اجتماع الأمر والنهي

○ تحرير محلّ النزاع.

○ نكتة استحالة الاجتماع في مثل (صلّ) و(لا تصلّ).

○ الاختلاف بين الأمر والنهي بالإطلاق والتقييد.

○ الاختلاف بين الأمر والنهي في العنوان.

○ تنبيهات.

تحرير محلّ النزاع

الأمر والنهي لهما معروض بالذات ومعروض بالعرض: فتارة: يختلفان في معروضهما الذاتيّ وفي معروضهما العرضيّ، كما في: (صلّ) و(لا تكذب)، وهذا لا كلام فيه. واُخرى: يتّحدان في كلا المعروضين كما في: (صلّ) و(لا تصلّ)، وهذا يجب أن تُفرض استحالة اجتماع الأمر والنهي فيه أصلا موضوعيّاً وأمراً مفروغاً عنه في بحثنا هذا، أمّا مع إنكارها فلا يبقى موضوع للبحث في المقام. وثالثة: يتراءى اتّحادهما في المعروض بالعرض بينما يختلفان في المعروض بالذات، فهذا هو الذي نريد أن نبحث عنه في هذا الفصل كي نرى أنّ نكتة الاستحالة التي فُرضت مفروغاً عنها في مثل (صلّ) و(لا تصلّ) هل تأتي هنا فنقول باستحالة اجتماع الأمر والنهي، أو أنّ تلك النكتة هنا محلولة: إمّا بدعوى أنّ الاختلاف في المعروض بالذات يكشف بالدقّة عن الاختلاف في المعروض بالعرض أيضاً. أو بدعوى أنّ الاختلاف في المعروض بالذات بنفسه كان كافياً لرفع التضادّ.

والاختلاف في المعروض بالذات رغم ما يتراءى من الاتّحاد في المعروض بالعرض يتصوّر بنحوين:

الأوّل: أن يكون الاختلاف بالإطلاق والتقييد رغم اتّحاد العنوان، كما في (صلّ) و(لا تصلّ في الحمّام) فالمعروضان بالعرض وإن اتّحدا في الصلاة في الحمّام، ولكن جامع الصلاة بحدّه الجامعيّ ـ الذي يعرض عليه الأمر في الذهن ـ

يختلف لا محالة عن المعروض بالذات في: (لا تصلّ في الحمام).

الثاني: أن يكون الاختلاف في العنوان، كما في: (صلّ) و(لا تغصب)، فهما رغم اتّحادهما ـ على ما يتراءى ـ في المعروض بالعرض في الصلاة في المكان المغصوب يختلفان عنواناً في المعروض بالذات، فهو في أحدهما عنوان (الصلاة) وفي الآخر عنوان (الغصب).

وهذان النحوان يختلفان في نكتة وهي: أنّه في النحو الأوّل لا يحتمل عدم الاتّحاد في المعروض بالعرض في الحصّة الخاصّة وهي الصلاة في الحمّام، بأن يفترض أنّ في الخارج شيئين: أحدهما الصلاة، والآخر الصلاة في الحمّام، فيقع البحث في أنّ ما فيه من الاختلاف في المعروض بالذات هل يكفي لحلّ التضادّ أو لا؟ بينما في النحو الثاني: يبحث تارةً عن حلّ التعارض بمجرّد الاختلاف في المعروض بالذات واُخرى: عن حلّه بدعوى أنّ ذلك يكشف عن الاختلاف في المعروض بالعرض أيضاً.

نكتة استحالة الاجتماع في مثل (صلّ) و(لا تصلّ)

ولنتوجّه أوّلا إلى نكتة استحالة اجتماع الأمر والنهي في مثل (صلّ) و(لا تصلّ) التي هي كأصل موضوعيّ لبحثنا، كي نرى أنّ تلك النكتة هل هي محلولة في مثل (صلّ) و(لا تصلّ في الحمّام) أو في مثل (صلّ) و(لا تغصب) أو لا؟

فنقول: يمكن أن تقرّب الاستحالة في مثل (صلّ) و(لا تصلّ) بثلاثة بيانات وإن كان بعضها يرجع إلى الآخر بحسب الروح والجوهر:

البيان الأوّل: أنّ التكليف مشروط بالقدرة والمكلّف غير قادر على الفعل والترك، فلا يعقل توجّه تكليفين إليه من هذا القبيل.

ونفس هذا الإشكال كان يُذكر في باب التزاحم من قبيل (صلّ) و(أزل) وكان يجاب عن ذلك بوجود قدرتين مشروطتين بترك الآخر، وهذا لا يُعقل هنا؛ فإنّه لا معنى لأن يقال بالقدرة على الصلاة على شرط ترك الصلاة وبالعكس.

وهذا البيان للاستحالة لا يتمّ على رأي السيّد الاُستاذ القائل بأنّ القدرة ليست شرطاً في التكليف وإنّما هي شرط في التنجّز.

البيان الثاني: أن يقال بأنّ الحكم متقوّم بداعي الباعثيّة والمحرّكيّة والزاجريّة، ولا يمكن أن ينقدح في نفس المولى داعي البعث والزجر معاً؛ لعدم إمكان أن ينبعث المكلّف وينزجر في نفس الوقت.

وهذا البيان أيضاً لا يتمّ على مبنى السيّد الاُستاذ من كون الحكم عبارة عن صِرف الاعتبار دون البعث والزجر، ولذا لم يشترط فيه القدرة.

