِرف إثبات عنوان اليقين، وهذه النكتة لا تأتي في أدلّة الأمارة لو فرض جعل الطريقيّة فيها؛ إذ لم يؤخذ في موضوعها الشكّ كي يكون ذلك قرينة على أنّ التعبّد بالطريقيّة ليس في مقام إلغاء الشكّ والتردّد ونحو ذلك من العناوين المقابلة للعلم.
وثالثاً: أنّنا لو سلّمنا أنّ دليل الاستصحاب لسانه لسان دليل الأمارة ـ أي: أنّه لم يؤخذ في موضوعه الشكّ ـ قلنا: كما أنّ دليل الاستصحاب دليل على اعتبار العلم وجعل الطريقيّة وإلغاء الشكّ، كذلك دليل الاحتياط والوقوف عند الشبهة دليل على عدم جواز الاعتماد على أحد طرفي الشبهة والبناء عليه، لا التزاماً في مقام الحجّيّة ولا عملاً في مقام الجري الخارجيّ، وإرشاد إلى عدم الحجّيّة والطريقيّة وعدم إلغاء
(1) راجع مصباح الاُصول، ج 2، ص 32، والدراسات، ج 3، ص 175.
الشكّ فيتعارضان، وهذا نظير ما مضى من أنّه ذهبت مدرسة المحقّق النائينيّ(رحمه الله)إلى حكومة دليل حجّيّة خبر الثقة على الآيات الناهية عن العمل بالظنّ؛ لأنّ دليل حجّيّة خبر الثقة يخرجه عن كونه ظنّاً، فأجبنا في محلّه بأنّ عمومات النهي عن العمل بالظنّ بنفسها إرشاد إلى عدم حجّيّة الظنّ وعدم جعله علماً فيتعارضان.
تعيين المرجع في فرض التساقط:
وأمّا الجهة الرابعة: وهي أنّه لو تعارض الدليلان وتساقطا فماذا نصنع؟ فنقول: لو بنينا على البراءة العقليّة وقبح العقاب بلا بيان ـ كما ذكروه ـ رجعنا إليها. أمّا إذا لم نبنِ عليه ـ كما هو الحقّ ـ وقلنا بأصالة منجّزيّة الاحتمال فأيضاً هنا نكون في سعة من الاحتياط والاشتغال؛ لأنّنا وجدنا فيما مضى في الأدلّة اللفظيّة للبراءة الشرعيّة ما يكون مفاده في مستوى قاعدة قبح العقاب بلا بيان ـ أي: أنّ موضوعه عدم وصول إيجاب الاحتياط علميّاً ـ وعليه فيستحيل أن يقع طرفاً للمعارضة مع دليل الاحتياط؛ إذ هو حاكم عليه، فالمعارضة إنّما تقع بين دليل الاحتياط ودليل البراءة التي هي في مرتبة الاحتياط والتي تنفي ذلك الاحتياط، فبعد التساقط يتنقّح موضوع هذا القسم من البراءة ويرجع إليها.
نعم، خصوص أخبار: «إنّ الوقوف عند الشبهة خير من الاقتحام في الهلكة» قلنا: إنّها إرشاد إلى تأكيد حكم العقل بمنجّزيّة الاحتمال، ويفهم من هذا الإرشاد عرفاً ـ لصدوره من الشارع ـ كونه في مقام بيان عدم حاكم على هذه المنجّزيّة، فهذه يمكن أن يدّعى أنّها تعارض أخبار البراءة المساوقة لقاعدة قبح العقاب بلا بيان.
إلاّ أنّنا أيضاً نقول بعدم المعارضة من باب أنّ العرف يفهم من بيان الشارع لعدم الحاكم على هذه المنجّزيّة أنّه في مقام إيصال الاحتياط، ولا ينظر إلى فرض عدم وصول الاحتياط.
هذا تمام الكلام في أصل مبحث أنّ الأصل هل هو البراءة أو الاحتياط.
تنبيهات
تقدّم بعض الاُصول على البراءة
التنبيه الأوّل: ذكر الشيخ الأعظم(قدس سره): أنّه يشترط في جريان البراءة عدم ثبوت أصل موضوعيّ في مورده، وإلاّ قدّم عليه بالحكومة، ومثّل لذلك باستصحاب عدم التذكية عند الشكّ في التذكية المقدّم على أصالة الحلّ، ثمّ دخل في البحث في نفس هذه الصغرى وهي استصحاب عدم التذكية.
وذُكِر في المقام ـ كما عن المحقّق النائينيّ(قدس سره) ومدرسته تعليقاً على هذا الكلام ـ: أنّه ينبغي أن يكون مراده بالأصل الموضوعيّ مطلق الأصل الحاكم سواء كان في رتبة الموضوع كما في هذا المثال، أو الحكم كما في تقدّم استصحاب عدم الحلّ على أصالة الحلّ فيما يكون مسبوقاً بالحرمة، لا خصوص الأصل الجاري في رتبة الموضوع؛ لأنّه لا خصوصيّة له في المقام، وإنّما العبرة في عدم جريان البراءة بوجود الاستصحاب في موردها، سواء كان في رتبة الموضوع أو الحكم، بنكتة أنّ المجعول في الاستصحاب هو الطريقيّة وإلغاء الشكّ، فيلغى بذلك موضوع البراءة. هذه هي نكتة الحكومة في المقام في رأي مدرسة المحقّق النائينيّ(قدس سره)،
وعلى أ يّة حال فلأجل ما ذكروه هنا غيّروا عنوان الشرط في المقام، وذكروا أنّه يشترط في جريان البراءة عدم وجود استصحاب حاكم عليها، ثمّ دخلوا فيما دخل فيه الشيخ الأعظم(قدس سره) من البحث في الصغرى وهو استصحاب عدم التذكية.
أقول: إنّه لا مجال للبحث هنا تفصيلاً عن نكات الحكومة ووجه تقدّم الاستصحاب على البراءة، وسيأتي الكلام في ذلك ـ إن شاء الله ـ في آخر مبحث الاستصحاب الذي خصّصوه لهذا البحث، فيتكلّم هناك عن وجه تقدّم الأمارة على الاُصول، وتقدّم الاُصول بعضها على بعض، وسنبيّن هناك ـ إن شاء الله ـ أنّ الأصل الموضوعيّ مقدّم على الأصل الحكميّ، والأصل السببيّ مقدّم على الأصل المسبّبيّ، ودليل الاستصحاب مقدّم على دليل البراءة، ونذكر الوجوه في ذلك مفصّلاً إن شاء الله، وإنّما المقصود هنا الإشارة إلى نقاط الخلاف بيننا وبين المشهور بحيث تتّضح لك تلك النقاط ولو تصوّراً.
