(1) راجع المحاضرات، ج 1، ص 209 بحسب طبعة مطبعة النجف، ونهاية الأفكار، ج 1، ص 111 بحسب طبعة جماعة المدرّسين بقم، وغير ذلك من الكتب.

(2) ولو تنزّلنا عن ذلك، وافترضنا: أنّ استعمال اللفظ في أكثر من معنىً معقول ومألوف كاستعماله في معنىً واحد، فهل يمكن إثبات ذلك بالإطلاق؟ الجواب: لا؛ وذلك لأنّه لو قصد بالإطلاق الإطلاق الحكمي، فهو إنّما يجري فيما إذا اُحرزت إرادة الجامع وشكّ في قيد لم يبيّن، في حين أنّه لو كان المقصود في المقام من إجراء الإطلاق احراز إرادة الجامع بين المعاني، فأوّلاً: إحراز إرادة الجامع ليس بالإطلاق، بل ـ كما قلنا ـ لابدّ من إحرازها سابقاً ثُمّ نفي طروّ القيد عليه بالإطلاق. وثانياً: أنّ فرض إرادة الجامع لا يعني استعمال اللفظ في أكثر من معنىً، بل يعني استعماله في معنىً واحد مجازيّ، وهو الجامع. وهذا خلف بحثنا.

ولو كان المقصود إحراز إرادة الجميع فليس هذا هو دأب الإطلاق؛ فإنّ دأبه رفض القيود لا جمع الحصص المحتملة.

ولو قصد بالإطلاق الإطلاق بملاك ترك التفصيل، فلو صحّ هذا أثبت أيضاً إرادة الجامع، وهذا يعني أيضاً استعمال اللفظ في معنىً واحد مجازيّ، وهو الجامع، وليس هذا هو المقصود في المقام.

بقي الكلام فيما قد يقال من أنّ المحذور الموجود في استعمال اللفظ في أكثر من معنىً ـ سواء كان عبارة عن محذور الاستحالة، أو محذور مخالفة الظاهر؛ لأجل ظهور الاستعمال في النظر الفنائيّ، أو أيّ محذور آخر ـ غير موجود في مورد التثنية والجمع.

وكأنّ الأصل في ذلك ما ورد في كلام صاحب المعالم(رحمه الله) من أنّ التثنية أو الجمع في قوّة تكرار اللفظ، فلو قال: «جئني بعينين»، فكأنّما قال: «جئني بعين وعين»، فلا مانع من أن يريد بإحداهما الذهب مثلاً، وبالآخر الفضّة، فإنّ المعتبر في تصحيح التثنية أو الجمع إنّما

←

→

هو الاتّفاق في اللفظ لا الاتّفاق في المعنى، وبهذا صحّت التثنية والجمع في الأعلام (راجع كتاب المعالم، ص 61 بحسب طبعة مؤسّسة عبد الرحيم العلميّ التوأم بترجمة وشرح المترجم هادي المازندرانيّ).

أقول: لو قصد بالعينين فردين من الذهب وفردين من الفضّة ـ مثلاً ـ رجع ذلك إلى أصل الاستعمال في معنيين من دون خصوصيّة لعلامة التثنية، إلاّ أنّ هذا غير مقصود لصاحب المعالم ومن يحذو حذوه حتماً.

ولو أنّ أحداً قصد هذا المعنى، فلو كان يرى المادّة والهيئة في التثنية بمجموعهما موضوعاً بوضع موحّد، فهذا من استعمال اللفظ في معنيين بما فيه من المحذور الماضي، ولو كان يرى أنّ المادّة موضوعة لأصل المعنى والهيئة موضوعة للتعدّد، فقد ذكر السيّد الخوئيّ(رحمه الله): أنّ هذا داخل في استعمال المادّة في معنيين، وهو مشتمل على نفس المحذور المفترض في أصل استعمال اللفظ في معنيين. أمّا الهيئة فلم تستعمل في معنيين برغم أنّه فهم منها أربعة أفراد من طبيعتي الفضّة والذهب، فإنّ هذا إنّما كان بتبع أنّ التثنية تُعدِّد نفس المعنى المقصود من المادّة، والمفروض: أنّه قصد بالمادّة الذهب والفضّة معاً، فلا محالة تصبح الافراد ببركة التثنية أربعة، وذلك من قبيل: ما لو ثُنّيت العشرة فقيل: عشرتان، أو ثُنّيت الطائفة فقيل: طائفتان، فمن الواضح أنّ الأعداد الشخصيّة ستكون أكثر من اثنين؛ لأنّ المفرد لهاتين التثنيتين كان مشتملاً على أكثر من فرد شخصيّ، وقد ثنّي ذاك المفرد حسب الفرض (راجع المحاضرات للفيّاض، ج 1، ص 211 ـ 212).

