الضدّين هو جزء المؤثّر لوجود الضدّ الآخر، فهذه الدعوى لا تستلزم دوراً ما لم تضمّ إليها مقدّمة اُخرى تدّعى كونها لازمة لكلام الخصم؛ لأنّه على هذا الفرض يكون الضدّ بعدمه مؤثّراً في الوجود، وليس بوجوده مؤثراً في المنع حتّى يقال: إنّ وجوده كيف يمنع ما فرض عدمه قبل فرض هذا الوجود. وهذا التقريب ليس هو التقريب المعروف للدور⁽¹⁾ في المقام، وإنّما هو عبارة عن الشقّ الثاني من برهاننا الثاني الذي أتممناه بشقّه الأوّل، وهو دعوى استحالة تأثير العدم في الوجود.

التقريب الثاني: أن يقال: إنّ القائل بمقدّميّة ترك الضدّ يقول بالمدلول المطابقيّ لمدّعاه: إنّ عدم الضدّ مكمّل لقابليّة المحلّ للضدّ الآخر، فعدم البياض مثلا مكمّل لقابليّة المحلّ للسواد، فيكون مقدّمة للسواد، ويضاف إلى هذه الدعوى مقدّمة اُخرى تفرض أنّها لازمة لهذه الدعوى، وهي: أنّ وجود الضدّ أيضاً مكمّل لقابليّة المحلّ لعدم الضدّ الآخر، فيكون عدم البياض مقدّمة للسواد، والسواد مقدّمة لعدم البياض، وهذا دور.

وأوضح ما يورد على هذا: أنّه لا دليل على الملازمة بين ما يدّعيه الخصم من مكمّليّة عدم الضدّ لقابليّة المحلّ للضدّ الآخر، وما فرض لازماً لدعواه من مكمّليّة وجود الضدّ لقابليّة المحلّ لعدم الضدّ الآخر.

التقريب الثالث: أن يقال: إنّ الخصم يدّعي: أنّ عدم الضدّ جزء العلّة لوجود الضدّ الآخر، سواء كان ذلك على أساس مؤثّريّة العدم في الوجود، أو على أساس مانعيّة الوجود عن الوجود، وتضاف إلى هذه الدعوى مقدّمة اُخرى لازمة لها،

(1) لا يخفى: أنّ الشيخ الإصفهانيّ(رحمه الله) في تعليقته على نهاية الدراية جعل هذا التقريب هو التقريب المعروف للدور. راجع نهاية الدراية، ج 1، ص 184، تحت الخطّ، بحسب طبعة مؤسّسة آل البيت.

وهي أنّ وجود أحد الضدّين علّة لعدم الآخر. والبرهان على الملازمة هي القاعدة المعروفة القائلة: إنّ نقيض العلّة علّة للنقيض، فإذا ضمّت دعوى الخصم إلى هذا اللازم، لزم الدور؛ إذ معنى ذلك أنّ عدم أحد الضدّين علّة للضدّ الآخر، والضدّ الآخر أيضاً علّة لعدم ذاك الضدّ.

وقد اُورد على هذا التقريب بإيرادين:

الإيراد الأوّل: ما نقل عن المحقّق الخونساريّ(رحمه الله)⁽¹⁾، وهو مؤتلف من مقدّمتين:

1 ـ إنّ منع المانع إنّما يكون بعد فرض وجود المقتضي. وهذا عين المقدّمة الاُولى من برهان المحقّق النائينيّ(رحمه الله) على عدم المقدّميّة.

2 ـ إنّه عند وجود الضدّ يستحيل وجود مقتضي ضدّه. والبرهان على ذلك قد نقل في الكفاية بشكل، وفي تقريرات المحقّق النائينيّ(رحمه الله) بشكل آخر، فالمذكور في تقرير المحقّق النائينيّ(رحمه الله)البرهنة عليه بأنّ اجتماع مقتضيي الضدّين محال؛ لأنّه يقتضي اجتماع الضدّين الذي هو محال، ومقتضي المحال محال⁽²⁾. وهذا عين المقدّمة الثانية من مقدّمتي برهان المحقّق النائينيّ(رحمه الله)، فما جعله المحقّق النائينيّ(رحمه الله)برهاناً على عدم المقدّميّة قد جعل هنا دفاعاً عن المقدّميّة بإبطال الدور، بدعوى: أنّ هذا يبطل فعليّة المانعيّة، فيصبح وجود الضدّ غير مؤثّر في نفي ضدّه، ولكن مع ذلك يكون الضدّ متوقّفاً على عدم ضدّه لمانعيّته الشأنيّة، فقد أمكن القول بالمقدّميّة من دون لزوم دور.

والمذكور في الكفاية هو: أنّه لعلّ وجود مقتضي الضدّ محال؛ لأجل انتهاء عدم

(1) راجع أجود التقريرات، ج 1، ص 257 بحسب الطبعة المشتملة على تعليقات السيّد الخوئيّ(رحمه الله)، وفوائد الاُصول، ج 1، ص 308 ـ 310 بحسب طبعة جماعة المدرّسين بقم.

(2) المصدر السابق.

وجود أحد الضدّين مع وجود الآخر إلى عدم تعلّق الإرادة الأزليّة به، وتعلّقها بالآخر؛ حيث إنّه لابدّ وأن يرجع كلّ شيء إلى الإرادة الأزليّة⁽¹⁾.

وهذا التقريب جوابه واضح؛ فإنّ الإرادة الأزليّة ليست دائماً هي السبب المباشر للشيء، وإنّما ينتهي الشيء إليها في نهاية السلسلة، فقد يكون عدم وجود شيء لا لعدم تعلّق الإرادة الأزليّة بوجود مقتضيه، بل لتعلّقها بوجود مانعه مع فرض وجود مقتضيه المباشر، فالبرهان المذكور في تقرير المحقّق النائينيّ(رحمه الله) على المقدّمة الثانية أمتن⁽²⁾.

وعلى أيّ حال، فقد اُجيب عن كلام المحقّق الخونساريّ(رحمه الله) بجوابين:

أحدهما: ما جاء في تقرير المحقّق النائينيّ(رحمه الله) من أنّ إنكار المانعيّة يساوق إنكار المقدّميّة، حيث إنّ المقدّميّة إنّما كانت على أساس فرض المانعيّة⁽³⁾.

ويمكن تنقيح ذلك، بأن يقال: إنّ الصلاة التي هي ضدّ للإزالة الواجبة مثلا لها

(1) راجع الكفاية، ج 1، ص 207 ـ 208 بحسب الطبعة المشتملة في الحاشية على تعليقات المشكينيّ.