البيان الثالث: أن يقال بالتنافي بينهما من حيث المبادئ بأن يقال: إنّ (صلّ)

يكشف عن قيام مصلحة فعليّة كاملة⁽¹⁾ مولّدة للحبّ في الفعل و(لا تصلّ) يكشف عن قيام مفسدة فعليّة كاملة⁽²⁾ مولّدة للبغض فيه وهما لا يجتمعان.

ويمكن الجواب على هذا أيضاً بناءً على مبنى من يرى أنّ الملاك قد يكون في نفس الجعل.

والصحيح: أنّ المباني التي تنافي هذه البيانات غير صحيحة، فالبراهين التي بيّنّاها في محلّها.

وبعد هذا يقع البحث في مقامين:

(1) (2) أي: غير مزاحمة في التأثير بملاك النقيض.

الاختلاف بين الأمر والنهي بالإطلاق والتقييد

المقام الأوّل: ما إذا كان الاختلاف بين الأمر والنهي بالإطلاق والتقييد من قبيل (صلّ) و(لا تصلّ في الحمّام)، فهل تأتي هنا نكات الاستحالة الماضية أو لا؟

من الواضح عدم تأتّي النكتتين الاُوليين؛ لأنّ المكلّف قادر على الجمع بين الامتثالين، بأن يصلّي في غير الحمّام ولا يصلّي في الحمّام، وبالتالي يمكن تحريكه نحو كلا الأمرين.

وأمّا النكتة الثالثة ـ وهي التضادّ في المبادئ ـ فتارة ندرسها هنا بلحاظ عالم المعروض بالذات واُخرى بلحاظ عالم المعروض بالعرض:

أمّا بلحاظ عالم المعروض بالذات فقد يقال بثبوت التضادّ في المبادئ في المقام؛ لأنّ الصلاة التي هي في ضمن الصلاة في الحمّام مبغوضة بالبغض الضمنيّ ومحبوبة بالحبّ الاستقلاليّ، والحبّ والبغض متضادّان ولو فُرض أحدهما ضمنيّاً والآخر استقلاليّاً، ولذا لا يمكن أن تُفرض التكبيرة ـ مثلا ـ محبوبة في ضمن الصلاة ومبغوضة في نفس الوقت على الإطلاق بالاستقلال.

إلاّ أنّ الصحيح أنّ هناك فرقاً بين الحبّ والبغض، فالمحبوب بالاستقلال يمكن افتراض طروّ البغض على مركّب مشتمل على ذاك المحبوب، من دون وقوع تناف ذاتيّ بينهما، بخلاف العكس.

وهذا إضافةً إلى وجدانيّته يمكن أن يوضّح بأحد بيانين:

البيان الأوّل: أنّ الحبّ إذا عرض على مركّب انحلّ على أجزائه لا بمعنى تحقّق عدّة أفراد من الحبّ حقيقة، بل بمعنى التعمّل العقليّ والتجزئة أي: إنّ هذا الحبّ الواحد منبسط على الأجزاء، فكلّ جزء هو محبوب ضمناً.

أمّا البغض إذا عرض على مركّب فهو لا ينحلّ على الأجزاء، بأن يصبح كلّ

جزء مبغوضاً بالبغض الضمنيّ، وآية ذلك: أنّ مقتضى الحبّ ـ وهو التحرّك نحو الفعل ـ منحلّ إلى تحرّكات ضمنيّة نحو الأجزاء، بينما مقتضى البغض ـ وهو الانزجار والترك ـ لا ينحلّ إلى انزجارات وابتعادات ضمنيّة عن الأجزاء؛ إذ يكفي الابتعاد عن جزء واحد على سبيل البدل، فالمبغوض هو المجموع من دون أن تصيب كلَّ جزء حصّة من البغض الضمنيّ⁽¹⁾.

البيان الثاني: أنّ الحبّ والبغض إنّما يتنافيان إذا تنافيا في مقام حفظ ما يترقّبه كلّ واحد منهما، ولولا تنافي الفعل والترك لما تنافى الحبّ والبغض، إذن فالحبّ الاستقلاليّ والبغض الضمنيّ لا يتنافيان في المقام؛ لأنّ الحبّ الاستقلاليّ يقتضي إيجاد الصلاة، ولكنّ البغض الضمنيّ يستحيل أن يقتضي إعدامها؛ فإنّ البغض الاستقلاليّ الذي كان هذا من ضمنه لم يكن يقتضي ذلك.

وأمّا بلحاظ عالم المعروض بالعرض حيث يقال: إنّ الأحكام إنّما تعرض على العناوين بما لها من مرآتيّة للخارج، فقد يقال بوجود التضادّ في المقام؛ لأنّ الصلاة في الحمّام وجودٌ واحد خارجاً، وهذا الوجود بما هو وجود للمطلق محبوب، وبما هو وجود للمقيّد مبغوض، وهذا يعني اجتماع الضدّين.

والجواب: إنّ المفروض في المقام أنّ الأمر متعلّق بالطبيعة بنحو صرف الوجود والإطلاق البدليّ، فما هو مفنيّ فيه بالعرض ليس هو هذا الفرد بالذات ولا ذاك

(1) فإن قلت: إنّ بغض المجموع يستلزم بغض كلّ جزء على تقدير تحقّق الجزء الآخر، فهذا البغض يزاحم ذاك الحبّ.

قلت: هذا إنّما يكون في الجزءين العرضيّين لا في الحصّة والمطلق الذي هو جزء تحليليّ للحصّة؛ فإنّ استلزام بغض الحصّة لبغض تحقّق المطلق على تقدير الحصّة لا معنى له، فإنّ تقدير تحقّق الحصّة مساوق لتقدير تحقّق المطلق.