وأورد على ذلك اُستاذنا الشهيد(رحمه الله) (على ما ورد في تقرير السيّد الهاشميّ حفظه الله،ج 1، ص 156) بأنّ مادّة العين إذا كانت مستعملة في المجموع من الذهب والفضّة، صحّ هذا الكلام، إلاّ أنّ هذا خروج عن استعمال المادّة في معنيين، ورجوع إلى استعمالها في معنىً واحد مجازيّ، وهو خلف فرض البحث. أمّا إذا كانت مستعملة في معنيين مستقلّين فالهيئة أيضاً استعملت في تثنيتين، وهذا يعني تورّط الهيئة كالمادّة في مشكلة الاستعمال

←

→

في معنيين.

وعلى أ يّة حال، فأصل هذا الحديث خروج عمّا قصده القائل بجواز استعمال التثنية في معنيين، أو عرفيّته وعدم اشتماله على المحذور المفترض في استعمال المفرد في معنيين.

وأمّا ما أفاده صاحب المعالم(رحمه الله) من أنّ التثنية بمنزلة تكرار اللفظ فلا مانع من إرادة معنيين في مقابل اللفظين، فقد أورد عليه صاحب الكفاية بأنّ التثنية إنّما هي بمنزلة تكرار اللفظ بما قصد به من المعنى، لا تكراره محضاً مع فرض إرادة معنيين منه. وأمّا تثنية الأعلام فقد أوّلها بإرادة المسمّى (راجع الكفاية، ج 1، ص 56 بحسب طبعة المشكينيّ).

وذكر الشيخ الإصفهانيّ(رحمه الله): أنّ فرض كون مفاد الهيئة تكرار ذات اللفظ لا معنى له؛ فإنّ الهيئة تطرأ على المادّة لكي يطرأ مفادها وهو التعدّد على مفاد المادّة؛ لأنّ مفاد المادّة وهي الطبيعة يمكن تكرارها، بمعنى تجسّدها في فردين منها. أمّا طروء مفاد الهيئة على لفظ المادّة بما هو لفظ فممّا لا معنى له؛ لأنّ اللفظ والمعنى مقولتان متباينتان (راجع نهاية الدراية، ج 1، ص 92 ـ 93 بحسب طبعة مكتبة الطباطبائيّ بقم).

وأمّا المحقّق العراقيّ(رحمه الله) فهو يرى أنّ فرض كون هيئة التثنية بمنزلة تكرار اللفظ لا ينفع شيئاً في حلّ مشكلة استعمال اللفظ في معنيين؛ لأنّ مشكلة استعمال اللفظ في معنيين في نظره عبارة عن لزوم اجتماع لحاظين على لفظ واحد، واللفظ في المقام واحد على أيّ حال، فإنّ فرض كون الهيئة تعطي معنى تكرار اللفظ، لم يوجب تكرّر اللفظ حقيقة. هذا مضافاً إلى بيان آخر موجود في المقالات مقتضب يمكن توجيهه بهذا التقريب، وهو: أنّنا إن فسّرنا التثنية بمعنى كونها في قوّة تكرار لفظ المادّة مع حمل كلّ من المادّتين المفترضتين على معنى فرد من أفراد الطبيعة، فيكون (رجل) في مثل (رجلان) مستعملاً بمعنى الفرد من الرجل كان هذا مجازاً، ومن الواضح بطلان تفسير التثنية بهذا التفسير. وإن فسّرناها بمعنى كونها في قوّة تكرار لفظ المادّة مع حمل كلّ من المادّتين المفترضتين

←

→

على معنى الطبيعة، فتكرار ذكر الطبيعة لا يعني الدلالة على فردين، بينما لا إشكال في أنّ التثنية تدلّ على إرادة فردين، إذن ينحصر الأمر في تفسير ثالث، وهو: أنّ المادّة تدلّ على الطبيعة، والهيئة تدلّ على تمثّل الطبيعة في فرد، لا على تكرار المادّة. وبهذا يبطل تفسير مثل كلمة (عينين) بمعنى معنيين من العين كالذهب والفضّة، أو الباكية والجارية؛ لأنّ المادّة مستعملة في إحدى تلك الطبائع، والهيئة تدلّ على تجسّد تلك الطبيعة في فردين (راجع المقالات، ج 1، ص 167 بحسب طبعة مجمع الفكر الإسلاميّ بقم).

أقول: لعلّ الجذر الوجدانيّ الذي أدّى إلى توهّم كون استعمال اللفظ في التثنية في معنيين ممكنأ، أو سليماً ـ بخلاف استعمال المفرد في ذلك ـ هو: إمكانيّة حمل المادّة ولو مجازاً على إرادة المسمّى، ودلالة الهيئة عندئذ على إرادة مسمّيين كما يقال في الأعلام.

وعلى أيّة حال، فقد اتّضح بكلّ ما عرضناه: أنّه لا فرق في استعمال اللفظ في معنيين بطلاناً أو مخالفةً للظاهر بين المفرد والتثنية و الجمع.