فنقول: إنّنا نخالف المشهور في المقام في نقاط ثلاث:
النقطة الاُولى: أنّنا نعترف بحكومة الأصل الموضوعيّ على الأصل الحكميّ بما هو أصل موضوعيّ ـ أي: جار في رتبة الموضوع ـ فإنّ كونه كذلك يوجب بحسب نظر العرف تقدّمه في لسان أدلّة الاُصول على الأصل الحكميّ بحسب ما يأتي بيانه إن شاء الله في آخر الاستصحاب. ومدرسة المحقّق النائينيّ(قدس سره) تعترف فقهيّاً بأنّه إذا غسل مثلاً ثوب متنجّس بماء محكوم بالطهارة بالأصل لا بالاستصحاب ـ لعدم جريان الاستصحاب فيه لتوارد الحالتين مثلاً ـ قدّمت أصالة الطهارة في الماء على استصحاب النجاسة في الثوب، فهنا تقع المدرسة في ضيق من تفسير الموقف؛ لأنّ الأصل الموضوعيّ في المقام ليس أصلاً محرزاً بحسب تعبيرها، بل أصبح الأصل غير المحرز حاكماً على الأصل المحرز. وأمّا نحن فنفسّر ذلك بالحكومة، بنكتة كون الأصل في رتبة الموضوع، والاستصحاب في رتبة الحكم.
النقطة الثانية: أنّنا لا نعترف بحكومة الاستصحاب على الأصل بملاك جعل الطريقيّة في الاستصحاب، فإنّنا أوّلاً ننكر جعل الطريقيّة فيه، وثانياً بعد تسليم جعل الطريقيّة فيه نقول: إنّ هذا يدخل تحت كبرى أنّ جعل العلم والطريقيّة في شيء هل يقيمه مقام العلم الموضوعيّ أو لا يقيمه مقام غير العلم الطريقيّ، وهذا بحث مضى أكثر أطرافه في مبحث الأمارات، وتأتي ـ إن شاء الله ـ تطبيقاته في آخر مبحث الاستصحاب.
والتحقيق: عدم قيامه مقام العلم الموضوعيّ، فالعلم وإن جعل موضوعاً لغاية البراءة وأمدها، حيث جعلت البراءة في فرض عدم العلم، ولكنّ هذا لا يوجب رفع اليد عن البراءة بالاستصحاب لفرض جعله علماً.
النقطة الثالثة: أنّه بعد أن أنكرنا حكومة الاستصحاب على البراءة بالملاك الذي يقول به المحقّق النائينيّ(قدس سره)فهل تقع المعارضة بين الأصل والاستصحاب أو لا؟
التحقيق: أنّه لا تقع المعارضة بينهما، بل يقدّم الأصل الموضوعيّ على الحكميّ إن كان أحدهما في رتبة الموضوع والآخر في رتبة الحكم، كما في مثال تقدّم استصحاب عدم التذكية على أصالة البراءة، ومثال تقدّم أصالة طهارة الماء على استصحاب نجاسة الثوب المغسول به، ويقدّم الاستصحاب على البراءة إن كانا في رتبة واحدة؛ وذلك لنكات في دليل الاستصحاب والبراءة توجب هذا التقدّم، كما سيأتي بيان ذلك ـ إن شاء الله ـ في آخر بحث الاستصحاب.
هذا. ونحن نجعل عنوان هذا الشرط فيما نحن فيه هكذا: إنّ العمل بدليل البراءة مشروط ـ كما هو الحال في كلّ دليل ـ بعدم تعارضه مع دليل آخر وتساقطه معه، وبعدم وجود دليل أقوى منه يقدّم عليه بوجه من وجوه الأقوائيّة التي تأتي ـ إن شاء الله ـ في باب التعادل والتراجيح، وممّا يكون أقوى من دليل البراءة دليل الأصل الموضوعيّ ودليل الاستصحاب، كما يأتي في بحث الاستصحاب إن شاء الله.
استصحاب عدم التذكية:
أمّا الكلام في الصغرى التي بحثوها في المقام ـ وهي استصحاب عدم التذكية ـ فنقول: قد ذكروا للشكّ في حلّيّة لحم الحيوان بعد زهاق روحه أربعة فروض:
الأوّل: أن يكون الشكّ فيه من ناحية الشكّ في أنّ ذلك الحيوان محلّل الأكل أو محرّمه، لا من ناحية الشكّ في التذكية، بل نفترض القطع بحصول التذكية، ولكن التذكية في بعض الحيوانات تفيد الطهارة فقط دون حلّيّة الأكل، وهذا قد يكون بنحو الشبهة الحكميّة، بأن يشكّ في حيوان معيّن أنّه هل هو محلّل الأكل أو محرّمه، واُخرى بنحو الشبهة الموضوعيّة، بأن يشكّ في حيوان أنّه هل هو الحيوان الكذائيّ المحلّل الأكل، أو الآخر المحرّم الأكل.
الثاني: أن يكون الشكّ فيه من ناحية الشكّ في قبول هذا الحيوان للتذكية وعدمه في نفسه، وهذا أيضاً قد يكون بنحو الشبهة الحكميّة، بأن يشكّ في أنّ هذا الحيوان المعيّن يقبل التذكية أو لا؟، واُخرى بنحو الشبهة الموضوعيّة بأن يشكّ في أنّ هذا الحيوان هل هو الشاة مثلاً القابل للتذكية، أو الحيوان الآخر غير القابل لها؟
الثالث: أن نعلم أنّه في نفسه قابل للتذكية، لكنّنا نحتمل عدم قبوله لها لطروّ مانع كالجلل، وذلك إمّا بنحو الشبهة الحكميّة، كالشكّ في مانعيّة الجلل، أو بنحو الشبهة الموضوعيّة، كالشكّ في حصول الجلل المعلوم مانعيّته.
الرابع: أن يكون الشكّ فيه ناشئاً من الشكّ في إجراء عمليّة التذكية عليه وعدمه، وذلك إمّا بنحو الشبهة الحكميّة كما لو شكّ في اشتراط التسمية، أو بنحو الشبهة الموضوعيّة، كما لو شكّ في تحقّق التسمية مع العلم باشتراطها.
أمّا الفرض الأوّل ـ وهو فرض الشكّ في أنّ هذا الحيوان المذكّى هل هو محلّل الأكل أو محرّمه ـ: فإن كانت الشبهة حكميّة رجعنا إلى العموم الفوقانيّ إن وجد
عامّ فوقانيّ يدلّ على حلّيّة كلّ حيوان عدا ما استثني، أو على حرمة كلّ حيوان عدا ما استثني، وإلاّ رجعنا إلى أصالة الحلّ، ولا يجري استصحاب الحرمة الثابتة حال الحياة بناءً على حرمة أكل الحيوان الحيّ؛ وذلك لما ستعرف إن شاء الله، ولا مورد لاستصحاب عدم التذكية؛ لفرض القطع بالتذكية.