الفرد بالذات، وإنّما المفنيّ فيه هو صِرف الوجود لا تمام الأفراد، وصرف الوجود قابل للانطباق على الفرد، فالفرد مصداق للمفنيّ فيه لا عين المفنيّ فيه، ولا يسري منها الحبّ ولو بالعرض إلى هذا الفرد ولا إلى ذاك الفرد، ولذا لو أتى بالفرد بقصد وجوبه بما هو فرد لكان تشريعاً. إذن فلم يلزم اجتماع المحبوبيّة والمبغوضيّة على مركز واحد.

وفي مقابل هذا الكلام يوجد بيانان لو تمّ أيّ واحد منهما لكان برهاناً على الامتناع:

البيان الأوّل: ما ذكرته مدرسة المحقّق النائينيّ(رحمه الله) معترفين بعدم التضادّ بالذات في المقام؛ لأنّ مركز الحبّ هو صِرف الوجود ومركز البغض هو الحصّة، ولكنّهم يدّعون التنافي بالعرض؛ لأنّ الأمر بصِرف الوجود لازمه هو ترخيص المولى في تطبيق الامتثال على أيّ حصّة من الحصص، فكأنّه قال: (ائت بأيّ صلاة شئت) وهذا اللازم ينافي مبغوضيّة حصّة معيّنة.

والفارق العمليّ بين القول بالتنافي الذاتيّ والتنافي بالعرض هو: أنّه على الأوّل لا يجتمع الأمر بالجامع مع النهي عن بعض الحصص ولو نهياً كراهتيّاً، وعلى الثاني يختصّ الامتناع بالنهي التحريميّ؛ لأنّ الترخيص في التطبيق يجتمع مع الكراهة، ومن هنا أجاب الميرزا والميرزائيّون عن إشكال الكراهة في العبادات بهذا الجواب.

والجواب: إنّ الأمر بصِرف الوجود لا يعني الترخيص في كلّ حصّة؛ فإنّ إطلاق المتعلّق ليس معناه إلاّ أنّ الطبيعة بلا قيد هي تمام معروض الأمر، ولازم هذا أنّه من قِبَل شخص هذا الوجوب لا مانع من تطبيق الجامع على أيّ حصّة من الحصص، لا أنّه لا مانع من قِبَل المولى في ذلك ولو من سائر الجهات. وإن شئت فقل: إنّ الترخيص في التطبيق هنا وضعيّ لا تكليفيّ، فهذا البيان فيه خلط بين الترخيص الوضعيّ والتكليفيّ.

وحينما بيّنّا هذا لهؤلاء حوّلوا دعواهم الثبوتيّة إلى دعوى إثباتيّة وأنّ الإطلاق البدليّ وإن كان لا يلزم منه الترخيص بالملازمة العقليّة إلاّ أنّ الظاهر العرفيّ هو الترخيص⁽¹⁾.

البيان الثاني: أن يقال: إنّ الحبّ المتعلّق بالجامع بنحو صِرف الوجود يلازم تكويناً حبّ حصّة على تقدير عدم الحصص الاُخرى⁽²⁾، أي: إنّ التخيير العقليّ دائماً يستلزم التخيير الشرعيّ لكن لا بحسب عالم الجعل والإلزام ـ الذي هو عمل اختياريّ للمولى ـ وإنّما بحسب عالم الحبّ، وعليه فسوف تكون الصلاة في الحمّام محبوبة ولو على تقدير، وفي نفس الوقت مبغوضة على كلّ تقدير.

أمّا التلازم بين حبّ الجامع بنحو صِرف الوجود وحبّ كلّ حصّة على تقدير عدم باقي الحصص فلا برهان عليه ولكنّه وجدانيّ للإنسان، فالإنسان الذي يحبّ الماء لكونه عطشاناً يستأنس روحيّاً بنفس الماء الذي يشربه، ولا يمكن أن يقال له: إنّ هذا الماء لا تحبّه وإنّما هو مصداق لما تحبّه⁽³⁾.

(1) وهذه الدعوى أيضاً في غير محلّها.

(2) فإن قلت: هذا يعني أنّه لو لم تحصل أ يّة حصّة أحبّ كلّ الحصص.

قلت: ليس المقصود كون الحبّ متوقّفاً على عدم باقي الحصص، بحيث لو لم توجد باقي الحصص لأحبّ هذه الحصّة حبّاً تنجيزيّاً، بل المقصود وجود حبّ كلّ حصّة من الحصص من أوّل الأمر في النفس بالفعل حبّاً تعليقيّاً وعلى تقدير، وإن شئت فسمّه بحبّ القضايا الشرطيّة.

(3) إن كان المقصود بوجدانيّة سراية الحبّ بالملازمة من صِرف الوجود إلى الحصص بهذا الشكل: ما يعمّ تقليل البغض أو إفناؤه في الحصّة؛ لوقوع التزاحم بين سراية الحبّ إلى الحصّة والبغض الموجود في الحصّة، فلو كان البغض هو الغالب ـ مثلا ـ منع عن

←

الاختلاف بين الأمر والنهي في العنوان

المقام الثاني: ما إذا كان الاختلاف عبارة عن التغاير في العنوان من قبيل (الصلاة) و(الغصب)⁽¹⁾.

فقد يقال بأنّ مجرّد الاختلاف في العناوين يوجب في المقام رفع التضادّ حتّى ولو فُرض الاتّحاد في الوجود الخارجيّ؛ وذلك لأنّ الأحكام في الحقيقة إنّما تعرض على الصور الذهنيّة للعناوين لا الوجودات الخارجيّة.