(2) لا يخفى: أنّ البرهان على المقدّمة الثانية بأنّ مقتضي المحال محال، يرد عليه إشكال السيّد الخوئيّ(رحمه الله): من أنّ كلاًّ من المقتضيين إنّما اقتضى أحد الضدّين، والجمع بين المقتضيين غير اقتضاء الجمع، ولئن أمكن توجيه كلام المحقّق النائينيّ(رحمه الله) حينما استعان بهذا البرهان لنفي المقدّميّة، بأنّه قد يقصد الاستفادة من هذا البرهان بعد التنزّل عمّا هو دليل آخر على نفي المقدّميّة، وهو اقتضاء كلّ من المقتضيين لنفي الضدّ الآخر أيضاً، فبعد التنزّل عن هذا ودوران الأمر بين إطلاق الاقتضاء وتقييده تمّ هذا البرهان، لئن أمكن هذا التوجيه هناك، فهو غير ممكن هنا دفاعاً عن المحقّق الخونساريّ(رحمه الله)؛ لأنّ المفروض: أنّه يريد أن يدافع عن المقدّميّة، فلا معنى لذلك التنزّل.

(3) فوائد الاُصول، ج 1، ص 309 ـ 310 بحسب طبعة جماعة المدرّسين بقم.

حصّتان من الوجود: الاُولى: وجودها المقارن لمقتضي الإزالة، والثانية: وجودها المقارن لعدم مقتضي الإزالة، والاُولى مانعة عن الإزالة، لكن صدورها من المكلّف مستحيل بحسب الفرض⁽¹⁾، فلا معنى لأن نبحث عن حرمتها وعدم حرمتها، ولا شغل للفقيه بكون هذه الحصّة مبغوضة أو غير مبغوضة، والثانية لا تمنع عن الإزالة؛ لأنّ المفروض عدم مقتضي الإزالة، وعندئذ فوجود هذه الحصّة وعدمها سيّان⁽²⁾، فما معنى كون عدمها مقدّمة للواجب وواجباً؟!

والثاني: ما جاء في الكفاية من استحالة أن يكون الشيء الصالح لأن يكون موقوفاً عليه الشيء موقوفاً عليه⁽³⁾، ومقصوده من هذا الكلام إبطال المانعيّة الشأنيّة التي على أساسها ادّعى المحقّق الخونساريّ(رحمه الله)مقدّميّة ترك الضدّ لضدّه، فتنهار بذلك المقدّميّة. وتنقيح ذلك أن يقال:

إنّ مانعيّة الضدّ الموجود توجب الدور، فهي محال ذاتاً، والقول بأنّ هذه المانعيّة غير فعليّة ـ لأجل عدم المقتضي ـ في غير محلّه، فإنّ هذا معناه: أنّ هذه المانعيّة في نفسها ممكنة، ولذا صارت ممتنعة بالغير، أي: بعدم مقتضي الممنوع، فإنّ الامتناع بالغير يستبطن الإمكان بالذات، بينما الدور محال بالذات.

(1) لأنّ الصلاة موجودة، فمقتضي ضدّها، أعني: مقتضي الإزالة محال؛ لما فرض في المقدّمة الثانية من مقدّمتي المحقّق الخونساريّ(رحمه الله) من أنّه عند وجود الضدّ يستحيل وجود مقتضي ضدّه.

(2) لا يخفى: أنّ هذا الكلام من سنخ إنكار وجوب المقدّمة غير الموصلة، ولا بأس به، إلاّ أنّه لا يصلح توجيهاً لكلام المحقّق النائينيّ الذي لا يرى التفصيل بين الموصل وغير الموصل صحيحاً.

(3) راجع الكفاية، ج 1، ص 208 بحسب الطبعة المشتملة في حواشيها على تعاليق الشيخ المشكينيّ.

وبكلمة اُخرى: ليس المحال فقط فعليّة الدور حتّى يقال: إنّ الدور ليس فعليّاً؛ لعدم فعليّة المنع، بل إمكان الدور أيضاً محال، فالمانعيّة الشأنيّة أيضاً غير معقولة، فإنّه حتّى لو كان مقتضي الضدّ ـ على فرض المحال ـ موجوداً، لكانت هذه المانعيّة مستحيلة؛ للزوم الدور، فبذلك تنهار المقدّميّة التي فرضت على أساس المانعيّة.

الإيراد الثاني: ما ذكره المحقّق الإصفهانيّ(رحمه الله): من أنّ عدم أحد الضدّين إذا كان علّة للضدّ الآخر، لم يلزم من ذلك كون أحد الضدّين علّة لعدم الضدّ الآخر حتّى يلزم الدور، فإنّه وإن صحّ القول بأنّ نقيض العلّة علّة للنقيض، لكن نقيض عدم الضدّ هو عدم عدم الضدّ، لا الضدّ، إذن فأحد الضدّين يتوقّف على عدم الضدّ الآخر، ولكن عدم أحد الضدّين لا يتوقّف على ضدّه، وإنّما يتوقّف على ما يلازم ضدّه، وهو عدم عدم الضدّ، فلا دور، وعدم عدم الضدّ ليس هو عين وجود الضدّ، بداهة استحالة عينيّة الأمر العدميّ للأمر الوجوديّ⁽¹⁾.

ويرد على ذلك:

أوّلا: أنّ ما هو الثابت من أنّ نقيض العلّة علّة النقيض لا يراد بالنقيض فيه مجرّد الرفع، بل يراد به أحد الطرفين: من العدم والوجود، أعني: أنّ نقيض الرفع هو المرفوع، لا رفع الرفع كما مضى فيما سبق.

وثانياً: أنّ هذا الإيراد لا يتمّ بناءً على افتراض كون مقدّميّة ترك أحد الضدّين للضدّ الآخر على أساس مانعيّة الضدّ للضدّ؛ فإنّه بناء على هذا نقول: إنّ محطّ المانعيّة ومحطّ العلّيّة للعدم شيء واحد، ومن الواضح: أنّ نفس وجود الضدّ يفرض مانعاً عن ضدّه، ولا يحوّل محطّ المانعيّة من وجود الضدّ إلى عدم عدمه؛ لأنّ ملاك

(1) نهاية الدراية، ج 2 ص 184 بحسب طبعة مؤسّسة آل البيت.

المانعيّة هو التضادّ، وتضادّ وجود السواد مع البياض بديهيّ، إذن فيكون محطّ العليّة للعدم أيضاً هو نفس وجود الضدّ، فيلزم الدور. نعم، هذا يرجع إلى التقريب الأوّل من تقريبات الدور، ولكن مع ذلك يصحّ تسجيله إشكالا على المحقّق الإصفهانيّ(رحمه الله)؛ لأنّه لم يكن قد قسّم تقريب الدور إلى تقريبات حتّى يقال: إنّه يفرض غضّ النظر عن التقريب الأوّل، ويريد إبطال التقريب الثالث بعد التنازل عن محذوريّة التقريب الأوّل⁽¹⁾.