بقي الكلام في أنّه: لئن كانت هيئة التثنية تدلّ على تجسّد مفاد المادّة في فردين مثلاً فكيف نفسّر تثنية الأعلام باعتبار أنّ العلم معناه جزئيّ غير قابل للتكثّر، فلا يمكن فرض تجسّد مفاده في فردين؟! فهل ننكر على هذا الأساس فرض الوضع النوعيّ لهيئة التثنية في مقابل وضع المادّة، ونفترض أنّ كلّ تثنية وضعت بمادّتها وهيئتها للمعنى المناسب لموردها، أو يمكن تفسير هيئة التثنية في مورد الأعلام بالتفسير العامّ المنسجم مع تثنية أسماء الأجناس؟

لعلّ أشهر جواب وأسهله على ذلك هو تأويل المادّة في التثنية والجمع بمعنى المسمّى، فزيدان يعني مسمّيان بزيد.

واكتفى صاحب المعالم في الإيراد على ذلك باستبداه بطلانه حيث قال: «وتأويل بعضهم له بالمسمّى تعسّف بعيد» (راجع المعالم، ص 61 بحسب الطبعة المشتملة على ترجمة وشرح هادي المازندرانيّ).

←

→

ولكنّ المحقّق العراقيّ(رحمه الله) عمّق الإشكال على ذلك باستلزامه لنكارة العلم الشخصيّ عند تثنيته، مع أنّهم يرتّبون آثار المعرفة على ذلك (راجع المقالات، المقالة 11، ص 167 بحسب طبعة مجمع الفكر الإسلاميّ بقم). ونسب ما يشبه ذلك أيضاً السيّد الهاشميّ ـ حفظه الله ـ إلى اُستاذنا الشهيد(رحمه الله) (راجع تقريره، ج 1، ص 157).

ولكن المركوز في ذهني خلاف ذلك، أي: أنّ العلم المثنّى يدخل عليه لام التعريف، وأيضاً يوصَف بالنكرة لا المعرفة وعليك بمراجعة الكتب النحويّة، والأدب المنقول عن العرب.

أمّا ما وجدته أنا في بعض الكتب، فقد ورد في كتاب النحو الوافي (ج 1، ص 118 ـ 119 بحسب طبعة دار المعارف بمصر) في باب المثنّى قوله: «أمّا العلم فلا يُثنّى؛ لأنّ الأصل فيه أن يكون مسمّاه شخصاً واحداً معيّناً، ولا يثنّى إلاّ عند اشتراك عدّة أفراد في اسم واحد. وهذا معنى قول النحويين: «لا يثنّى العلم إلاّ بعد قصد تنكيره» وحينئذ تزاد عليه: (ال) التثنية لتعيد له التعريف، أو يسبقه حرف من حروف النداء مثل: (يا) لإفادة التعيين والتخصيص أيضاً بسبب القصد المتّجه لشخصين معيّنين نحو: يا محمّدان، أو إضافتة إلى معرفة مثل: حضر محمّداك ...».

وقال أيضاً في الصفحة 265 في باب أقسام العَلَم تحت الخطّ: «... فكلمة مثل محمّد هي علم، فهي معرفة، فإذا ثنّي أو جمع قيل: محمّدان، محمّدون وكلاهما نكرة طبقاً لشروط التثنية والجمع، فإذا أردنا تعيينه وتعريفه زيدت عليه (أل) مثلاً كي تجعله معرفة».

هذا، ولو كان النقض مخصوصاً بباب الأعلام لعلّه كان يسهل حلّه بدعوى التنكير والتأويل بالمسمّى.

ولكن قد يعمّق النقض بالنظر إلى باب الإشارة والضمير، حيث لا إشكال في عدم تنكير الضمير المثنّى أو اسم الإشارة المثنّى؛ لوضوح توغّلهما في التعريف حتّى في حالة التثنية والجمع.

←

→

وقد نقل الشيخ العراقيّ(رحمه الله) عن الفصول: أنّه عجز عن حلّ الإشكال في تثنية الإشارات، فذهب إلى كون الوضع في تثنية الإشارات لمجموع المادّة والهيئة، وعدم وجود وضع نوعيّ لهيئة التثنية بلحاظ الإشارات، وعدم مراعاة قواعد التثنية فيها من كونها من باب الدالّين والمدلولين.

وأورد عليه المحقّق العراقيّ بأنّه لا يساعده الوجدان والذوق السليم.

وأفاد المحقّق العراقيّ في حلّ الإشكال وجهين:

أحدهما: مخصوص بباب الإشارة والضمير، وهو دعوى: أنّ التثنية تفيد فيها تكرار تجسّد المعنى المبهم الذي دلّت عليه المادّة من المفرد المذكّر مثلاً، والمعروض للإشارة التي بها أصبح معرفة، فيكون المتكرّر متعلّق التعيّن بالإشارة؛ ولذا يكون معرفة، وليس المتعيّن بالإشارة متكرّراً كي لا يقبل التكرّر، أو يخرج عن التعريف والتعيّن بسبب التكرّر (راجع المقالات 1، المقالة 11، ص 168 بحسب طبعة مجمع الفكر الإسلاميّ).