ويمكن إثبات عروضها على الصور الذهنيّة بأحد تقريبات ثلاثة:

الأوّل: أنّ الحكم يتوجّه إلى الممتثل والعاصي معاً، بينما في فرض العصيان لا يتحقّق الوجود الخارجيّ للمأمور به، إذن لابدّ من التفتيش عن معروض آخر للحكم غير الوجود الخارجيّ مشتركاً بين فرض الامتثال والعصيان، وليس إلاّ الوجود الذهنيّ.

الثاني: أنّ الحكم يحرّك نحو العمل، فهو من مبادئ وجوده ومتقدّم عليه، فكيف يمكن أن يكون متأخّراً عنه تأخّر العارض عن المعروض؟ وهذا معنى ما يقال من أنّ العلّية تنافي العروض.

وأجاب على ذلك المحقّق الإصفهانيّ(رحمه الله) بأنّ العلّة لوجود الصلاة هو الأمر بوجوده العلميّ، وما يعرض على الصلاة هو الأمر بوجوده الواقعيّ، فلم يلزم التهافت⁽²⁾.

(1) وهنا أيضاً لا إشكال من ناحية القدرة والتحريك، فيجب أن يقع البحث من ناحية مشكلة المبادئ.

(2) نهاية الدراية، ج 2: 312 ـ 313 بحسب طبعة مؤسّسة آل البيت.

والجواب: إنّ الأمر إذا كان بوجوده الواقعيّ متأخّراً عن وجود الصلاة فيستحيل أن يكون العلم به محرّكاً؛ لأنّ العلم إنّما يكون محرّكاً باعتبار كاشفيّته وتنجيزه لمعلومه، والمعلوم الذي يكون في طول وجود الفعل لا يقبل التنجيز. وبتعبير آخر: العلم بالأمر الفعليّ يكون منجّزاً لا العلم بالأمر التعليقيّ، والأمر لا يكون فعليّاً إلاّ بعد تحقّق معروضه؛ فإنّ فعليّة العارض فرع فعليّة معروضه⁽¹⁾.

الثالث: أنّ الأحكام الشرعيّة من الصفات ذات الإضافة، والصفات التي من هذا القبيل متقوّمة في مرتبة ذاتها بالمضاف إليه، فلا يعقل ـ مثلا ـ حبّ بلا محبوب ولو في مرتبته، اذن فالمضاف إليه يجب أن يكون موجوداً بنفس وجود الصفة وفي صُقعها؛ إذ لو كان موجوداً بوجود مستقلّ لكانت الإضافة عرضيّة قابلة للانفكاك بحسب الذات⁽²⁾.

إلاّ أنّه يقال في مقابل هذا البيان لجواز اجتماع الأمر والنهي: إنّ مجرّد التغاير في العناوين لا يكفي لرفع الغائلة؛ وذلك لأنّ الأحكام الشرعيّة وإن كانت متعلّقة في واقعها بالعناوين الذهنيّة ولكن لا بما هي هي، بل باعتبارها فانية في الخارج، ولولا فناؤها لما أحبّ المولى شيئاً من هذه العناوين، إذن فمستقرّ الأحكام في

(1) وبكلمة اُخرى: الأمر بوجوده الواقعيّ جُعل بهدف أن يصبح علّة للعلم به الذي هو علّة للعمل، فكيف يتأخّر علّة علّة العمل عن العمل تأخّر العارض عن معروضه؟!

(2) قد يدّعى أنّ معروض الأحكام هي ماهيّة العمل في صُقع التقرّر لا الوجود الخارجيّ ولا الوجود الذهنيّ، وهذا وإن كان لا يبطله الدليل الأوّل والثاني ولكن يبطله الدليل الثالث، وهو أنّ الأحكام من الاُمور الذهنيّة ذات الإضافة، فهي متقوّمة بالمضاف إليه في مرتبة ذاتها.

على أنّه لو لم يمكن إبطال ذلك لا يضرّنا؛ لأنّ الماهيّتين في ذاتهما مختلفتان، فلا يلزم اجتماع الأمر والنهي أو الحبّ والبغض على مركز واحد.

الحقيقة هو المعنونات، فميزان رفع الغائلة هو تعدّد الخارج، ومن هنا قالوا: إنّ المقياس هو أن نرى هل التركيب اتّحاديّ أو انضماميّ؟ وكأنّ هذا المقدار من البيان يشترك فيه المحقّق الخراسانيّ(رحمه الله) والمحقّق النائينيّ(رحمه الله) والسيّد الاُستاذ وإن اختلفوا في كون التركيب الخارجيّ اتّحاديّاً أو انضماميّاً، وفي حدود الاتّحاديّة والانضماميّة على ما سيأتي إن شاء الله.

إلاّ أنّ الصحيح أنّنا وإن كنّا نؤمن بصحّة عبارة: «أنّ الأحكام الشرعيّة تتعلّق بالعناوين الذهنيّة بما هي فانية في الخارج» على إجمالها، ولكن ليس معنى لحاظها بما هي فانية في الخارج سريان الحكم حقيقة إلى الخارج، بحيث يكون العنوان قنطرة حقيقة لوصول الحكم إلى المعنون، فإنّ هذا مستحيل، سواء اُريد به أنّ الحكم يسري إلى خارج عالم الذهن والإدراك ويعرض على ما في الخارج، أو اُريد به أنّ ما في الخارج يدخل في عالم الذهن والإدراك بوسيلة الصور المُدركة فيعرض عليه الحكم: أمّا الأوّل فهو مستحيل؛ لما تقدّم من الأدلّة على استحالة تقوّم الحكم بالوجود الخارجيّ. وأمّا الثاني فلاستحالة دخول الخارج إلى عالم الذهن والإدراك، وإنّما المدرَك هو الصورة الذهنيّة.