وإن كانت الشبهة موضوعيّة لم يمكن ابتداءً الرجوع إلى العموم الفوقانيّ إن وجد؛ لأنّه تمسّك بالعامّ في الشبهة المصداقيّة. نعم، يمكن استصحاب العدم الأزليّ لتنقيح موضوع العامّ، فإن فرضت دلالة العامّ على الحرمة وخرجت منه عناوين خاصّة جرى استصحاب عدم تلك العناوين، وكان حاكماً على أصالة الحلّ، وإن فرضت دلالة العامّ على الحلّ وخرجت منه عناوين خاصّة جرى استصحاب عدم تلك العناوين، وكان ذلك أيضاً على المباني المشهورة حاكماً على أصالة الحلّ. وأمّا إن لم يوجد عامّ فوقانيّ، أو وجد ولكن لم نقل باستصحاب العدم الأزليّ، أو قلنا به لكن خصّصناه بالخصوصيّات العرضيّة المقارنة لأصل الموضوع، كالقرشيّة، بخلاف الخصوصيّة الذاتيّة، كالشاتيّة والأرنبيّة، وفرضنا أنّ الخصوصيّة المأخوذة في باب قبول الحيوان للتذكية خصوصيّة ذاتيّة وصلت النوبة إلى أصالة الحلّ، ولا مورد لاستصحاب عدم التذكية لفرض القطع بالتذكية.
هذا. وإن جرى استصحاب الحرمة الثابتة حال الحياة قدّم على أصالة الحلّ؛ لما مضى من أنّ الاستصحاب والأصل إذا كانا في رتبة واحدة قدّم الأوّل على الثاني.
والتحقيق: عدم جريان استصحاب الحرمة. بيان ذلك: أنّ حرمة الأكل في حال الحياة تتصوّر على نحوين:
الأوّل: أن يقال بحرمة أكل الحيوان الحيّ بعنوان أنّه حيّ ولو احتراماً له مثلاً، وهذا لا يبعد استظهاره من بعض الروايات، وهذه الحرمة لا يمكن استصحابها بعد
الموت لتبدّل الموضوع؛ لأنّ الحياة تكون عرفاً مقوّمة للموضوع لا جهة تعليليّة.
الثاني: أن يقال بحرمة أكله من باب كونه غير مذكّى، كما قيل بذلك بتخيّل الإطلاق في المستثنى منه في آية: ﴿إلاَّ مَا ذَكَّيْتُمْ﴾(1)، وعلى هذا يجري استصحاب الحرمة؛ لأنّ هذا الحيوان كان أكله في حال الحياة حراماً جزماً وكانت حرمته مردّدة بين الحرمة من باب كونه غير مأكول اللحم، والحرمة من باب كونه غير مذكّى، فإن فرض الأوّل فالحرمة باقية، وإن فرض الثاني فهي غير باقية، فيجري استصحاب الحرمة على أساس استصحاب الكلّيّ من القسم الثاني المردّد فرده بين ما يبقى وما لا يبقى. وأمّا اجتماع كلتا الحرمتين فلا يحتمل فقهيّاً(2).
(1) سورة 5 المائدة، الآية: 3.
(2) كأنّ هذا دفع دخل في المقام؛ إذ لقائل أن يقول: إنّ استصحاب الكلّيّ هنا يكون من القسم الثالث؛ لأنّ الفرد الحادث يقيناً مقطوع الارتفاع، وهو الحرمة بملاك عدم التذكية، والفرد الآخر وهو الحرمة الذاتيّة مشكوك الحدوث، فكأنّما أراد اُستاذنا الشهيد(رحمه الله) أن يجيب على ذلك بأنّ اجتماع الحرمتين غير محتمل فقهيّاً، إذن فهناك حرمة واحدة مردّدة بين ما يقطع بارتفاعه على تقدير حدوثه، وما يكون باقياً على تقدير الحدوث، وهذا هو مورد استصحاب القسم الثاني من الكلّيّ.
ويبدو ممّا ورد في تقرير السيّد الهاشميّ (حفظه الله) أنّ اُستاذنا الشهيد(رحمه الله) عدل في الدورة المتأخّرة عن هذا الرأي ـ أي: عن القول بأنّ اجتماع الحرمتين غير محتمل فقهيّاً ـ وبناءً على ذلك أشكل على الاستصحاب في المقام، بأنّ الحرمة بملاك عدم التذكية قد زالت يقيناً، والحرمة الاُخرى مشكوكة الحدوث.
أقول: إنّ تطبيق استصحاب الكلّيّ من القسم الثاني على المقام لا يتوقّف على عدم احتمال اجتماع الحرمتين، بل يكفي فيه أنّ الحرمة المعلومة إنّما هي إحدى الحرمتين لا
←
إلاّ أنّ التحقيق: أنّ هذه الحرمة من أصلها غير ثابتة، فإنّ المستثنى منه في الآية هو الميتة، لا ما يعمّ الحيّ، وكذلك في الروايات إنّما جعلت التذكية شرطاً للحلّيّة بالنسبة للحيوان الميّت لا مطلق الحيوان.
وأمّا الفرض الثاني ـ وهوفرض الشكّ في قبول التذكية وعدمه ـ: فإن كانت الشبهة فيه حكميّة بأن شككنا أنّ هذا الحيوان المعيّن هل يكون حاله شرعاً حال الحشرات، أو حال الشاة مثلاً، فجريان استصحاب عدم التذكية فيه وعدمه يبتني على بحثين فقهيّين:
الأوّل: أنّه ما هي التذكية؟ وفي ذلك احتمالان رئيسان: أحدهما كون التذكية أمراً بسيطاً، والآخر كونها عبارة عن تلك العمليّة الخارجيّة المركبّة، وهذا البحث سنخ البحث في الطهارات الثلاث عن أنّ الطهارة هل هي أمر بسيط، أو نفس الأعمال الخارجيّة المركبّة، ولهذين الاحتمالين شقوق:
فإنّه إن فرضت أمراً بسيطاً فتارة يفرض أنّ النسبة بينه وبين الأعمال الخارجيّة نسبة العنوان إلى المعنون المنطبق عليه، نظير القيام المنطبق عليه عنوان التعظيم، واُخرى يفرض أنّ النسبة بينهما نسبة المسبّب إلى السبب. وعلى الثاني تارة يفرض هذا المسبّب أمراً تكوينيّاً، نظير مسبّبيّة الموت عن الذبح، واُخرى يفرض أمراً تشريعيّاً، نظير مسبّبيّة الملكيّة عن الإيجاب و القبول.