وثالثاً: أنّ عدم عدم الوجود معلول للوجود على حدّ معلوليّة العنوان الانتزاعيّ لمنشأ انتزاعه، فيعود الدور؛ إذ بالتالي يتوقّف عدم الضدّ على وجود ضدّه ولو بتوسّط توقّفه على عدم عدم ضدّه.

لا يقال: إنّ عدم عدم الشيء علّته هي عدم عدم علّة الشيء، وعدم عدم علّة الشيء علّته هي عدم عدم علّة تلك العلّة، وهكذا، وليس عدم عدم الشيء منتزعاً من وجود الشيء.

فإنّه يقال ـ بغضّ النظر عن شهادة الوجدان بكون عدم عدم الشيء منتزعاً عن وجوده ـ: إنّه ماذا تقول حينما نصل إلى واجب الوجود، فما هي علّة عدم عدمه؟!

فإن قلت: إنّ علّة عدم عدمه هي نفس وجود الواجب، فلنقل بذلك في سائر المراتب أيضاً، فعدم عدم الشيء دائماً معلول لنفس وجود ذلك الشيء على حدّ معلوليّة العنوان الانتزاعيّ لمنشأ انتزاعه، كما قلنا.

(1) لا يخفى: أنّ الشيخ الإصفهانيّ(رحمه الله) فرّق ـ في تعليقته على نهاية الدراية ـ بين تقريب الدور بنكتة كون نقيض العلّة علّة النقيض، وتقريبه بنكتة كون الضدّ على تقدير التمانع سبباً لانتفاء الضدّ. راجع نهاية الدراية، ج 1، ص 184، تحت الخطّ، بحسب طبعة مؤسّسة آل البيت.

وان قلت: إنّ عدم عدمه عين وجوده، فلنقل بذلك في سائر المراتب.

وإن قلت: إنّ عدم عدمه هو واجب الوجود، أو ينتهي إلى واجب الوجود غير هذا الواجب الذي نتكلّم عن عدم عدمه، لزم تعدّد واجب الوجود مع الملازمة بينهما؛ إذ من الواضح إنّ عدم عدم الشيء مع وجوده متلازمان، بينما التلازم بين واجبي الوجود مستحيل؛ لأنّ التلازم لا يكون بين شيئين إلاّ بأن يكون أحدهما معلولا للآخر، أو بأن يكونا معلولين لشيء ثالث⁽¹⁾.

ورابعاً: أنّ عدم عدم الشيء يستحيل أن يكون له دخل أو تأثير في العالم الخارجيّ.

وذلك لأنّه إن فرض أنّ المقصود بالعدم المضاف إليه واقع العدم، فالعدم لا يضاف إلى العدم على ما قالوا: من أنّ الوجود والعدم إنّما يضافان إلى الماهيّة، ولا يضاف أحدهما إلى الآخر ولا إلى نفسه.

وإن فرض أنّ المقصود به مفهوم العدم الذي هو أمر ذهنيّ، فالاُمور الذهنيّة بوجودها أو بعدمها لا تؤثّر في العالم الخارجيّ.

وخامساً: أنّنا لو فرضنا أنّ عدم عدم السواد مثلا علّة لعدم البياض، وإنّ عدم البياض علّة للسواد، كان معنى ذلك: أنّ عدم عدم السواد علّة للسواد ولو بالواسطة، بينما لا يُعقل أن يكون نفي عدم الشيء علّة لوجوده؛ لأنّ هذا التأثير في طول تحقّق هذا النفي ومقيّد به، في حين أنّه يكون ثبوت النقيض في الظرف المقيّد بنفي نقيضه ـ بما هو كذلك ـ ضروريّاً؛ لبداهة استحالة ارتقاع العدم والوجود.

(1) قد يقال: إنّ تلازم الوجود لعدم العدم نشأ من تعانده مع ما يكون عدم العدم نقيضاً له، وهو العدم، وهذا الملاك للتلازم ثابت حتّى في واجبي الوجود، ولا نعني بالملازمة إلاّ المصاحبة التي لابدّ منها، والتي ليست مجرّد صدفة.

وبكلمة اُخرى: إنّ السواد في الظرف المقيّد بنفي عدم السواد واجب، وليس فيه جهة إمكان حتّى تفرض له علّة مقيّدة بهذا الظرف.

بل من هنا ينفتح باب لبرهان سابع على نفي المقدّميّة؛ لأنّ الضدّين اللذين لا ثالث لهما يشبهان النقيضين في استحالة ارتفاعهما، فنقول:

البرهان السابع: أنّه إذا كان الضدّان لا ثالث لهما ـ كما مثّلوا لذلك بالحركة والسكون ـ لم يعقل كون عدم أحدهما علّة للآخر؛ لأنّ تأثير هذه العليّة في طول تحقّق هذا العدم ومقيّد به، إذن ففعليّة معلوليّة أحدهما لعدم الآخر تكون في الظرف المقيّد بعدم الآخر، بينما في الظرف المقيّد بعدم أحدهما ـ بما هو كذلك ـ يكون الآخر واجباً، وليست فيه جهة إمكان حتّى يكون عدم ضدّه علّة له.

هذا حال الضدّين اللذين لا ثالث لهما، ويُتعدّى من ذلك إلى سائر الأضداد بأحد بيانين:

الأوّل: أن يدّعى بداهة عدم الفرق بين ضدّ وضدّ في مقدّميّة عدمه لوجود ضدّه، أو عدم مقدّميّته لذلك.

الثاني: أن يتعدّى إلى الأضداد العديدة، كأضداد ثلاثة لا رابع لها، أو أربعة لا خامس لها، وهكذا، ويقال بلحاظ مجموع أضداد الواجب التي يدّعي الخصم طبعاً حرمتها جميعاً: إنّ عدمها لا يمكن أن يكون مقدّمة للواجب؛ لأنّه في الظرف المقيّد بعدمها جميعاً يكون الواجب ضروريّاً. نعم، التعدّي بهذا البيان لا يسري إلى ضدّين أو أضداد يمكن عدمهما أو عدمها جميعاً بلا حلول ضدٍّ وجوديّ مكانها، كما قد يمثّل لذلك بالحبّ والبغض، فيقال: إنّهما ضدّان يكون ثالثهما عدمهما جميعاً من دون ضدٍّ وجوديّ آخر.