وأورد عليه اُستاذنا الشهيد(رحمه الله) (على ما نقله السيّد الهاشميّ حفظه الله في تقريره، ج 1، ص 157) بأنّ الإشارة إن فرض انفهامها من المادّة أصبح التكرّر في طول الإشارة؛ لأنّ التثنية تكرّر مفاد المادّة حسب الفرض، في حين أنّ المتعيّن لا يقبل التكرّر. وإن فرض انفهامها من الهيئة، فهذا يعني: أنّ هيئة التثنية خرجت في باب اسم الإشارة عن مفادها المألوف والموضوع لها نوعاً، وهو مجرّد الدلالة على التعدّد أو التكرار، فلم ينجح العلاج فيما هو المقصود من تفسير هيئة التثنية هنا بما هو المألوف في سائر الموارد.

أقول: لعلّ مقصود الشيخ العراقيّ(رحمه الله) هو: أنّ هيئة التثنية موضوعة للمقدار الممكن من تعديد تجسّد ما يكون داخلاً في مفاد المادّة. أمّا أنّها هل تفيد تعديد كلّ مفادها، أو تفيد تعديد جزء تحليليّ منها، فهذا يختلف باختلاف ما يمكن في المورد، ففي مثل اسم الجنس الذي لا توجد فيه إشارة تكون هيئة التثنية مفيدة لتعديد تجسّد الطبيعة المفهومة من المادّة في فردين، وفي مثل اسم الإشارة الذي لا يمكن تعديد تجسّد المتعيّن ←

→

بالإشارة فيه تكون الهيئة مفيدة لتعديد تجسّد ما يشار إليه، وتعرض الإشارة المستفادة من المادّة على المتكرّر في طول التكرار لا قبله.

وثانيهما: الالتزام بنظريّة صاحب المعالم من كون التثنية في العلم في حكم تكرار اللفظ، بفرق: أنّ صاحب المعالم كان يلتزم بكون مفاد التثنية عبارة عن حكم تكرار اللفظ مطلقاً، ولكن الشيخ العراقيّ(رحمه الله) يقول (كما ورد في المقالات، المقالة 11، ص 167 ـ 168): إنّ علامة التثنية تدلّ على تكرّر طبيعة مدخوله لفظاً أو معنىً، وبما أنّه في باب اسم الجنس لم يمكن تكرار اللفظ للزوم محذور المجاز من إرادة الفرد من الموضوع للطبيعة، فانصرف الأمر إلى تكرار المعنى، أيّ: تجسّد معنى الطبيعة في فردين. أما في باب العلم، فالأمر على العكس؛ إذ لا يمكن تكرار المعنى إلاّ بتنكير العلم، فانصرف الأمر إلى تكرار اللفظ، فبذلك تحلّ مشكلة تثنية العلم، بل ومشكلة تثنية أسماء الإشارة أيضاً المتوغّلة في التعريف، والتي لا معنى فيها للتأويل بالمسمّى أصلاً.

وأورد عليه الشيخ الإصفهانيّ(رحمه الله) في نهاية الدراية (ج 1، ص 92 ـ 93) بما مضى من أنّ الهيئة قد طرأت على المادّة، ومفاد الهيئة طرأ على مفاد المادّة، وأدخل تعديلاً على مفاد المادّة. ولا معنى لفرض طروء مفاد الهيئة على لفظ المادّة وتأثير مفادها في تعديل لفظ المادّة وتكريره؛ لأنّ اللفظ والمفاد مقولتان متباينتان.

وإذا كان مفاد هيئة التثنية هو التعديد ـ وهو راجع إلى المعنى ـ فلا محالة نقع في مشكلة: أنّ معنى العلَم بما أنّه غير قابل للتعديد فلابدّ في تفسير تثنية العلم من مثل التأويل إلى المسمّى ممّا يقبل التكثير والتعديد.

ثُمّ ذكر الشيخ الإصفهانيّ(رحمه الله) حلاًّ آخر لإمكان تفسير تثنية الأعلام من دون رجوعه إلى التأويل بالمسمّى، وهو أن يفترض: أنّ المادّة في مثل «زيدان» لم تستعمل في المعنى الموضوع له، وهو الشخص المسمّى، بل استعملت في نوع هذا اللفظ، لكن بما له من معنىً، أي: أنّ شخص اللفظ الذي صدر من المتكلّم هو لفظٌ، ونوع ذلك اللفظ هو المعنى،