خصوص ما يقطع بزواله على تقدير حدوثه، والأمر كذلك في المقام؛ لأنّ دليل حرمة غير المذكّى من قبيل الآية الشريفة إنّما ينظر إلى ما هو محلّل الأكل في ذاته ولا إطلاق له لمحرّم الأكل، فنحن لا نعلم هنا إلاّ بإحدى الحرمتين، فهذا الحيوان إمّا محرّم الأكل في ذاته، ولا دليل عندئذ على حرمة أكله بلحاظ عدم التذكية، أو محلّل الأكل في ذاته، وعندئذ يحرم أكله في حال حياته لعدم التذكية.
وإن فرضت التذكية عبارة عن نفس الأعمال الخارجيّة فتارة يفترض أنّ تلك الأعمال تذكية ولو اُجريت على الحشرات أو الإنسان مثلاً، واُخرى يفرض أنّ التذكية هي تلك الأعمال المضافة إلى مثل الشاة.
وهذا التشقيق يأتي أيضاً على فرض كون التذكية أمراً بسيطاً بناءً على كونها أمراً تكوينيّاً. وأمّا بناءً على كونها أمراً تشريعيّاً، فلا نحتمل تشريعها بأزيد ممّا يترتّب عليه الأثر الشرعيّ.
الثاني: أنّ ما هو موضوع الحكم بالحرمة هل هو عدم التذكية بما هو مضاف إلى الحيوان، أو عدم التذكية بما هو مضاف إلى زاهق الروح؟ فعلى الأوّل لابدّ أن يفرض لموضوع الحرمة جزء آخر وهو زهاق الروح؛ لأنّ الحيوان مادام حيّاً لا يكون حراماً من ناحية عدم التذكية، فالموضوع مركّب من جزءين: زهاق الروح وعدم التذكية، وكلاهما مضافان إلى نفس الحيوان، وعلى الثاني لا حاجة إلى جزء جديد، ويكفي الجزء الواحد وهو عدم تذكية زاهق الروح.
وستأتي الإشارة إلى ما هو الصحيح في كلّ من البحثين. والآن نبيّن كيفيّة تأثير هذين البحثين في استصحاب عدم التذكية، فنقول:
إن اختير في البحث الأوّل أنّ التذكية أمر بسيط رجعنا إلى البحث الثاني، فإن كان المختار فيه هو أنّ الموضوع عبارة عن عدم التذكية بما هو مضاف إلى الحيوان فلا إشكال في جريان استصحاب عدم التذكية من دون أن يبتني ذلك على القول باستصحاب العدم الأزليّ، فإنّ موضوع عدم التذكية هو الحيوان، وكان عدم التذكية ثابتاً في هذا الموضوع في حال حياته، وإن كان المختار فيه أنّ الموضوع عبارة عن عدم التذكية بما هو مضاف إلى زاهق الروح فهذا الموضوع ـ وهو زاهق الروح ـ من أوّل وجوده إمّا كان مذكّىً أو غير مذكّىً. وإنّما لم يكن مذكّىً في حال الحياة من باب السالبة بانتفاء الموضوع، فجريان الاستصحاب هنا
يبتني على القول باستصحاب العدم الأزليّ كما هو الصحيح.
وإن اختير في البحث الأوّل أنّ التذكية عبارة عن نفس العمليّة المركبّة، فإن قلنا: إنّ نفس تلك العمليّة بإطلاقها تذكية، سواء اُجريت على مثل الشاة أو على مثل الحشرات مثلاً، فمعنى ذلك أنّ هذا الحيوان نعلم بتحقّق التذكية عليه، فيرجع شكّنا في أنّ هذا الحيوان هل هو عند الشارع كالحشرات أو كالشاة، إلى الشكّ في أنّه محلّل الأكل أو محرّم الأكل مع القطع بالتذكية، وهذا رجوع إلى الفرض الأوّل الذي مضى الكلام فيه.
وإن قلنا: إنّ التذكية إنّما هي تلك الأعمال المضافة إلى حيوان مخصوص، بأن يفرض أخذ خصوصيّة في الحيوان قيداً للتذكية أو جزءاً لها، فعندئذ لا يجري استصحاب عدم تلك الأعمال المضافة إلى تلك الخصوصيّة في فرض أخذ الخصوصيّة قيداً، ولا استصحاب عدم الخصوصيّة في فرض أخذها جزءاً، فلو ذبحنا الخيل مثلاً، وشككنا في أنّ الخصوصيّة المأخوذة في التذكية هل هي خصوصيّة الغنميّة مثلاً، فالخيل غير قابل للتذكية، أو خصوصيّة الأهليّة مثلاً في قبال الوحشيّة، فالخيل قابل لها، فعندئذ نقول: إنّ واقع الخصوصيّة مردّدة بين ما يقطع بثبوته وما يقطع بانتفائه، فلا مجال للاستصحاب بلحاظ واقع الخصوصيّة، وعنوان الخصوصيّة المنتزعة من حكم الشارع ليس هو الجزء أو القيد حتّى يستصحب عدمه، أو عدم المقيّد به.
وليس هذا بدعاً هنا، بل هذا هو الحال في كلّ شبهة حكميّة، فإنّه لا يجري فيها الاستصحاب الموضوعيّ لنفس هذه النكتة، فلو علم إجمالاً بوجوب إكرام مطلق العالم أو خصوص الفقيه، وكان شخص عالماً بغير علم الفقه ولم يكن فقيهاً، لم يصحّ إجراء استصحاب عدم كونه موضوعاً لوجوب الإكرام؛ لأنّ عنوان الموضوعيّة لا أثر له، وواقع الموضوع مردّد بين ما هو ثابت قطعاً وما هو منتف قطعاً.
نعم، توهّم البعض أنّه في خصوص الشبهة الحكميّة المفهوميّة يجري الاستصحاب الموضوعيّ، فإذا تردّد أمر العدالة بين ترك مطلق المعصية، وترك خصوص الكبيرة، أمكن استصحاب عدالة من ارتكب الصغيرة، لكن التحقيق في محلّه هو عدم جريان الاستصحاب في ذلك أيضاً لنفس هذه النكتة، وعليه فلا يجري الاستصحاب فيما نحن فيه حتّى لو كانت الشبهة حكميّة مفهوميّة، كما لو فرض أنّ الخصوصيّة المأخوذة هي الغنميّة، وتردّد مفهومها بين فرض كون كلا أبويه غنماً وكفاية غنميّة أحد الأبوين، فشككنا في قبول هذا الحيوان المتولّد من غنم وغيره للتذكية من هذه الناحية.