وليس معنى الفناء إنّ الصورة الذهنيّة حيثيّة تعليليّة لإدراك الخارج، وإنّما معنى الفناء أنّ الصورة الذهنيّة إنّما عرض عليها الحكم بما هي ملحوظة بالنظر التصوّريّ، أو قل: بالحمل الأوّليّ، لا بما هي ملحوظة بالنظر التصديقيّ، أو قل: بالحمل الشايع، كما تقدّم شرح ذلك في الأبحاث السابقة. إذن، فالحكم غير سار إلى الخارج وإنّما هو متعلّق بالصور بما هي مرئيّة عين الخارج. وحينئذ نقول: إنّ هذه العناوين لا إشكال في تعدّدها ومجرّد أنّها تُرى خارجيّة لا يخرجها عن تعدّدها، فلا بأس بتعلّق الأمر بأحدهما والنهي بالآخر، وهذا بخلاف ما لو قلنا بالفناء الحقيقيّ فيمتنع حينئذ اجتماع الأمر والنهي؛ إذ لا يوجد في الخارج إلاّ

وجودٌ واحد لو كان التركيب اتّحاديّاً، فكيف يكون مبغوضاً ومحبوباً معاً؟⁽¹⁾.

فتحصّل إلى هنا أنّ مجرّد الاختلاف في العناوين الذهنيّة يكفي في حلّ غائلة اجتماع الضدّين.

إلاّ أنّه يجب أن نلحظ: أنّ البيانين اللذين ذكرناهما أخيراً في مثل (صلّ) و(لا تصلّ في الحمّام) كتقريب للتعارض وعدم انحلال الغائلة على تقدير تماميّتهما هناك، هل يمكن إسراؤهما إلى ما نحن فيه، أو لا؟

(1) في الواقع يوجد وجهان لدعوى استحالة اجتماع الأمر والنهي:

أحدهما: دعوى سريان الحكم إلى ما في الخارج.

وهذا جوابه:

أوّلا: ما بيّن في المتن من عدم إمكان السريان الحقيقيّ.

وثانياً: أنّه لو فُرض السريان إلى ما في الخارج فالذي يسري إليه إنّما هو النهي لكونه شموليّاً، وأمّا الأمر فلا يمكن أن يسري إلى الخارج بمعنى الفرد الخارجيّ، وغاية الأمر افتراض سريانه إلى واقع الطبيعة ويبقى عندئذ واقفاً على الطبيعة؛ لأنّها اُخذت بدليّة.

وثانيهما: دعوى أنّ الفناء بمعناه الصحيح كاف في وقوع التضادّ بين الأمر والنهي أو الحبّ والبغض؛ لأنّ الآمر والناهي أو المحبّ والمبغض حينما ينظر إلى العنوانين بالنظر التصوّريّ أو الحمل الأوّليّ أو النظر الفنائيّ يرى المعنون الذي هو واحد، فلا يستطيع أن يحبّه ويبغضه في آن واحد أو يأمر به وينهى عنه في وقت واحد، ولذا لو قال: (صلّ بكلّ صلاة) وقال: (لا تغصب)، لوقع التضادّ بينهما.

والجواب: أنّ الفناء في الفرد أو في الحصّة إنّما هو ثابت في طرف النهي فقط ـ وهو: (لا تغصب) ـ لشموليّته، وأمّا في طرف الأمر ـ وهو: (صلّ) ـ فلا فناء بلحاظ الأفراد أو الحصص؛ لأنّه اُخذ بدليّاً فلا يفنى مفهومه الذهنيّ إلاّ في ذات الطبيعة والماهيّة، لا في أفرادها وحصصها.

فنقول: أمّا البيان الأوّل وهو دعوى أنّ الإطلاق يدلّ بالملازمة على الترخيص في التطبيق على أيّ حصّة أرادها المكلّف فيتصادم مع النهي، فلو تمّ هناك لا يتمّ هنا؛ لأنّ غاية ما يمكن أن يُفرض هي دلالة الإطلاق بالملازمة على التطبيق على الحصّة، أي: على التحصيص، فلو كان النهي نهياً عن التحصيص كما في (لا تصلّ في الحمّام) وقع الانصدام. أمّا لو كان النهي عن القيد كما في (لا تغصب) فلا انصدام بين الترخيص في تحصيص الصلاة بالغصب ـ مثلا ـ وعدم الترخيص في نفس الغصب، فإنّه عنوان مستقلّ والترخيص في التقيّد غير الترخيص في القيد. نعم، لو كان الترخيص في التقيّد والتحصيص وارداً في دليل مستقلّ أصبحت له دلالة التزاميّة عرفيّة على الترخيص في القيد، ولكنّ الترخيص بدلالة التزاميّة للإطلاق ليس له دلالة التزاميّة من هذا القبيل، فتحصّل: أنّه لا يوجد أيّ تناف بين الترخيص في الإضافة وعدم الترخيص في نفس المضاف إليه.

وأمّا البيان الثاني وهو أنّ حبّ الجامع بنحو صِرف الوجود يستلزم حبّ كلّ حصّة حبّاً تقديريّاً، أي: على تقدير عدم الإتيان بسائر الحصص، فهذا أيضاً إنّما يوجب التصادم في مثل (صلّ) و(لا تصلّ في الحمّام) لا في مثل المقام؛ وذلك لأنّ حبّ الحصّة على تقدير إنّما ينافي بُغض الحصّة على كلّ تقدير المستفاد من (لا تصلّ في الحمّام) ولا ينافي بُغض القيد المستفاد من (لا تغصب).