البرهان الثامن: ما ذكره المحقّق الإصفهانيّ(رحمه الله) كتفسير لعبارة صاحب الكفاية(رحمه الله) التي فسّرها السيّد الاُستاذ ـ دامت بركاته ـ بما مضى في البرهان

الخامس، وهو مؤتلف من مقدّمتين:

المقدّمة الاُولى: أنّ النقيضين في رتبة واحدة؛ لأنّ النقيض بديل لنقيضه، والبديل يجب أن يحلّ محلّ مُبدَله ويأخذ رتبته.

والمقدّمة الثانية: أنّ المقارن للمتقدّم متقدّم، والمقارن للمساوي مساو، والمقارن للمتأخّر متأخّر، كلّ ذلك قضايا قياساتها معها.

فبناءً على هاتين المقدّمتين نقول: إنّ عدم البياض في رتبة البياض بحكم المقدّمة الاُولى، فإذا كان عدم البياض مقدّماً على السواد ـ لأجل مقدّميّة عدم أحد الضدّين لضدّه ـ لكان البياض مقدّماً على السواد؛ لأنّ ما مع المتقدّم متقدّم بحكم المقدّمة الثانية. وبنفس البيان أيضاً نثبت أنّ السواد مقدّم على البياض؛ لأنّ السواد في رتبة عدم السواد الذي هو مقدّم على البياض، فلزم أن يكون كلّ من السواد والبياض مقدّماً على الآخر، وهذا تهافت غير معقول. هذا ما يستفاد من كلام المحقّق الإصفهانيّ(رحمه الله).

وقد اتّضح بهذا البيان: أنّه لا حاجة إلى فرض وجدان أو برهان يدلّ على أنّ الضدّين في رتبة واحدة ـ كما يظهر من كلام السيّد الاُستاذ دامت بركاته ـ بأن يقال مثلا: إنّ النقيضين في رتبة واحدة، والضدّين أيضاً في رتبة واحدة، فعدم البياض في رتبة البياض، والبياض في رتبة السواد، فصار عدم البياض في رتبة السواد؛ لأنّ مانع المساوي مساو، فلا يعقل أن يكون مقدّماً عليه⁽¹⁾.

(1) عبارة السيّد الخوئيّ(رحمه الله) ـ المنقولة في المحاضرات، ج 3، ص 21 بحسب طبعة مطبعة النجف ـ تشعر بأنّ تفسير اُستاذه الشيخ الإصفهانيّ(رحمه الله) لعبارة اُستاذه صاحب الكفاية يعني: أنّ الضدّين في رتبة واحدة، والنقيضين أيضاً في رتبة واحدة، فنقيض أحد

←

فإنّنا إذا آمنّا بكون النقيضين في رتبة واحدة، وآمنّا بأنّ ما مع المساوي أو المتقدّم أو المتأخّر مساو أو متقدّم أو متأخّر، تمّ البرهان بلا حاجة إلى فرض كون الضدّين في مرتبة واحدة.

وعلى أيّ حال فيرد على هذا البرهان إيرادان:

الأوّل: أنّ كون نقيض الشيء بديلا عن الشيء لا يعني كونه في رتبته، فإنّ نقيض الشيء بديل عنه، يحلّ محلّه بحسب لوح الواقع، دون لوح الرتبة أو الزمان أو المكان، فإنّ الشيء المقيّد برتبة أو زمان أو مكان، نقيضه عدم المقيّد بذلك القيد

→

ليسا في رتبتين.

وقد نفى الشيخ الإصفهانيّ(رحمه الله) هذا الاحتمال في تعليقه على نهاية الدراية وفي الاُصول على النهج الحديث؛ بوضوح أنّ كمال الملائمة لا يدلّ على وحدة الرُتَب أو عدم تعدّدها، فإنّ المعلول والعلّة لا شكّ فيما بينهما من كمال الملائمة، مع وضوح تعدّد الرتبتين فيهما. راجع لكلّ هذه الاُمور نهاية الدراية، ج 2، ص 180 مع ما تحت الخطّ من تعليقه على نهاية الدراية بحسب طبعة مؤسّسة آل البيت، والاُصول على النهج الحديث، ص 85 ـ 86 بحسب طبعة جماعة المدرّسين بقم.

ويوجد في عبارة الكفاية احتمال رابع، وهو: أن لا يكون مقصوده أصلا البرهنة على عدم مقدّميّة عدم الضدّ لضدّه، بل يكون مقصوده إبطال برهان الخصم القائل بأنّ المضادّة والمعاندة بين الوجودين تقتضي الممانعة بينهما، وعدم المانع يعتبر من المقدّمات، فأجاب على ذلك بأن المضادّة والمعاندة والمنافرة بين شيئين لا تقتضي إلاّ عدم الاجتماع، ولا تبرهن على الممانعة، وبما أنّ الضدّ مع عدم ضدّه لا تنافي بينهما، بل بينهما كمال الملائمة أمكن اجتماع أحد الضدّين مع عدم الضدّ الآخر، من دون أن يلزم من ذلك التوقّف وتعدّد الرتبة، فبالإمكان أن يكونا في رتبة واحدة.

لا العدم المقيّد به، فالقيام في بيت زيد ـ مثلا ـ نقيضه عدم هذا القيام، لا العدم المقيّد بكونه في بيت زيد، وإلاّ لأمكن ارتفاعهما بعدم البيت رأساً.

الثاني: أنّه ماذا يقصد بالمقارنة في قوله: إنّ مقارن المتقدّم أو المساوي أو المتأخّر متقدّم أو مساو أو متأخّر؟ هل يقصد بذلك: التقارن بالمعنى السلبيّ، أعني: عدم كون أحدها علّة للآخر ومقدّماً عليه، ولا معلولا له ومتأخّراً عنه؟ أو يقصد به: التقارن بالمعنى الإيجابيّ، أعني: كونهما معلولين لعلّة واحدة؟

فإن قصد الأوّل، فصحيح أنّ نقيض أحد الضدّين مقارن لنقيضه وفي رتبته ـ لأنّ أحد النقيضين لا يعقل أن يكون علّة أو معلولا لنقيضه ـ ولكن لا يلزم من عدم تقدّم شيء على آخر وعدم تأخّره، أنّه إذا كان أحد الشيئين مقدّماً على شيء ثالث كان الشيء الآخر أيضاً كذلك؛ فإنّ ملاك تقدّم أحد الشيئين على شيء ثالث هو كونه علّة له مثلا، بينما ليس من اللازم أن يكون الشيء الآخر أيضاً علّة له⁽¹⁾.

وإن قصد الثاني ورد عليه: أنّ النقيضين يستحيل أن يكونا في رتبة واحدة بهذا المعنى؛ فإنّ النقيضين لا يمكن أن يكونا معلولين لشيء واحد.