وإن كانت الشبهة موضوعيّة، كما لو علمنا أنّ الخصوصيّة المأخوذة هي الأهليّة، وشككنا في أنّ هذا الحيوان المذبوح هل كان غنماً، أو كان من الوحوش مثلاً، باعتبار ظلمة الهواء أو تقطّع هذا الحيوان ونحو ذلك ممّا يوجب الشبهة الموضوعيّة، فإن فرضت التذكية أمراً بسيطاً جرى استصحاب عدم التذكية بنحو استصحاب العدم النعتيّ أو المحموليّ بحسب التفصيل الماضي في الشبهة الحكميّة، وإن فرضت التذكية نفس الأعمال من دون أخذ خصوصيّة للحيوان فيها، فمعنى ذلك عدم الشكّ في التذكية، فيرجع الشكّ في الحلّيّة إلى الفرض الأوّل، وإن فرضت التذكية نفس الأعمال مع فرض أخذ الخصوصيّة فإن أُخذت الخصوصيّة جزءاً جرى استصحاب عدم تلك الخصوصيّة بنحو العدم الأزليّ، وهنا اختلف الحال عن الشبهة الحكميّة، فإنّ الشكّ هناك كان في موضوعيّة الموجود فلم يكن مورداً للاستصحاب، وهنا في وجود الموضوع، فيستصحب عدمه. نعم، إن فرضت الخصوصيّة ذاتيّة، كالغنميّة دون الأهليّة مثلاً، أشكل الاستصحاب من ناحية الإشكال في استصحاب عدم الخصوصيّة الذاتيّة بنحو العدم الأزليّ، فيبتني على القول بصحّة استصحاب العدم المحموليّ حتّى في الذاتيّات.
وأمّا إذا اُخذت الخصوصيّة قيداً، فبالإمكان أن يقال: إنّنا من هذه الناحية لا نحتاج إلى استصحاب العدم الأزليّ؛ لأنّ شأن المقيّد هو أنّه ينحلّ إلى ذات المقيّد والتقيّد مع خروج القيد، فلا نحتاج إلى استصحاب عدم القيد الذي هو عدم أزليّ، بل نتمسّك باستصحاب عدم المقيّد بما هو مقيّد، فإنّ ذات المقيّد وإن وقع بحسب الخارج لكنّ التقيّد والنسبة التقييديّة أمر مشكوك الوجود؛ لأنّ وقوعه فرع تماميّة الطرفين معاً، فمع الشكّ في ذلك يشكّ في حصول التقيّد، فيستصحب عدم المقيّد بما هو مقيّد. وعندئذ إن فرض أنّ موضوع الحلّيّة هو التذكية بما هي مضافة إلى ذات الحيوان جرى الاستصحاب من دون إشكال، وإن فرض أنّ موضوع الحلّيّة هو التذكية بما هي مضافة إلى الحيوان الزاهق الروح، فالاستصحاب يكون استصحاباً للعدم الأزليّ، وحيث إنّنا نقول باستصحاب العدم الأزليّ فلا إشكال عندنا هنا في الاستصحاب.
والتحقيق: أنّ ما ذكرناه من أنّ مجرى الاستصحاب في باب المقيّدات هو المقيّد بما هو مقيّد، لا القيد وإن كان صحيحاً كبرويّاً فيما هو مقيّد حقيقة وواقعاً، بأن لا يرجع أمره إلى التركيب بوجه يأتي بيانه في باب الاستصحاب إن شاء الله، لكنّ الفقهاء في الفقه لا يلتزمون في باب المقيّدات باستصحاب المقيّد أو عدمه بما هو مقيّد،بل يستصحبون القيد وجوداً وعدماً، فمن كان طاهراً ثمّ صلّى مع الشكّ في بقاء الطهارة مثلاً، أجروا فيه استصحاب الطهارة لا استصحاب عدم تحقّق الصلاة المقيّدة بالطهارة، مع أنّ الطهارة ليست جزءاً للصلاة، بل هي شرط وقيد لها، في حين أنّه يتراءى للذهن أنّ إثبات التقيّد أو عدمه باستصحاب القيد، أو عدمه تعويل على الأصل المثبت، فإن صحّ هذا فلا محالة نكشف عن ارتكاز وفهم عرفيّ للدليل، بحيث يخرج المقيّد عن كونه مقيّداً بالمعنى المباين للتركيب ويرجع التقييد بوجه من الوجوه ـ يأتي بيانه في باب الاستصحاب إن شاء الله ـ إلى
التركيب، فيتعامل مع القيد معاملة الجزء في أنّ مجرى الاستصحاب وجوداً وعدماً هو نفس القيد، وإذن فنحتاج في المقام من ناحية الخصوصيّة إلى استصحاب عدم الخصوصيّة بنحو العدم الأزليّ، ولو فرضت قيداً لا جزءاً، فلابدّ أن يرى أنّ تلك الخصوصيّة هل هي ذاتيّة حتّى يبطل الاستصحاب بناءً على عدم جريان استصحاب العدم الأزليّ في الذاتيّات، أو عرضيّة حتّى يجري استصحاب العدم الأزليّ بلا إشكال.
ثمّ إنّ المحقّق العراقيّ(رحمه الله) أفاد في المقام: أنّه سواء فرضت الشبهة موضوعيّة أو حكميّة إن قلنا بأنّ التذكية أمر بسيط متحصّل جرى استصحاب عدم التذكية، وإن قلنا بأنّها مركّب من فري الأوداج مع القابليّة للتذكية لم يجرِ الاستصحاب سواء فرضت القابليّة جزءاً أو قيداً(1)؛ لأنّ هذه القابليّة ليست لها حالة سابقة؛ إذ هي أمر ذاتيّ في الحيوان وثابت بثبوته من أوّل الأمر، ولم يمّر على الحيوان وقت لم تكن فيه هذه القابليّة حتّى يستصحب عدمها، ثمّ أورد على نفسه بأنّكم تقولون باستصحاب العدم الأزليّ، فلماذا لا تستصحبون العدم الأزليّ للقابليّة؟ فأجاب على ذلك: بأنّ هذه القابليّة حيث إنّها ذاتيّة في الحيوان ومن لوازم الماهيّة ـ على حدّ تعبيره(قدس سره) ـ لا يمكن استصحاب عدمها؛ لأنّ استصحاب العدم الأزليّ لا يجري في الذاتيّات.
أقول: أمّا الجانب الإيجابيّ من كلامه(قدس سره) وهو ما أفاده من جريان استصحاب عدم التذكية إذا كانت أمراً بسيطاً، فهو صحيح في ذاته، ولكن ينبغي الالتفات إلى أنّه إن اُضيفت التذكية في موضوع الحكم الشرعيّ إلى الحيوان جرى
(1) التصريح بعدم الفرق في المقام بين فرض القابليّة جزءاً أو قيداً ورد في نهاية الأفكار ولم يرد في المقالات، ولكن قد يمكن استفادته من المقالات أيضاً بالإطلاق.