وقد تحصّل: أنّ المختار كفاية تعدّد العنوان في جواز اجتماع الأمر والنهي، إلاّ أنّه توجد لدينا حول هذا المختار تحفّظات:

الأوّل: أنّنا لا نقول بصحّة العمل في العبادات كما في الصلاة؛ وذلك لا بنكتة استحالة أن يكون الفرد الواحد مصداقاً للحرام والواجب معاً، بل بنكتة أنّ الواجب إذا كان عباديّاً لم يصحّ إلاّ إذا اُتي به على وجه قربيّ، وبعد فرض وحدة الفعل خارجاً ووجود المندوحة يستقلّ العقل بعدم جواز هذه الحركة وقبحها، ومعه

يستحيل أن يكون هذا الفعل مقرّباً من قِبَل العقل إلى المولى فلا يقع عبادة، وهذا بخلاف الحال في التوصّليّات.

ويترتّب على هذا التحفّظ بعض آثار عمليّة سوف يأتي في التنبيهات إن شاء الله، وذلك كما في فرض عدم تنجّز الحرمة، فإنّ العقل حينئذ لا يحكم بقبحه فيمكن التقرّب به، بينما بناءً على عدم جواز الاجتماع ـ بنكتة أنّ الحبّ والبغض متضادّان فلا يجتمعان على المجمع ـ لا أثر لموضوع التنجّز وعدمه، فكما لا يجوز اجتماع الضدّين مع علم المكلّف، كذلك لا يجوز مع جهله على تحقيق وتفصيل يأتي في تنبيهات المسألة إن شاء الله.

الثاني: أنّه لو كان العنوان الجامع عنواناً رمزيّاً كعنوان (أحدها) لا حقيقيّاً فلا يجوز الاجتماع، فإنّ الأمر متعلّق في الواقع بذي الرمز، فإذا أمر بإحدى الخصال الثلاث فلا يمكن أن ينهى عن إطعام ستّين مسكيناً⁽¹⁾.

الثالث: أنّه قد يفترض عنوانان متغايران لكنّهما يشتركان في ركن أساس كعنوان (القيام لتعظيم العادل) و(القيام لتعظيم الفاسق)، فهما يشتركان في أصل القيام إلاّ أنّ أحدهما مقيّد بخصوصيّة والآخر مقيّد بخصوصيّة اُخرى، فلو اجتمع العنوانان في معنون واحد فالصحيح أنّه لا يمكن اجتماع الأمر والنهي، فإنّ القيام بعنوانه يكون تحت الحبّ ولو حبّاً ضمنيّاً، والقيام تعظيماً للفاسق مبغوض فيدخل تحت المطلق والمقيّد لاتحت تغاير العنوانين.

(1) وبكلمة اُخرى: إنّ الجامع لو كان حقيقيّاً فالحبّ منصبّ على صِرف الوجود ويقع الكلام في أنّه هل يستلزم ذلك حبّ كلّ حصّة حبّاً تقديريّاً أو لا، في حين أنّه لو كان الجامع رمزيّاً فالحبّ أوّلا وبالذات منصبّ على كلّ حصّة حبّاً تقديريّاً، ويقع الكلام في أنّه هل يستلزم ذلك حبّاً مطلقاً للجامع الرمزيّ المنتزع أو لا.

إلى هنا قد أثبتنا ـ مع التحفّظات التي مضت ـ جواز اجتماع الأمر والنهي على عنوانين بعدم الفناء الحقيقيّ للعنوان في المعنون. والآن نتنزّل عن هذا ونفترض الفناء لكن غاية ما يمكن أن يتنزّل إليه هي افتراض أنّ الذهن يدرك الخارج بواسطة الصورة الذهنيّة، فكأنّه انتقل من رؤية العنوان إلى رؤية المعنون وعندئذ نقول: إنّه رغم هذا التنازل يكون تعدّد العنوان كافياً في رفع الغائلة بلا حاجة إلى إثبات تعدّد المعنون بالدقّةِ، وهذا خلافاً للآخَرين، فإنّه إذا فسّرنا الفناء بهذا التفسير، أي: إنّه يُرى العنوان أوّلاً وبواسطته يُرى المعنون، فمن الواضح أنّه إنّما يُرى المعنون بمقدار ما يحكي عنه العنوان لا بالمقدار الموجود في الخارج، وعندئذ نقول: إنّ هذه العناوين تنقسم إلى قسمين: عناوين ذاتيّة، وعناوين انتزاعيّة. والأوّل له قسمان:

الأوّل: عناوين ذاتيّة نوعيّة، أي: ما هو تمام الماهيّة، كعنوان الإنسان بالنسبة لأفراده، فهو يحكي تمام ماهيّة الوجود الخارجيّ.

والثاني: عناوين ذاتيّة جنسيّة وفصليّة، كالحيوان أو الناطق بالنسبة لأفراد الإنسان، فعنوان من هذا القبيل يفنى في الوجود الخارجيّ لا بمعنى إراءته لتمام الوجود الخارجيّ لزيد مثلا، بل بمعنى إراءته حيثيّة ضمنيّة لهذا الوجود، فالوجود الخارجيّ وإن كان لا يتبعّض في الخارج ولكنّه يتبعّض في الذهن وفيما دخل إليه من عالم الإدراك، فأحياناً لا يُرى الوجود الخارجيّ بتمام حجمه؛ إذ من الضروريّ أنّ ما يراه الذهن بالإنسانيّة يختلف عمّا يراه الذهن بالحيوانيّة، إذن فلا محذور في أن يتعلق الأمر بأحد العنوانين والنهي بالعنوان الآخر.