←

→

ولكن لا بما هو لفظ خاو عن المعنى كما في قولنا مثلاً: «ضرب صوت معتمد على مقاطع الفم»، بل بما هو لفظ حاك عن المعنى كما في قولنا مثلاً: «ضرب فعل مشتمل على النسبة»، فلفظة «ضرب» استعملت هنا في نوع ضرب لا في معنى الضرب الموضوع له، ولكن لم تستعمل في نوع هذا اللفظ غير المشير إلى المعنى، فإنّ نوع هذا اللفظ ليس فعلاً مشتملاً على النسبة، بل استعملت في نوع ضرب بما هو مشير إلى ذاك المعنى المشتمل على النسبة. وهذا أمر بين أمرين، أي: بين أن يكون شخص هذا اللفظ مستعملاً في نوعه الخاوي عن المعنى وبين أن يكون مستعملاً في معناه الموضوع له، فهو مستعمل في نوعه الحاكي عن ذاك المعنى، فإذا فرض أنّ شخص لفظة زيد في قولنا «زيدان» مستعمل في نوع هذا اللفظ بما هو حاك عن المعنى، فمن المعلوم أنّ هذا النوع له أفراد عديدة بعدد المسمّين بزيد، فقد ثنّي حتّى يقصد بذلك فردان من هذا المعنى الكلّيّ من دون أن ننتهي إلى استعمال اللفظ في المسمّى، أو نثنّي معنىً جزئيّاً لا يقبل التثنية.

وقد أورد على ذلك اُستاذنا الشهيد(رحمه الله) (بحسب ما ورد في تقرير السيّد الهاشميّ حفظه الله، ج 1، ص 159) بأنّ ما جُعل قيداً لمفهوم نوع اللفظ الذي فرض هو المعنى المقصود بكلمة «زيد» هل هو مفهوم الدلالة على المعنى، أو حقيقة الدلالة على المعنى وواقعها؟

إن فرض الأوّل ورد عليه: أوّلاً: أنّه لا يتبادر إلى الذهن من جملة «جاءني زيدان» مثلاً مفهوم الدلالة إطلاقاً.

وثانياً: لا نعلم كيف صار الذهن ينسبق إلى واقع معنى اللفظ، وهو الشخص الذي جعل «زيد» عَلَماً له من كلمة استعملت في نوع اللفظ، المقيّد بمفهوم الدلالة لا حقيقة الدلالة؛ إذ لا شكّ في أنّه يفهم من قوله «جاءني زيدان» مجيء شخصين واقعيّين، لا مجرّد لفظين دالّين على شخصين.

وإن فرض الثاني، وهو تقيّد نوع اللفظ الذي هو مفهوم كلمة «زيد» بواقع الدلالة، فمن الواضح: أنّ المفهوم لا يعقل تقييده إلاّ بمفهوم لا بالواقع، والانتقال التصوّريّ إنّما يكون

←

→

بين مفهومين لا بين مفهوم وواقع.

أقول: ويمكن بيان الإشكال بصياغة اُخرى، وذلك ببيان: أنّ قياس ذلك بمثل (ضرب فعل مشتمل على النسبة) قياس مع الفارق؛ فإنّ كلمة «ضرب» في هذه الجملة تشير إلى ما هو بالنظر التصوّريّ الاستعماليّ واقع نوع هذه الكلمة بما هي دالّة على معنىً نسبيّ، وبالنظر التصديقيّ تشير إلى هذا المفهوم، ولا تشير ـ بأيّ وجه من الوجوه ـ إلى معنى الفعل الدالّ على صدور الضرب لا بما هو مفهوم في النظر التصديقيّ، ولا بما هو فان في واقع هذا المفهوم في النظر التصوّريّ، وأمّا مادّة زيد في كلمة «زيدان» في قولنا مثلاً: «جاءني زيدان» فحقّاً يقصد بها ما هو بالنظر التصديقيّ مفهوم شخص ما، وبالنظر الفنائيّ الاستعماليّ، أو التصوّريّ واقع شخص ما. وأمّا هذا المفهوم الوسط، وهو نوع لفظة زيد الحاكية عن المعنى، فلا يتبادر إلى الذهن من هذه الجملة أبداً. ولو تبادر إلى الذهن فلا ندري كيف يفنى في واقع الشخصين؟! إذ لا يوجد إلاّ فناء استعماليّ واحد، فلا معنى لفرض فناء استعماليّ في فناء استعماليّ.

(1) راجع المحاضرات، ج 1، ص 228 بحسب طبعة مطبعة النجف.

(1) يمكن أن يقال: إنّ العرف يفرّق بين تحوّل النخلة خشباً أو الإنسان ميّتاً، فيحكم فيه بأنّ الجسم هو الجسم السابق، وتحوّل الخشب فحماً أو الكلب ملحاً، فيحكم فيه بأنّ الجسم قد تبدّل إلى جسم آخر، وبناءً على هذا، فعدم وقوع النزاع هنا في عدم صدق العنوان بعد انقضاء المبدأ ليس من باب مخالفة الفهم العرفيّ الإثباتيّ مع ما هو مقياس إمكان النزاع