الاستصحاب بلا إشكال، وإن اُضيفت إلى زاهق الروح ابتنى الاستصحاب على القول باستصحاب العدم الأزليّ.
وأمّا الجانب السلبيّ من كلامه، وهو إنكار جريان الاستصحاب إذا كانت التذكية مركّبة من فري الأوداج والقابليّة سواء اُخذت القابليّة جزءاً أو قيداً، ففيه كلام موضوعاً ومحمولاً:
أمّا من ناحية الموضوع، فلأنّه لا معنى لأخذ قابليّة التذكية في التذكية جزءاً أو قيداً، فإنّ القابليّة للشيء يستحيل أن تكون مأخوذة في نفس ذلك الشيء، فينبغي أن يكون مراده من القابليّة الخصوصيّة التي بها يرى المولى أنّ فري الأوداج يؤثّر في طهارة الحيوان وحلّه، كالغنميّة والأهليّة.
وأمّا من ناحية المحمول، فلأنّه إن كانت الشبهة حكميّة لم يجرِ الاستصحاب ولو قلنا باستصحاب العدم الأزليّ، لما مضى من أنّ الخصوصيّة مردّدة بين مقطوعة الثبوت ومقطوعة الانتفاء، فعدم جريان الاستصحاب في ذلك ليس مربوطاً بمباني استصحاب العدم الأزليّ. نعم، إن كانت الشبهة موضوعيّة فجريان الاستصحاب وعدمه مبتن على مباني استصحاب العدم الأزليّ، فإذا فرضت الخصوصيّة عرضيّة(1) كالأهليّة لا ينبغي الإشكال في جريان استصحاب الأزليّ، وإذا فرضت ذاتيّة كالغنميّة جاء الإشكال على ما يرتئيه من عدم جريان استصحاب العدم الأزليّ في الذاتيّات.
(1) والمحقّق العراقيّ(رحمه الله) هو أشار في المقام إلى التفصيل بين ما إذا فرضت القابليّة ذاتيّة أو عرضيّة، وذلك في المقالات (ج 2، ص 73)، وهذا قابل للحمل على الالتفات إلى كون الخصوصيّة المأخوذة هل هي مثل الغنميّة أو مثل الأهليّة، ولكنّ عبارة نهاية الأفكار ـ القسم الثاني من الجزء الثالث، ص 257 ـ صريحة في فرض القابليّة ذاتيّة.
وأمّا عدم التفرقة بين فرض الخصوصيّة جزءاً أو قيداً، فيصحّ بعد الالتفات إلىما أشرنا إليه أخيراً من رجوع التقييد عادة بوجه من الوجوه إلى التركيب في الارتكاز العرفيّ.
ثمّ إنّه ظهر من تمام ما ذكرناه الإشكال فيما أفاده بعض المحقّقين كالمحقّق الإصفهانيّ(قدس سره) من تفريع استصحاب عدم التذكية على سنخ التقابل بين موضوع الحلّيّة وهو التذكية، وموضوع الحرمة، فإن كان التقابل بينهما تقابل التضادّ بأن كان موضوع الحرمة الموت حتف الأنف، فاستصحاب عدم التذكية معارض باستصحاب عدم الموت حتف الأنف، وإن كان التقابل بينهما تقابل السلب والإيجاب جرى استصحاب عدم التذكية بلا إشكال(1)، وإن كان التقابل بينهما تقابل العدم والملكة فكان موضوع الحرمة هو عدم التذكية في المحلّ القابل لم يجرِ الاستصحاب؛ لعدم الحالة السابقة؛ إذ في حال الحياة لا تكون القابليّة، ومن أوّل الممات يكون الحيوان مذكّىً أو غير مذكّىً.
أقول: أمّا فرض كون التقابل بين موضوع الحرمة وموضوع الحلّيّة تقابل التضادّ فهو في نفسه غير معقول، وعلى فرض معقوليّته لا يقع التعارض بين الاستصحابين.
أمّا عدم معقوليّته في نفسه، فلأنّه يكفي في الحلّيّة عدم تحقّق ملاكات الحرمة
(1) بل يرى في ذلك تفصيلاً، وهو التفصيل بين ما إذا كان موضوع الحرمة أن لا يكون ما زهق روحه مذكّىً فلا يجري استصحاب عدم التذكية، أو كان موضوعها مركّباً من زهاق الروح وعدم التذكية، فيجري الاستصحاب. راجع نهاية الدراية، ج 2،ص 207.
وانتفاء موضوع الحرمة(1)، فإذا كان موضوع الحرمة الموت حتف الأنف فلا محالةيكون موضوع الحلّيّة نقيض ذلك، فلا يجري إلاّ استصحاب عدم الموت حتف الأنف.
وأمّا أنّه على فرض تعلّقه لا يقع التعارض بين الاستصحابين، فلأنّه إذا فرض موضوع الحرمة وموضوع الحلّيّة متضادّين فكانت الحلّيّة والحرمة مضادّتين بتبع تضادّ موضوعهما، فلا أثر لاستصحاب عدم موضوع الحلّيّة؛ إذ لا يثبت موضوع الحرمة بنفي موضوع الحلّيّة إلاّ بالملازمة، ونفي الحلّيّة لا يثبت الحرمة؛ إذ المفروض كونهما متضادّين، فإثبات إحداهما بنفي الاُخرى تعويل على الأصل المثبت، وإذا لم تثبت بذلك الحرمة فلا أثر لهذا الاستصحاب، فإنّ التنجّيز إنّما يترتّب على الحرمة لا على عدم الحلّيّة، ولذا لو فرض في مورد عدم الحرمة
(1) إن اُريد بالحلّيّة جعل الحلّ فقد يقال: إنّه بالإمكان أن يكون في أحد الضدّين ملاك الحرمة فيحرّم، وفي الضدّ الآخر ملاك الحلّيّة الاقتضائيّة فيحلّل مع افتراض عدم وجود ضدّ ثالث، وصحيح أنّه كان بالإمكان أن يجعل موضوع الحلّ نقيض الضدّ الحرام ولو من باب الحلّيّة اللااقتضائيّة ـ أي: الحلّيّة الناشئة من عدم اقتضاء الحرمة ـ لكن بما أنّ الضدّين لا ثالث لهما ليس مجبوراً على جعل هذا الحلّ، وبإمكانه الاكتفاء بجعل حلّيّة الضدّ الآخر الذي كان فيه اقتضاء الحلّيّة، وهذا لا ينافي ظهور أدلّة الأحكام في تبعيّتها لملاكات متعلّقاتها، فإنّ حلّيّة الضدّ قد افترضنا أنّها كانت بتبع ملاك في المتعلّق يقتضي الحلّ، ولا ينافي أيضاً إطلاق (ما من واقعة إلاّ ولها حكم)، فإنّ هذا لا يدلّ على أنّ العنوانين المتلازمين اللذين لا يمكن أن ينفكّ أحدهما عن الآخر، كعنوان الضدّ مع عنوان نقيض الضدّ الآخر الذي لا ثالث لهما لابدّ أن يكون كلاهما متعلّقين لحكم مجعول، بل يمكن الاكتفاء بجعل الحكم لأحدهما.