مضافاً إلى أنّه لو فرض إمكان ذلك فمجرّد كون شيئين معلولين لعلّة واحدة، لا يقتضي أن يتقدّم أحدهما على ما يتقدّم عليه الآخر؛ إذ لو كان أحدهما علّة لشيء لم يلزم أن يكون الآخر أيضاً علّة له، حتّى يكون مقدّماً عليه، كما تقدّم ذاك عليه. نعم، في التقدّم والتأخّر الزمانيّ يصحّ القول بأنّ المقارن للمتقدّم متقدّم، فإذا كان زيد متقدّماً علينا ـ لكون وجوده قبل الف سنة ـ وكان عمروٌ مقارناً لزيد، كان عمرو أيضاً متقدّماً علينا، لا لأنّه مقارن لزيد، بل لنفس النكتة التي بها صار زيد متقدّماً علينا، وهي وجوده قبل الف سنة. أمّا في التقدّم الرتبيّ فلا يلزم كون نكتة

(1) بل في النقيضين هذا غير معقول.

تقدّم أحد المتقارنين على شيء ـ وهي العلّيّة ـ ثابتة في مقارنه، كما أوضح ذلك أيضاً الحكماء، وإن كان قد يتراءى من عبارة الشيخ الرئيس صحّة قاعدة: ما مع المتقدّم متقدّم في عالم الرُتَب.

هذه هي ما قيل أو يمكن أن يقال من البراهين على عدم مقدّميّة ترك أحد الضدّين للضدّ الآخر، وقد صحّ منها عدّة براهين، وهي: البرهان الأوّل والثاني والثالث والسادس والسابع.

الكلام في التفصيل بين الضدّ الموجود والضدّ المفقود:

بقي هنا تفصيل، وهو: التفصيل بين الضدّ الموجود والضدّ المفقود، فيقال: إنّ الضدّ الموجود يكون عدم بقائه مقدّمة لحدوث الضدّ الآخر، ولكن ليس عدم حدوث الضدّ المعدوم مقدّمة لضده.

وهذا لا يرد عليه برهان الدور، سواءً كان بصياغته المشهورة، أو بصياغة برهاننا الثاني، كما هو واضح.

نعم، يرد عليه البرهان الثالث والسابع، حيث يقال: إنّه في ظرف بقاء الضدّ الموجود بما هو كذلك، يكون حدوث الضدّ المعدوم مستحيلا بالذات، فلا يعقل كون هذا البقاء علّة لعدم حدوثه. أو يقال: إنّه في مورد الضدّين اللذين لا ثالث لهما يكون ثبوت أحد الضدّين ضروريّاً في ظرف انعدام ما وجد من الضدّ الآخر، ولم تبق فيه جهة إمكان حتّى يبدّل إلى الوجوب بسبب عدم هذا الضدّ.

وأمّا البرهان الأوّل الذي حاصله هو: أنّ وجود الضدّ يكون في طول مقتضيه، وذلك المقتضي قد منع سابقاً عن وجود الضدّ الآخر، فلا تصل النوبة إلى منع هذا الضدّ عن ذلك، فجريانه في المقام مبنيّ على القول بأنّ بقاء الشيء ـ كحدوثه ـ يحتاج إلى مقتض، فيقال أيضاً: إنّ بقاء الضدّ الموجود يكون في طول مقتضيه

الذي قد منع الضدّ الآخر عن الوجود، فلا يبقى مجال لمانعيّة بقاء هذا الضدّ.

أمّا إذا قلنا بإمكان خلوّ البقاء من المقتضي، وأنّه ليس كالحدوث، فالبرهان الأوّل لا يأتي هنا؛ لأنّ بقاء هذا الضدّ لا يحتاج إلى مقتض حتّى يقال: إنّ ذاك المقتضي قد منع سابقاً عن وجود الضدّ الآخر. فالبرهان الأوّل إذا اُريد إسراؤه إلى المقام يجب أن تضمّ إليه مسألة: أنّ البقاء كالحدوث في الاحتياج إلى العلّة.

الضدّ البديل والضدّ التوأم:

بقي في المقام شيء، وهو: أنّ مقدّميّة عدم أحد الضدّين للآخر إذا فُرضت على أساس مانعيّة وجود أحدهما عن الآخر، بأن فُرض وجود السواد مثلا مانعاً عن البياض، فهنا يأتي تشقيقٌ؛ وذلك لأنّ وجود البياض مثلا يمكن أن تُفرض له حصّتان:

1 ـ وجوده بديلا عن السواد.

2 ـ وجوده التوأم مع السواد.

والمدّعى: أنّ السواد حينما يوجد تكون مانعيّته عن كلّ من الحصّتين محالا، وأغلب البراهين التي اخترناها تبطل كلتا المانعيّتين، فمثلا كنّا نقول في البرهان الثالث: إنّه في ظرف وجود السواد يكون البياض مستحيلا بالذات، فلا معنى لمنع السواد عنه، وهذا ـ كماترى ـ يشمل كلتا حصّتي البياض؛ فإنّ كلتيهما مستحيلة بالذات عند وجود السواد، بنفس القرائن التي ذكرناها في البرهان الثالث.

ولكنّ البرهان الأوّل لا يبطل إلاّ الشقّ الأوّل؛ فإنّ خلاصة ذلك البرهان هي: أنّ وجود السواد في طول وجود مقتضيه، ومقتضيه يمنع عن البياض، فلا تصل النوبة إلى مانعيّة السواد عنه. وهنا نقول: إنّ مقتضي السواد لا شكّ أنّه يمنع عن وجود البياض البديل عن السواد، أمّا وجود البياض التوأم مع السواد فإنّما يثبت

بهذا البرهان عدم منع السواد عنه لو ثبت أنّ مقتضي البياض يمنع عنه سابقاً، ولكن منع مقتضي البياض عنه إنّما هو في طول استحالة اجتماع السواد والبياض؛ لأنّ مقتضي السواد إنّما يتضايق عن وجود البياض؛ لأنّه يرى أنّ البياض يزاحم السواد، وإذا حلّ في المكان حلّ كبديل عمّا يقتضيه هذا المقتضي.

أمّا لو فرض محالا أنّ الضدّين يمكن اجتماعهما، وأنّ البياض إذا حلّ في المكان يحلّ توأماً مع السواد، فمقتضي السواد لا يوجد لديه مانع⁽¹⁾ عن حصول البياض الذي هو ضدّ للسواد، وإنّما غاية همّه إيجاد السواد. وعليه فلابدّ من فرض استحالة اجتماع الضدّين في المرتبة السابقة على مانعيّة مقتضي السواد عن البياض، وهذه الاستحالة التي يجب ثبوتها في المرتبة السابقة، أمرها مردّد بين ما ينسجم مع مدّعانا، وهو كونها استحالة ذاتيّة، وما ينسجم مع مدّعى الخصم، وهو كونها استحالةٌ بملاك كون أحد الضدّين مانعاً عن الضدّ الآخر، إذن فهذا النوع من المانعيّة يجب أن يبطل ببيان آخر، كاستلزامها للدور أو غير ذلك⁽²⁾.