←

→

ثبوتاً؛ وذلك لأنّه وإن كان المقياس الذي أفاده اُستاذنا(رحمه الله) في تفسير الركن الثاني من مغايرة المبدأ للذات منطبقاً على المقام، فيمكن النزاع في أنّ جسم الخشب أو الكلب إن بقي بعد تحوّل الصورة النوعيّة، فهل يصدق عليه العنوان الأوّل، أو لا ؟ ولكنّ اتّفاقهم على عدم الصدق لعلّه على ما هو الواقع خارجاً بعد التحوّل من تبدّل الجسم عرفاً، سواء فرض تبدّله فلسفيّاً، أو لا، فلعلّ محتوى اتّفاقهم هو الاتّفاق على أنّ الجسم الثاني لا يصدق عليه عنوان الخشب أو الكلب، ولا يمكن دعوى صدقه عليه ثبوتاً كما لا يحتمل ذلك إثباتاً. ولعلّ الإيمان بتبدّل الجسم ـ ولو عرفاً ـ هو الذي أوجب اشتهار القول بمطهّريّة الاستحالة حتّى للمتنجّس.

وتوضيح ذلك: أنّ مطهّريّة الاستحالة للنجس يمكن الإيمان بها حتّى لو لم نقل بتبدّل الجسم، وذلك بدعوى كفاية تبدّل العنوان؛ لأنّ النجاسة كانت حكماً ثابتاً على عنوان الكلب مثلاً وقد زال: إمّا بدعوى: عدم صدق المشتقّ حقيقة بعد انقضاء المبدأ، أو بدعوى: أنّ احتمال الصدق غير وارد في الجوامد مثلاً حتّى على تقدير بقاء الجسم، فالمرجع عندئذ هي الاُصول المؤمّنة بعد سقوط إطلاق دليل النجاسة. ولا يتوهّم جريان استصحاب النجاسة؛ وذلك لأنّه سقط أيضاً بنفس نكتة سقوط إطلاق دليل النجاسة، وهو تبدّل العنوان؛ لأنّ العنوان كان هو موضوع الحكم، فبانتفائه سقط إطلاق الدليل، وسقط الاستصحاب أيضاً؛ لتبدّل الموضوع.

أمّا في المتنجّس، فالقول بمطهّريّة الاستحالة ـ لو فرضنا عدم تبدّل الجسم عرفاً ـ يواجه إشكالاً؛ وذلك لأنّ الخشب المتنجّس لو صار فحماً، فصحيح: أنّ عنوان الخشبيّة زال عنه، ولكنّ موضوع النجاسة لم يكن هو عنوان الخشبيّة، بل كان هو عنوان: ما لاقى النجس، فبناءً على عدم تبدّل الجسم يكون هذا الجسم المحفوظ ضمن الفحم نفس الجسم الذي لاقى النجس، فإطلاق دليل النجاسة يشمله، واستصحاب النجاسة أيضاً جار؛ لأنّ الموضوع لم يتبدّل.

وينحلّ الإشكال لو آمنّا بتبدّل الجسم ولو عرفاً، فعندئذ يكون موضوع دليل النجاسة

←

→

منتفياً، ويكون استصحاب النجاسة أيضاً ساقطاً بتبدّل الموضوع، فتصل النوبة إلى الاُصول المؤمّنة.

وقد حاول اُستاذنا الشهيد(رحمه الله) في بحثه في الاستحالة البرهنة على تبدّل الجسم ولو عرفاً، وذلك بما يمكن تجزئته إلى عدّة مقدّمات:

الاُولى: لا إشكال في أنّ مثل الخشبيّة أو الفحميّة تعتبر في الإلهام العرفيّ اُموراً جوهريّة لا عرضيّة، سواء صحّ ذلك فلسفيّاً، أو لا.

والثانية: لا إشكال في أنّ الصورة الجسميّة تعتبر في الإلهام العرفيّ أمراً جوهريّاً لا عرضيّاً، سواء صحّ ذلك فلسفيّاً، أو لا.

والثالثة: لا إشكال في أنّ كلّ فرد من الخشب أو الفحم أو نحو ذلك في نظر العرف فرد واحد من الجوهر، وحقيقة فاردة، وليس جوهرين عرضيّين مستقلّين.

وإذن، فبعد فرض جوهريّة كلٍّ من الصورة الجسميّة من ناحية، والصورة النوعيّة التي هي من قبيل: الخشبيّة أو الفحميّة من ناحية اُخرى ـ ولو في نظر العرف ـ لابدّ من افتراض: أنّ كلّ فرد من تلك الصورة النوعيّة مقوّم للفرد الذي في ضمنه من الصورة الجسميّة لدى نفس من يرى أنّ هذا الفرد من الخشب أو الجسم الفلانيّ جوهر واحد، لا جوهران عَرْضيّان ومحصِّل له، وإلاّ لكانا جوهرين عرضيّين مستقلّين.

والنتيجة: أنّه إذا تبدّلت الصورة النوعيّة في نظر من يحكم بتبدّلها ولو كان هو العرف، فقد تبدّل فرد الجسم في ذاك النظر.