وأمّا العناوين العرضيّة الانتزاعيّة ـ مثل التقدّم والتأخّر ـ فأيضاً يجوز فيها اجتماع الأمر والنهي على عنوانين، كأن يتعلّق الأمر بتقدّم الصلاة على التسبيح وينهى عن تقدّم الصلاة على الأكل، فقدّم المكلّف الصلاة على التسبيح و الأكل

معاً، والصلاة فعل واحد، فهنا أيضاً نقول: إنّ السراية والفناء لا يقتضيان إلاّ رؤية معنون هذا العنوان، ومعنون ذاك العنوان، ومعنون كلّ منهما حيثيّة واقعيّة تكون خارجيّة بنفسها لا بوجودها، وليس مجرّد أمر اعتباريّ ينشئه العقل، وعندئذ فمعنون كلّ من العنوانين حيثيّة مغايرة لمعنون الآخر وإن كانت كلتا الحيثيّتين قائمة بذات الصلاة، فلو فُرض أنّ العنوان صار سبباً لرؤية المعنون فالمعنون ليس هو وجود الصلاة، وإنّما هو تلك الحيثيّة الواقعيّة، وهي متعدّدة في لوح الواقع.

ثُمّ إنّنا وإن أثبتنا جواز اجتماع الأمر والنهي بمجرّد تغاير الصور الذهنيّة بلا حاجة إلى إثبات التغاير في الوجود الخارجيّ، ولكن بما أنّنا استثنينا من ذلك باب العبادات على أساس ما فيها من قصد القربة فنحن أيضاً بحاجة عن البحث عن التغاير وعدمه في الوجود الخارجيّ وأنّ التركيب هل هو اتّحاديّ أو انضماميّ؟

وقد ذهب المحقّق الخراسانيّ(رحمه الله) إلى اتّحاديّة التركيب ووحدة الوجود الخارجيّ.

ولكنّ المحقّق النائينيّ(رحمه الله) ذكر مقياساً لاتّحاديّة التركيب وانضماميّته، وهو: أنّه متى ما كانت حيثيّة صدق العنوان على المعنون وحمله عليه حيثيّة تعليليّة فالتركيب اتّحاديّ؛ لأنّ تعدّد الحيثيّات التعليليّة لا يُعدّد الشيء، وهذا هو الحال في العناوين الاشتقاقيّة، فحيثيّة صدق (العالم) أو (الفاسق) على الشخص عبارة عن قيام المبدء به، والمبدء حيثيّة تعليليّة، فليس المبدء هو الذي يُحمل عليه العنوان الاشتقاقيّ كي يكون حيثيّة تقييديّة، وإنّما يُحمل العنوان الاشتقاقيّ على الذات التي قام بها المبدء، فقيام المبدء بها إنّما هو علّة لصدق العنوان الاشتقاقيّ على الذات، وتعدّد علل الصدق طبعاً لا يوجب تعدّد الذات.

أمّا في نفس مبادئ الاشتقاق كـ (العلم) و(الفسق) و(الصلاة) و(الغصب) فصدق

العنوان على الحالة المخصوصة تكون حيثيّته عبارة عن نفس تلك الحالة المخصوصة، وهذا يعني أنّ حيثيّة الصدق تقييديّة وتعدّد الحيثيّة التقييديّة يُعدِّد لا محالة المصداق.

يبقى أن نعرف أنّ حيثيّة صدق أحد العنوانين متى تغاير حيثيّة صدق الآخر، أي: متى تكون حيثيّة الصدق فيهما متعدّدة كي يوجب ذلك ـ بتقييديّته ـ تعدّد المصداق؟ فهذا ضابطه أن تكون النسبة بين العنوانين عموماً من وجه كما هو الحال في الصلاة والغصب، فإنّ هذا يكشف عن أنّه توجد في مادّة الاجتماع حيثيّتان متغايرتان؛ إذ لو كانت هناك حيثيّة واحدة توجب صدق كلا العنوانين فلماذا لم توجب ذلك في مادّتي الافتراق؟⁽¹⁾، وإذا تعدّدت حيثيّة الصدق بهذا البرهان فمتى ما كانت تقييديّة تعدّد المصداق لا محالة.

واعترض على ذلك السيّد الاُستاذ ـ دامت بركاته ـ بأنّ عناوين المبادئ تكون على قسمين: فتارةً تكون ماهويّة ومتأصّلة، وعندئذ يكون تعدّد العنوان موجباً

(1) كأنّ المقصود أنّه إذا كانت الجهتان التقييديّتان إحداهما غير الاُخرى فهما وإن كانتا قد تجتمعان صدفةً في مورد واحد، ولكن قد توجد كلّ واحدة منها بدون الاُخرى لما بينهما من المغايرة، فتكون النسبة عموماً من وجه. أمّا إذا تساوت فهذا شاهد على وحدة الجهتين، وأنّه لا يوجد في الخارج وجودان. وإذا كانت النسبة بين مصاديقهما العموم المطلق، إذن فالأخصّ هو مصداق للأعمّ والعامّ يوجد في ضمن الخاصّ بوجود واحد، ويتّحد معه في الوجود سنخ اتّحاد الهيولى بالصورة، فليس وجود العامّ ضمن الخاصّ إلاّ بمعنى خروج ما بالقوّة إلى الفعل، إذن فلكي يكون التركيب انضماميّاً يجب أن تكون النسبة بين الحيثيّتين التقييديّتين عموماً من وجه.

أقول: من الممكن أن يُفترض أحياناً التلازم من أحد الطرفين أو كلا الطرفين رغم تعدّدهما هويّة، فتصبح النسبة بينهما العموم المطلق أو التساوي لا بنكتة كون إحداهما مصداقاً للاُخرى أو عين الاُخرى.