(1) ينبغي ذكر هذا بعنوان الاحتمال؛ إذ لا برهان ولا وجدان على طبقه.

(2) لا يخفى: أنّ هذه الملاحظة إنّما تأتي على ما مضى من البرهان الأوّل، ببيانه الثاني الماضي، لا ببيانه الأوّل.

اقتضاء الأمر بالشيء للنهي عن ضدّه العامّ

البحث الثاني: في اقتضاء الأمر بالشيء للنهي عن ضدّه العامّ وعدمه.

والكلام تارة: يقع بلحاظ عالم الجعل والحكم، واُخرى: بلحاظ عالم مبادئ الحكم من الحبّ والبغض. وعلى أيّ حال فهذا الاقتضاء قد يفرض بنحو العينيّة، واُخرى بنحو الجزئيّة، وثالثة بنحو الالتزام.

أمّا بلحاظ عالم الجعل والحكم، فالصحيح أنّه لا يوجد اقتضاءٌ بنحو العينيّة.

وطبعاً ليس البحث عن العينيّة وعدمها بحثاً لغويّاً عن أنّ (صلّ) و(لا تترك الصلاة) مثلا هل يعطيان لغةً معنىً واحداً أو لا؛ فإنّنا لسنا نتكلّم عن مرحلة الإبراز اللغويّ، وأنّ الأمر بالصلاة مثلا هل يمكن إبرازه من الناحية اللغويّة بلسان (لا تترك الصلاة) أو لا، وإنّما نتكلّم بحسب مرحلة الجعل ومرحلة المبادئ كما قلنا.

والآن كلامنا في مرحلة الجعل، والعينيّة في هذه المرحلة إنّما تتمّ لو قلنا: إنّ النهي عن شيء معناه طلب نقيضه، وإنّ الوجود نقيض للعدم، إذن فالأمر بالصلاة هو عين النهي عن عدم الصلاة؛ لأنّ الأمر بالصلاة طلب لنقيض ترك الصلاة، ولكنّ الصحيح ـ كما سوف يأتي إن شاء الله في بحث النواهي ـ أنّ النهي هو إنشاء نسبة زجريّة بين الفعل والفاعل، كما أنّ الأمر إنشاء نسبة إرساليّة بين الفعل والفاعل، فطرف النسبة في كليهما هو نفس الفعل، وإنّما الفرق بين نفس النسبتين، حيث إنّ إحداهما إرساليّة، والاُخرى زجريّة، فليس الأمر بالشيء عين النهي عن ضدّه.

وأمّا دعوى الجزئيّة والتضمّن فالذي ينبغي أن يقال في تقريبها هو: أنّ جعل الوجوب ليس عبارة عن مجرّد اعتبار طلب الفعل، وإلاّ فالاستحباب أيضاً فيه طلب للفعل، وإنّما هو عبارة عن اعتبار طلب الفعل مع اعتبار المنع من الترك، وبه

يختلف عن الاستحباب؛ إذ لا يوجد فيه منع من الترك، إذن فالمنع من الترك جزءٌ من جعل الوجوب.

ولا يرد على هذا التقريب إشكال السيّد الاُستاذ ـ دامت بركاته ـ⁽¹⁾ بأنّ الوجوب أمر اعتباريّ، والاعتبار أمر بسيط، فلا يمكن فرض تركيبه.

فإنّ هذا الكلام ـ كما ترى ـ أجنبيّ عن ذاك التقريب؛ فإنّ كون الاعتبار أمراً بسيطاً هو كلام للحكماء يراد به البساطة بمعنى عدم تركّب كلّ فرد من أفراد الاعتبار من الجنس والفصل أو المادّة والصورة. والتركّب المدّعى للوجوب ـ في التقريب الذي ذكرناه ـ عبارة عن كون الوجوب مركّباً من اعتبارين، وهذا لا ينافي أن يكون كلّ فرد منهما بسيطاً غير مركّب من جنس وفصل أو مادّة وصورة.

والذي ينبغي أن يقال ـ في إبطال هذا التقريب ـ هو: أنّه إذا كان طلب الفعل منقسماً إلى قسمين: طلب إلزاميّ، وطلب غير إلزاميّ، فالمنع من الترك أيضاً منقسم إلى قسمين: منع إلزاميّ ومنع غير إلزاميّ، فما هو المنع الذي فرض جزءاً من الوجوب؟! إن كان ذاك عبارة عن مطلق المنع الشامل للمنع غير الإلزاميّ، لم يتكوّن الوجوب من ذلك، فإنّ طلب الفعل مع المنع غير الإلزاميّ عن الترك ليس وجوباً، بل هو استحباب. وإن كان ذاك عبارة عن المنع الإلزاميّ قلنا: كيف صار هذا المنع إلزاميّاً؟! فلئن كان إلزاميّاً بنفسه من دون تركيب، فليكن طلب الفعل في الوجوب إلزاميّاً بنفسه من دون تركيب. ولو كان لابدّ من القول بالتركيب فالأولى أن يقال: إنّ الوجوب مركّب من طلب الفعل مع عدم الترخيص في الترك، لا طلب الفعل مع المنع من الترك.

(1) راجع المحاضرات للفيّاض، ج 3، ص 48 بحسب طبعة مطبعة النجف.

وأمّا دعوى الاستلزام فهي أيضاً باطلة؛ فإنّه إن اُريد بذلك استلزام جعل الوجوب لجعل حرمة الترك، من قبيل الاستلزام في التكوينيّات، بأن يكون جعل الوجوب مستلزماً تكويناً وقهراً لجعل حرمة الترك بلا إرادة واختيار، فهذا غير معقول في الأفعال الاختياريّة، وجعل الحكم فعل اختياريّ.

وإن اُريد بذلك أنّ جعل الوجوب يستلزم خلق داع في نفس الجاعل يدعوه إلى جعل حرمة الترك، فهو أيضاً باطل؛ إذ لا داعي إلى جعلها، بل اللغويّة تدعو إلى عدم الجعل؛ فإنّ الحكم الغيريّ ـ على ما مضى ـ لا يترتّب على امتثاله أو عصيانه استحقاقٌ للثواب أو العقاب، ولا يؤكّد التحريك.

هذا كلّه بلحاظ عالم الجعل.