وعليه فيحكم بطهارة المتحوّل إليه ولو بمعنى الأخذ بالاُصول المؤمّنة، بل يمكن استنتاج طهارة المتنجّس لو رجع مرّة اُخرى بعد الاستحالة، فالماء المتنجّس إذا تحوّل بخاراً ثُمّ رجع ماءً بالتعرّق بعد التبخّر، كان هذا الماء طاهراً؛ لأنّ هذا جسم جديد غير ما حكم عليه بالنجاسة؛ وذلك لأنّه حينما تحوّل بخاراً فقد تبدّل الجسم إلى جسم آخر بالبرهان الذي نقلناه عن اُستاذنا الشهيد(رحمه الله)، فحينما يرجع مرّة اُخرى ماءً سيكون هذا فرداً ←

→

جديداً من الماء لم يلاقِ النجاسة؛ لأنّه كما أنّ الانفصال الفلسفيّ يساوق التعدّد الفلسفيّ، والمعدوم فلسفيّاً يستحيل عوده فلسفيّاً، كذلك الانفصال العرفيّ يساوق التعدّد العرفيّ، والمعدوم عرفاً لا يقبل العود في نظر العرف.

وقد يُقابل هذا البرهان ببيان ينتج خلاف نتيجته، وهو: أنّه لو صحّ أنّ جسم الخشب قد تبدّل لدى العرف بتحوّله إلى الفحم بجسم آخر، لَما كان العرف يعبّر عن هذه العمليّة بقوله: «تحوّل الخشب فحماً»، بل كان يعبّر بتعبير: «أنّ الخشب قد انعدم ووجد الفحم»، في حين أنّه لا شكّ في أنّ هذه العمليّة تعتبر في نظر العرف تحوّلاً للخشب إلى الفحم، لا فناء شيء ووجود شيء آخر مستقلّ عن الأوّل.

وأجاب اُستاذنا الشهيد(رحمه الله) عن ذلك بأنّ هذا التعبير لا يدلّ على أكثر من وجود خيط ممتدّ بين الحالتين، وقاسم مشترك متّصل يحسّ به العرف ـ ولو إجمالاً ـ بين الخشب والفحم، وقد تبادلت عليه صورتا الخشب والفحم، فليست الصورتان منفصلة أحداهما عن الاُخرى تماماً. أمّا أنّ ذاك القاسم المشترك عبارة عن الجسم، فغير معلوم، فليكن ذاك القاسم المشترك المحسوس إجمالاً عبارة عمّا أسماه الفلاسفة بالهيولى، والتي لا تقبل عرفاً أن تكون هي المعروضة للنجاسة؛ ولهذا ترى أنّه لدى تحويل المادّة إلى الطاقة يقول العرف أيضاً: «تحوّلت المادّة إلى طاقة»، ولا يقول: «انعدمت المادّة ووجدت طاقة مستقلّة عن تلك المادّة»، مع أنّ الجسم في هذا الفرض غير منحفظ⁽¹⁾ لدى تحوّلها إلى الطاقة.

ثُمّ إنّنا إذا لم نسلّم تبدّل الجسم عرفاً في المقام لدى تحوّل الخشب فحماً أو رماداً فقد يستدلّ على مطهّريّة الاستحالة بوجوه اُخرى نذكر بعضها:

الأوّل: أنّ دليل تنجّس ملاقي النجاسة بالسراية ليس عبارة عن دليل لفظيّ له إطلاق

←

ــــــــــــــــــــــــــــــــــ

(1) وحتّى لو فرضت وحدة الجسم والطاقة بالدقّة، فلا إشكال في أنّ الجسم غير منحفظ عرفاً لدى التحوّل إلى الطاقة.

→

أو عموم، بل هو منتزع عن روايات متفرّقة في موارد متفرّقة، كالثوب والبدن والفراش ونحو ذلك، وهذه الروايات كما تنسجم مع فرضيّة كون موضوع النجاسة الجسم بما هو ذو صورة جسميّة محفوظة ـ حسب الفرض ـ حتّى بعد الاستحالة كذلك تنسجم مع فرضيّة كون موضوع النجاسة هو الجسم بما هو ذو صورة نوعيّة تبدّلت بالاستحالة، ومع عدم تعيّن الاحتمال الأوّل لا يمكن التعدّي من موارد تلك الروايات إلى ما بعد الاستحالة، كما أنّ استصحاب النجاسة أيضاً لا مورد له؛ لاحتمال تبدّل الموضوع. أمّا إذا رجعت العين الاُولى كما في الماء المتنجّس الذي تبخّر ثُمّ عاد ماءً، فمقتضى هذا الوجه لمطهّريّة الاستحالة أيضاً عدم تماميّة الإطلاق لدليل النجاسة بالنسبة لما بعد رجوع العين؛ وذلك لأنّ مورد النصوص هو ما قبل الاستحالة، واحتمال الفرق موجود. وأمّا استصحاب النجاسة: فإن قلنا بعدم عود المعدوم عرفاً، فهذا ماء آخر لا يجري فيه استصحاب النجاسة، وإن قلنا بعوده فبالإمكان أن يقال: إنّ استصحاب النجاسة جار؛ لأنّ موضوع النجاسة حتّى لو كان هو الجسم بما له من صورة نوعيّة فالموضوع قد عاد. نعم، يحتمل كون الحكم مقيّداً بما قبل الاستحالة والعود، لكن هذا لا يعدّ عرفاً من مقوّمات الموضوع التي بفقدها يبطل الاستصحاب، وانقطاع الحكم في فترة الاستحالة لا يمنع عن هذا الاستصحاب؛ لأنّه لم يكن انقطاعاً للحكم عن الموضوع، وانّما كان انقطاعاً بزوال الموضوع، وهذا النحو من انقطاع لا يضرّ بصدق عنوان نقض اليقين بالشكّ على عدم ترتيب الحكم على موضوعه بعد العود.