والحلّيّة معاً لعدم أصل التشريع لا يكون هناك تنجيز، وإذا كان كذلك فاستصحاب عدم موضوع الحرمة يرفع التنجيز، ولا يعارض باستصحاب عدم موضوع الحلّيّة.
وأمّا فرض كون التقابل بينهما تقابل العدم والملكة فبقطع النظر عمّا عرفت من أنّه لابدّ أن يكون التقابل بينهما تقابل التناقض؛ إذ يكفي في الحلّيّة انتفاء ملاكات الحرمة وعدم موضوعها، نقول: لعلّه(قدس سره)خلط في ذلك بين القابليّة الإمكانيّة والقابليّة الاحتماليّة، فإنّ القابليّة المختصّة بحال الموت إنّما هي القابليّة الاحتماليّة، والقابليّة المأخوذة في اصطلاح تقابل العدم والملكة هي القابليّة الإمكانيّة بمعنى إمكان القبول بحسب نظام الطبيعة، والحياة لا تمنع عن هذه القابليّة، فإنّه إن فرضت التذكية حكماً شرعيّاً فالحيوان الحيّ أيضاً قابل لذلك الحكم الشرعيّ، وإن فرضت أمراً بسيطاً تكوينيّاً فالحيوان الحيّ أيضاً قابل لذلك بالذبح المخصوص، وإن فرضت عبارة عن عمليّة القتل بنحو مخصوص فهذه القابليّة مختصّة بالحيوان الحيّ ولا يقبل الحيوان الميّت ذلك.
وأمّا فرض كون التقابل بينهما تقابل السلب والإيجاب فهو فرض معقول. وجريان استصحاب عدم التذكية فيه وعدمه يكون بحسب التفصيل الذي مضى منّا.
وأمّا الفرض الثالث ـ وهو فرض الشكّ في ناحية المانع كالجلل ـ: فالشبهة فيه تارة تكون حكميّة واُخرى موضوعيّة:
فإن فرضت حكميّة كما إذا شكّ في مانعيّة الجلل، فإن كانت التذكية عبارة عن نفس الأعمال المركّبة لم يجرِ استصحاب عدم التذكية؛ لأنّ الشكّ ليس في وجود الموضوع، بل في موضوعيّة الموجود وأنّ عدم الجلل دخيل في التذكية أو لا؟ فتصل النوبة إلى أصالة الحلّ والبراءة إن لم يوجد إطلاق فوقانيّ أحواليّ يتمسّك به في رفع احتمال دخل عدم الجلل في التذكية. وإن كانت التذكية أمراً بسيطاً جرى استصحاب عدمها نعتيّاً أو محموليّاً بحسب التفصيل الماضي، وفي قبال هذا
الاستصحاب يوجد استصحاب تعليقىّ؛ وذلك لأنّ هذا الحيوان قبل الجلل لو ذبح بنحو مخصوص لصار مذكّىً، فتستصحب هذه القضيّة التعليقيّة. فبناءً على أنّ الاستصحاب التعليقيّ حاكم على الاستصحاب التنجيزيّ يقدّم هذا الاستصحاب على ما عرفته من استصحاب عدم التذكية، وبناءً على كونه في عرض الاستصحاب التنجيزيّ ومعارضاً له يتعارضان، وبناءً على إنكار الاستصحاب التعليقيّ رأساً يجري استصحاب عدم التذكية بلا أيّ معارض.
هذا. واستصحاب القابليّة للتذكية قبل الجلل يرجع إلى ما ذكرناه من الاستصحاب التعليقيّ؛ إذ القابليّة أمر انتزاعيّ لا أثر لها، وإنّما العبرة بمنشأ انتزاعها وهو تلك القضيّة التعليقيّة، أي: أنّه لو ذبح لذكّي.
وإن فرضت موضوعيّة كما إذا شكّ في الجلل مع العلم بمانعيّته، فإن فرضت التذكية عبارة عن نفس الأعمال مع دخل عدم الجلل جزءاً أو قيداً، فالأعمال ثابتة بالوجدان، وعدم الجلل يثبت بالاستصحاب، وإن فرضت التذكية أمراً بسيطاً فإن كان ذلك الأمر البسيط حكماً شرعيّاً موضوعه مركّب من تلك الأعمال وعدم الجلل، فأيضاً يستصحب عدم الجلل، وبه يكتمل موضوع هذا الحكم، ويثبت بذلك الحكم وهو التذكية، وإن كان أمراً تكوينيّاً نظير الموت الناشئ من الضرب مع عدم الدرع فلا يجري استصحاب عدم الجلل، كما لا يجري في مثال الموت استصحاب عدم الدرع؛ إذ عدم الجلل ليس موضوعاً لحكم شرعيّ، وإنّما هو ملازم لأمر تكوينيّ وهو التذكية، وإثبات الحكم المترتّب على التذكية باستصحاب عدم الجلل تعويل على الأصل المثبت، والمرجع هنا استصحاب عدم التذكية.
وأمّا الفرض الرابع ـ وهو فرض الشكّ في إجراء تمام عمليّة التذكية على الحيوان ـ: فإن كانت الشبهة حكميّة كما إذا شكّ في اشتراط التسمية، فعندئذ إن
فرضت التذكية عبارة عن نفس الأعمال فلا مجال لاستصحاب عدم التذكية؛ لأنّ الشكّ في موضوعيّة الموجود، فنرجع إلى أصالة الحلّ والبراءة إن لم يوجد عموم فوقانيّ، وإن فرضت التذكية أمراً بسيطاً جرى استصحاب عدمه نعتيّاً أو محموليّاً بحسب التفصيل الماضي، وإن كانت الشبهة موضوعيّة جرى استصحاب عدم التذكية.
هذا تمام الكلام في الفروض الأربعة.