وأمّا بلحاظ عالم الحبّ والبغض، فدعوى اقتضاء الأمر بالشيء للنهي عن ضدّه في هذا العالم يجب أن تقوم على أساس دعوى فرضيّة من فرضيّات أربع في باب عاطفة الحبّ والبغض:

الفرضيّة الاُولى: أن يقال: إنّه لا توجد في وجدان الإنسان وضميره عاطفة اسمها عاطفة الحبّ، وإنّما الموجود دائماً هو عاطفة البغض، غاية ما هناك أنّ البغض قد يتعلّق بالفعل، وقد يتعلّق بالترك، فيسمّى الفعل محبوباً⁽¹⁾. وهذه الفرضيّة في صالح القول بأنّ الأمر بالشيء عين النهي عن الترك.

وهذه الفرضيّة يبطلها الوجدان الشاهد بوجود عاطفة في النفس اسمها عاطفة الحبّ.

(1) ويمكن دعوى العكس أيضاً، بمعنى إنكار عاطفة البغض وحصرها في الحبّ، والنتيجة أيضاً هي العينيّة، وهذه الدعوى أيضاً تخالف الوجدان.

الفرضيّة الثانية: ما يقوله علماء النفس المحدثون: من أنّ هناك عاطفة⁽¹⁾واحدة في الإنسان، حينما تُنسب إلى ما يلائمه تكون حبّاً، وحينما تُنسب إلى نقيض ذلك المحبوب تكون بغضاً. وهذه الفرضيّة أيضاً في صالح القول بأنّ الأمر بالشيء عين النهي عن الترك.

وهي أيضاً غير صحيحة؛ فإنّه يرد عليها:

أوّلا: إنّها خلاف الوجدان الحاكم بأنّ هذه العاطفة يكون مركز ثقلها أحياناً هو الطرف المحبوب، وأحياناً اُخرى هو الطرف المبغوض.

وثانياً: إنّ هذه العاطفة من الصفات الحقيقيّة ذات الإضافة، والمضاف إليه لصفة من هذا القبيل دائماً توجَد في نفس الاُفق الذي توجد فيه هذه الصفة، وتكون مقوّمة لها، كما هو الحال في العلم بالقياس إلى المعلوم بالذات، والظنّ بالقياس إلى المظنون بالذات، وغير ذلك. فإذا تبدّل المضاف إليه تبدّلت الصفة لا محالة، إذن فحبّ الفعل عاطفة غير عاطفة بغض الترك؛ لأنّ المضاف إليه غير المضاف إليه.

وثالثاً: إنّ هذه الصفة لو كانت صفة واحدة مضافةً إلى الفعل والترك معاً، لكانت نسبتها إلى الفعل والترك على حدٍّ سواء، ولا معنى لأن تكون بالقياس إلى الفعل حبّاً، وبالقياس إلى الترك بغضاً.

الفرضيّة الثالثة: أن يقال: إنّ الملاك الموجود في الفعل ـ الذي يولّد في النفس

(1) فرق هذه الفرضيّة عن الفرضيّة الاُولى: أنّ العاطفة المعترف بها في الفرضيّة الاُولى كانت هي البغض، ومركز الثقل فيها هو الطرف المبغوض. كما أنّه لو أخذنا بعكس الفرضيّة الاُولى فالعاطفة المعترف بها هي الحبّ، ومركز الثقل فيها هو الطرف المحبوب. أمّا على هذه الفرضيّة فهناك عاطفة واحدة، ليس مركز الثقل فيها هو خصوص الطرف المحبوب أو المبغوض، بل نسبتها إلى الطرفين على حدّ سواء.

حبّه ـ يولّد في عرض واحد مجموع أمرين: حبّ الفعل. وبغض الترك.

وهذه الفرضيّة في صالح القول بالاقتضاء بنحو الجزئيّة، أي: أنّ الحبّ والبغض جزءان عرضيّان لما اقتضاه الملاك.

ولابدّ في هذه الفرضيّة من مراجعة الوجدان ليرى أنّ الحسّ الباطنيّ هل يساعدها أو لا، فعهدتها على مدّعيها. وما ادّعيناه في ردّ الفرضيّة الثانية ـ من شهادة الوجدان بأنّ مركز الثقل في هذه العاطفة قد يحسّ أنّه الجانب المحبوب، وقد يحسّ أنّه الجانب المبغوض ـ ينافي هذه الفرضيّة أيضاً.

الفرضيّة الرابعة: أن يقال: إنّ المصلحة الموجودة في الفعل تولّد في النفس حبّاً للفعل، وبذلك يصبح تركه مؤلماً له حينما يكون الحبّ حبّاً مقيّداً به، وعندئذ فيكره الترك؛ حيث إنّ الإنسان يتأ لّم من فوات المحبوب، فحبّ الفعل حينما يكون شديداً هو الذي يولّد بغض الترك.

وهذه الفرضيّة في صالح القول الأمر بالشيء يقتضي النهي عن الترك بالاستلزام، وهي أقرب الفرضيّات إلى الوجدان.

وأمّا ما أورده السيّد الاُستاذ ـ دامت بركاته ـ على القول بالاستلزام: من أنّ الحكم الغيريّ إنّما يكون ملاكه المقدّميّة، ولا مقدّميّة في المقام⁽¹⁾، ففي غير محلّه؛ فإنّ انحصار ملاك الحكم الغيريّ في المقدّميّة أوّل الكلام، والمدّعي لحرمة ترك الواجب يدّعي أنّ للحكم الغيريّ ملاكاً آخر أيضاً وهو النقيضيّة، وإنكار ذلك ابتداءً ليس إلاّ مصادرة على المطلوب.

(1) راجع المحاضرات للفيّاض، ج 3، ص 49 بحسب طبعة مطبعة النجف.

ثمرة بحث الضدّ

البحث الثالث: في ثمرة البحث. وقد ذكر فرعان لإبراز ثمرته:

1 ـ لو تزاحم عباديّ موسّع مع واجب مضيّق، فلو كان الأمر بالمضيّق يقتضي النهي عن ضدّه بطلت العبادة؛ لأنّ النهي في العبادات يوجب البطلان، وإلاّ صحّت.

2 ـ لو تزاحم عباديّ مع واجب أهمّ، فعلى الاقتضاء تبطل العبادة بالنهي، وعلى عدم الاقتضاء تصحّ.

وقد اُورد على هذه الثمرة بإيرادين:

الإيراد الأوّل: أنّ العبادة باطلة على كلّ حال؛ لأنّ الأمر بالشيء إن لم يقتض النهي عن ضدّه، فلا أقلّ من اقتضائه لعدم الأمر بضدّه؛ لأنّ الأمر بالضدّين غير معقول، فتبطل العبادة بعدم الأمر، من قبيل صلاة الحائض⁽¹⁾.