وعلى أيّ حال، فهذا الوجه يمكن أن يجاب عليه بما أفاده اُستاذنا الشهيد(رحمه الله) من وجود إطلاق في المقام، وهو قوله في موثّقة عمّار (الوسائل، ج 1، باب 4 من أبواب الماء المطلق، ح 1، ص 142 بحسب طبعة آل البيت): «يغسل كلّ ما أصابه ذلك الماء»، فهنا إذا أصاب الخشب ذلك الماء ثُمّ صار فحماً وقد فرضنا انحفاظ الجسم السابق، فهذا الجسم يصدق عليه: أنّه أصابه ذلك الماء، فيكون محكوماً بالنجاسة.

←

→

الثاني: أن يقال: إنّنا لئن بنينا على مطهّريّة الاستحالة في عين النجس، ففي المتنجّس بطريق اُولى، فإنّ المتنجّس إنّما تنجّس بالسراية من عين النجس، فهل يحتمل أنّ الكلب حينما يُحرَق فيصبح فحماً أو رماداً يطهر، لكن الخشب الذي تنجّس بملاقاة الكلب حينما يحرق فيصبح فحماً أو رماداً لا يطهر؟! وهذا الوجه ـ كما ترى ـ لا يبطل إطلاق دليل النجاسة في مورد عود العين كما لو رجع بخار الماء المتنجّس ماءً، ولا استصحابها؟!

والجواب: ما أفاده اُستاذنا الشهيد(رحمه الله) في المقام من أنّ مطهّريّة الاستحالة لعين النجس لو كانت ثابتة بالدليل اللفظيّ، لأمكن التعدّي من عين النجس إلى المتنجّس بالأولويّة العرفيّة مثلاً، وبالملازمة العرفيّة، وذلك عملاً بلوازم الأمارات، ولكن الواقع: أنّ مطهّريّة الاستحالة لعين النجس لم تكن بدليل لفظيّ، بل كانت بقاعدة الطهارة أو بالاُصول المؤمّنة، ولوازمها غير حجّة، بل يمكن أن يعكس الأمر، وذلك بأن يتمسّك أوّلاً لإثبات عدم مطهّريّة الاستحالة للمتنجّس بإطلاق قوله في موثّقة عمّار: «يغسل كلّ ما أصابه ذلك الماء» ثُمّ يتعدّى من ذلك إلى عين النجس بالأولويّة، فيقال: لئن كانت الاستحالة لا تطهّر المتنجّس، فهي لا تطهّر عين النجس بطريق أولى.

الثالث: أن يقال: إنّ دليل تنجّس المتنجّس المحمول عرفاً على سراية بعض آثار وخصوصيّات النجس إليه ليس له إطلاق في نظر العرف لفرض الاستحالة التي هي في فهم العرف استحالة لتلك الآثار والخصوصيّات أيضاً، فلا يمكن التمسّك بعد تحوّل الخشب فحماً أو رماداً بإطلاق قوله: «يغسل كلّ ما أصابه ذلك الماء»، كما أنّ السراية مقوّمة عرفاً لموضوع التنجّس، فباحتراق كلّ الآثار السارية ينقطع استصحاب النجاسة أيضاً.

وأمّا إذا عادت العين بعد الاستحالة كما في الماء المتنجّس الذي تحوّل بخاراً ثُمّ تحوّل مرّة اُخرى ماءً، وافترضنا موافقة العرف على عود المعدوم، فشمول هذا الوجه للعين المعادة لإثبات الطهارة وعدمه مبنيّ على معرفة أنّ ما يعود هل هو الماء الزلال المصفّى عن كلّ الآثار التي سرى إليها بملاقاة النجاسة، أو أنّه يعود بما كان معه من التلوّثات؟

(1) راجع أجود التقريرات، ج 1، ص 83 ـ 84 بحسب الطبعة التي عليها تعليق السيّد الخوئيّ(رحمه الله).

(2) ج 1، ص 60 بحسب طبعة المشكينيّ.

←