لتعدّد المصداق؛ لاستحالة أن تكون لمصداق واحد ماهيّتان. واُخرى تكون انتزاعيّة⁽¹⁾، فلا يلزم من تعدّد العنوان تعدّد المصداق، فإنّ العنوان الانتزاعيّ لا يلزم أن يكون منشؤه حيثيّة واحدة ثابتة دائماً، بل يمكن أن تكون في مورد الاجتماع لعنوانين انتزاعيّين ماهيّة واحدة تصلح أن تكون منشأً لانتزاع كلا العنوانين العرضيّين⁽²⁾، وتكون في مورد الافتراق ماهيّة اُخرى تصلح أن تكون منشأً لانتزاع أحد العنوانين دون الآخر⁽³⁾.

وتحقيق الكلام في هذا المقام بنحو يتّضح به أنّ هذا النزاع بين العَلَمين ليس في الكبرى كما يتراءى، بل في جهة اُخرى لم يتكلّما فيها: أنّ الحمل على قسمين: حمل مواطاة، أي: حمل الهوهويّة كأن نشير إلى لون ونقول: (إنّه بياض). وحمل اشتقاق، أي: حمل ذو هو كقولنا: (هذا الجسم ذو بياض) أو (هذا الجسم أبيض) ـ فإنّ الهيئة الاشتقاقيّة تغني عن كلمة (ذو) ـ ولا يقال: هذا الجسم بياض.

وعناوين المبادئ ـ كما ذكر السيّد الاُستاذ ـ على قسمين:

الأوّل: العناوين الماهويّة كالقدرة والعلم والبياض، وهذا القسم لا إشكال في أنّ له كلا الحملين، فإنّه يُحمل على مصداقه الحقيقيّ بحمل هو هو، ويُحمل على معروض المصداق بحمل ذو هو.

(1) كعنوان (الغصب) الذي هو منتزع عند السيّد الخوئيّ(رحمه الله) من التصرّف في مال الغير.

(2) أو يكون لها عنوان ذاتيّ وتكون منشأً لعنوان آخر انتزاعيّ.

(3) ومقصود السيّد الخوئيّ(رحمه الله): أنّه إنّما يتمّ ما ذكره المحقّق النائينيّ(رحمه الله) كضابط في المقام بالنسبة للعناوين المتأصّلة دون الانتزاعيّة، لا بمعنى أنّه لا يجوز الاجتماع في موارد العناوين الانتزاعيّة مطلقاً، بل بمعنى أنّه في موارد العناوين الانتزاعيّة قد تتّفق وحدة منشأ انتزاع هذا مع منشأ انتزاع ذاك أو مع ذاتيّة ذاك، فلا يجوز الاجتماع، وقد يتّفق التعدّد فيجوز.

والثاني: العناوين الانتزاعيّة، وهذا القسم لا إشكال في تحقّق حمل ذو هو بالنسبة إليه، فنشير إلى السقف ـ مثلا ـ ونقول: (هذا ذوفوقيّة)، أو (هذا فوق)، لكن يبقى سؤال واحد، وهو أنّ هذه العناوين هل لها حمل الهوهويّة أو لا؟ أي: هل في الخارج شيء نقول عنه: (هذا فوقيّة) أو لا؟ فإن قلنا بما هو المشهور بين الحكماء: من أنّ هذه الاُمور الانتزاعيّة ظرف عروضها هو الذهن وظرف الاتّصاف بها هو الخارج (قالوا: وهذا بخلاف الاُمور الاعتباريّة الصِرف كالبحر من زئبق، فإنّ ظرف الاتّصاف فيها أيضاً هو الذهن) أصبح حمل هو هو متعذّراً؛ فإنّ ظرف العروض هو الذهن، فليس ما وراء الذهن شيء يكون هو الفوقيّة. نعم، يوجد في الخارج الفوق، وهذا معنى: أنّ ظرف الاتّصاف هو الخارج.

وإن قلنا بما اخترناه ـ من أنّ هذه العناوين الانتزاعيّة سواءً كانت من مقولة الإضافة كالفوقيّة والتحتيّة أو لا ثابتة بقطع النظر عن عالم الذهن، ولا يُعقل أن يكون ظرف العروض عالماً وظرف الاتّصاف عالماً آخر، بل ظرفهما هو الخارج، غاية الأمر أنّ هذه الاُمور الانتزاعيّة بذاتها خارجيّة لا بوجودها ـ أصبح حمل هو هو ممكناً، فيمكن الإشارة إلى هذا الأمر الخارجيّ ويقال عنه أنّه فوقيّة.

وواقع النزاع بين المحقّق النائينيّ(رحمه الله)والسيّد الاُستاذ لعلّه مربوط بتحديد الموقف تجاه هذه النكتة، أعني: أنّ العناوين الانتزاعيّة هل لها حمل مواطاة أو لا؟ فإن بُني على أنّها تُحمل في الخارج بالحمل المواطاتيّ فالاتّجاه العامّ لكلام المحقّق النائينيّ(رحمه الله) هو الصحيح مع ما ستأتي من ملاحظات. وإن بُني على أنّه ليس لها حمل مواطاة فالاتّجاه العامّ لكلام السيّد الاُستاذ هو الصحيح. ومع أنّ حقيقة النزاع كانت من نتائج تحقيق هذه النكتة لم يلتفتا في بحثهما إلى ذلك ولم يبحثا في ذلك، ومن هنا جاءت كلمات العلمين غير متقابلة.

وتوضيح الحال في ذلك: أنّنا لو بنينا على أنّ هذه العناوين الانتزاعيّة لها حمل