وليعلم أنّه مهما جرى استصحاب عدم التذكية فإنّما يترتّب عليه حرمة الأكل وعدم صحّة الصلاة في جلده، ولا يترتّب عليه نفي الطهارة بناءً على ما هو المختار عندنا في الفقه من أنّ ضدّ التذكية وهو الموت حتف الأنف موضوع للنجاسة، لا أنّ التذكية موضوع للطهارة، واستصحاب عدم أحد الضدّين لا يثبت وجود الضدّ الآخر، فالمرجع في الشكّ في الطهارة إلى استصحاب عدم الموت حتف الأنف وأصالة الطهارة، فنفكّك في ذلك بين الحلّيّة والطهارة، فنقول بحرمة أكله وطهارته. نعم، بناءً على أنّ الطهارة والنجاسة رتّبت على التذكية و عدمها تثبت النجاسة أيضاً.
بقي علينا ما وعدنا من الإشارة إلى ما هو الصحيح في البحثين الفقهيّين اللذين ترتّب عليهما الحكم فيما نحن فيه في جملة من الشقوق، فنقول:
أمّا أنّ التذكية هل اُخذت موضوعاً للحلّيّة بما هي مضافة إلى ذات الحيوان، أو بما هي مضافة إلى زاهق الروح، فالصحيح هو الثاني(1)، فإنّه الذي يظهر من أدلّة
(1) لا يخفى أنّه سيأتي في بحث الأصل المثبت مفصّلاً رجوع التقييد عادة إلى التركيب، ببيان يثبت ببعض جوانبه كون مثل قيد التذكية وزهاق الروح عرضيّين لا طوليّين، وأنّ الطوليّة الموجودة في لسان الدليل في أمثال ذلك ليست عدا مجرّد قالب صياغيّ لا أكثر من ذلك.
الباب، والأصل في ذلك الآية الشريفة: ﴿حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَالْدَّمُ وَلَحْمُ الْخِنْزِيرِ وَمَا أُهِلَّ لِغَيْرِ اللّهِ بِهِ وَالْمُنْخَنِقَةُ وَالْمَوْقُوذَةُ وَالْمُتَرَدِّيَةُ وَالنَّطِيحَةُ وَمَا أَكَلَ السَّبُعُ إلاَّ مَا ذَكَّيْتُمْ﴾(1). فقد ذكرت الآية عدّة أقسام من الحيوان الميّت، وتفهم من ذلك عرفاً الإشارة إلى جامعها،ثمّ استثنت المذكّى، فالمذكّى صار مستثنىً من الميّت وزاهق الروح لا من ذات الحيوان، وذلك ظاهر عرفاً في أخذ التذكية مضافة إلى زاهق الروح. وهكذا الحال في أخبار الباب، كما ورد(2) في فريسة الكلب والصقر والفهد من أنّه إذا أدركت حياته فهو حلال.
وأمّا أنّ التذكية هل هي أمر بسيط أو عبارة عن نفس الذبح؟ فقد ذهب المحقّق النائينيّ(قدس سره)إلى أنّها عبارة عن نفس العمليّة، ولعلّ هذا القول هو مختار المشهور، ويُستشَهد لهذا القول بتفسير اللغويّين للتذكية بالذبح وبنسبة التذكية إلى الذابح في لسان الروايات(3) الظاهرة في أنّها فعل مباشريّ له، وفي قبال ذلك قال بعض: بأنّ التذكية أمر بسيط مسبّب عن العمليّة، وأمّا الاستشهادان للقول الأوّل فقد ردّ أوّلهما بعدم حجّيّة قول اللغويّ، والثاني بأنّ المسبّب التوليديّ أيضاً ينسب عرفاً إلى الشخص حقيقة وبلا أيّ مؤونة وعناية.
والتحقيق: أنّ التذكية لا هي نفس العمليّة، ولا هي أمر بسيط مسبّب عن العمليّة، بل هي أمر بين الأمرين. وتوضيح ذلك: أنّ التذكية نسبت في جملة من الأخبار إلى الذابح(4)، وهذه الطائفة تناسب كون التذكية عبارة عن نفس الأعمال، كما
(1) سورة 5 المائدة، الآية: 3.
(2) راجع الوسائل، ج 16، ب 19 من الذبائح، ص 272 ـ 273.
(3) كما هو الحال في لسان القرآن الكريم في قوله تعالى: ﴿إلاَّ مَا ذَكَّيْتُمْ﴾.
(4) من قبيل الحديث الرابع من ب 1 من الذبائح من المجلّد 16 من الوسائل، ص 253.
تناسب كونها أمراً بسيطاً، لكن في عديد من الأخبار اُطلقت الذكاة ولا يحتمل في موردها إرادة الذبح، ويعرف منها أنّ التذكية ليست مرادفة لمفهوم الذبح، ونشير بهذا الصدد إلى طوائف ثلاث من تلك الأخبار:
1 ـ ما ورد في كتاب الطهارة في مقام بيان عدم الانفعال بملاقاة اليابس(1) من أنّ اليابس ذكيّ(2)، فإنّ هذا ـ كما ترى ـ لا يحتمل فيه إرادة الذبح، وإنّما المقصود من الذكاة في ذلك: الطيب وملائمة الطبع وعدم التنفّر ونحو ذلك من العناوين.
2 ـ ما ورد في باب الجلود من أنّ الجلد الذكيّ يجوز الصلاة فيه(3)، فإن جعل الذكاة بمعنى الذبح صفة للجلد لا معنى له إلاّ بالتأويل وبلحاظ أنّه جلد الحيوان الذكيّ، وهو خلاف الظاهر، فالمراد بالذكاة فيه هو الطيب والطهارة.
3 ـ ما ورد فيما لا تحلّه الحياة من الميتة(4)، كالصوف والبيض من أنّه ذكيّ،
(1) ليس هذا هو المعنى المتعيّن في الحديث.
(2) راجع الوسائل، ج 1، ب 31 من أحكام الخلوة، ح 5، ص 248. وهو في الوسائل (الطبعة الحديثة) «زكيّ» بالزاء لا بالذال، وكذلك في الاستبصار (الطبعة الحديثة، ج 1،ح 167)، ولكن في التهذيب (الطبعة الحديثة، ج 1، ص 49، ح 141) بالذال، وجاء في لسان العرب (ج 2، بحسب الطبعة المنقسمة إلى ثلاثة مجلّدات، ص 36) عن الباقر(عليه السلام)«زكاة الأرض يبسها»، فهنا أيضاً مذكور بالزاء، ولكن في ج 1، ص 1073، ورد بالذال، وممّا يؤيّد كون الحديث ورد بالزاء لا بالذال أ نّي لم أرَ مورداً لاستعمال الذكاة بمعنى الطهارة في غير باب الحيوان وتوابعه كالبيض.
(3) راجع الوسائل، ج 3، ب 2 من لباس المصلّي، ح 2، ص 251، وح 8، ص252، وب 3، ح 3، ص 252.
(4) راجع الوسائل، ج 16، ب 33 من الأطعمة المحرّمة، ص 365، ح 3 و 4 و5،
←