وقد اُجيب عن ذلك بعدّة وجوه:

الوجه الأوّل: ما عن المحقّق الثاني(رحمه الله)⁽²⁾، وهو يختصّ بالفرع الأوّل، وهو: أنّه يكفي في صحّة العبادة الأمر بالجامع، والجامع بين أفراد الموسّع لا يضادّ المضيّق، وإنّما الذي يضادّه خصوص الفرد المزاحم له، فيأتي بهذا الفرد امتثالا لأمر الجامع.

(1) هذا منقول عن الشيخ البهائيّ(رحمه الله)، نقله في فوائد الاُصول للشيخ الكاظميّ، ج 1، ص 312 بحسب طبعة جماعة المدرّسين بقم، وأخرجه تحت الخطّ عن كتاب الزبدة للشيخ البهائيّ(رحمه الله)، المطلب الأوّل من المنهج الثالث، بحث الضدّ، ص 82.

(2) أخرجه في فوائد الاُصول، ج 1، ص 312 بحسب الطبعة الماضية تحت الخطّ، عن جامع المقاصد للمحقّق الثاني، كتاب الدين وتوابعه، المطلب الأوّل من المقصد الأوّل.

وقد أورد على ذلك المحقّق النائينيّ(رحمه الله) بأنّ هذا إنّما يتمّ لو كان ملاك اشتراط القدرة في التكليف قبح تكليف العاجز، فيقال هنا: لا قبح بالتكليف بالجامع بين الفرد غير المقدور والفرد المقدور؛ لأنّ ذلك لا يُحرِج المكلّف؛ إذ بإمكانه الإتيان بالفرد المقدور. ولكنّ الأمر ليس كذلك؛ فإنّ الخطاب بذاته يقتضي الاختصاص بالمقدور، وحتّى لو أنكرنا الحسن والقبح العقليّين كان التكليف مشروطاً بالقدرة؛ لأنّ قوام التكليف بالداعويّة وقابليّة التحريك، وهي لا تكون إلاّ بالنسبة للمقدور؛ لاستحالة التحرّك نحو غير المقدور. وعليه فنفس توجّه الوجوب إلى الجامع يحصّص الجامع ويخرج منه الفرد غير المقدور؛ لأنّ الداعويّة وقابليّة التحريك لا تكون إلاّ بالقياس إلى باقي الحصص، فليس هذا الفرد داخلا في الجامع المأمور به⁽¹⁾.

وقد أورد السيّد الاُستاذ ـ دامت بركاته ـ على هذا الكلام بإيرادات:

الإيراد الأوّل: أنّ المحقّق النائينيّ(رحمه الله) سلّم بكلام المحقّق الثاني(رحمه الله) بناءً على كون ملاك اشتراط القدرة في التكليف عبارة عن حكم العقل بقبح التكليف بغير المقدور، بينما لم يكن ينبغي له التسليم بذلك حتّى على هذا الفرض، بناءً على مذهبه من استحالة الواجب المعلّق؛ وذلك لأنّه في زمان الفرد المزاحم غير قادر على ذلك الواجب أصلا؛ إذ لا هو قادر على فرده الأوّل؛ لأنّه مزاحمٌ بحسب الفرض، ولا على باقي الأفراد؛ لأنّها استقباليّة وتكون القدرة عليها في المستقبل دون الآن، فالواجب استقباليّ، فإذا كان الوجوب حاليّاً كان من الواجب المعلّق

(1) راجع أجود التقريرات، ج 1، ص 262 ـ 264 بحسب الطبعة المشتملة على تعليقات السيّد الخوئيّ(رحمه الله)، وفوائد الاُصول، ج 1، ص 314 بحسب طبعة جماعة المدرّسين بقم.

المستحيل عنده⁽¹⁾.

أقول: إنّ بإمكان المحقّق النائينيّ(رحمه الله) الجواب عن هذا الإيراد وفقاً لمبانيه. ونوضّح ذلك بعد تقديم أمرين:

1 ـ إنّ استحالة الواجب المعلّق يذكر لها وجهان:

الوجه الأوّل: ما يستفاد ممّا نقله صاحب الكفاية⁽²⁾ عن بعض معاصريه، مع تعميقه من قِبَل المحقّق الإصفهانيّ(رحمه الله)⁽³⁾، وهو أنّ التكليف متقوّم بإمكانيّة البعث، وإمكانيّة البعث لا تكون إلاّ مع إمكانيّة الانبعاث، وفي الواجب المعلّق لا يمكن الانبعاث قبل وقت الواجب.

والوجه الثاني: ما يقوله المحقّق النائينيّ(رحمه الله) من أنّ الواجب المعلّق يستلزم الشرط المتأخّر، فإذا وجب من الغروب الصوم عند الفجر، كان هذا الوجوب مشروطاً بشرط متأخّر وهو طلوع الفجر⁽⁴⁾، والشرط المتأخّر محال.

2 ـ إنّ المحقّق النائينيّ(رحمه الله) القائل باستحالة الشرط المتأخّر يقول: إنّه إذا دلّ

(1) راجع أجود التقريرات، ج 1، ص 263، تحت الخطّ، بحسب الطبعة المشتملة على تعليقات السيّد الخوئيّ(رحمه الله)، والمحاضرات للشيخ الفيّاض، ج 3، ص 59 ـ 61 بحسب طبعة مطبعة النجف في النجف الأشرف.

(2) راجع الكفاية، ج 1، ص 161 ـ 162 بحسب الطبعة المشتملة في حواشيها على تعليقات المشكينيّ.

(3) راجع نهاية الدراية، ج 2، ص 76 ـ 77 بحسب طبعة مؤسّسة آل البيت، وبحوث في الاُصول، ص 59 ـ 60 بحسب طبعة جماعة المدرّسين بقم.

(4) راجع فوائد الاُصول، ج 1، ص 186 ـ 191 بحسب طبعة جماعة المدرّسين بقم، وأجود التقريرات، ج 1، ص 136 ـ 142 بحسب الطبعة المشتملة على تعاليق السيّد الخوئيّ(رحمه الله).

دليل خاصّ في مورد على شرطيّة المتأخّر، أوّلناه بكون الشرط هو التعقّب، ويقول: إنّه بذلك يرجع إلى الشرط المقارن⁽¹⁾.

أقول: إنّ هذا الكلام له تطبيقان:

1 ـ أن يرد دليل خاصّ بمضمون شرطيّة أمر متأخّر، كما لو دلّ الدليل على أنّ بيع الفضوليّ يكون صحيحاً بشرط أن تأتي الإجازة من قِبَل المالك.

2 ـ أن يرد دليل عامّ على الحكم خال من الشرط المتأخّر، ويرد إجماع ـ ونحوه من دليل لبّيّ ـ يخرج من الدليل العامّ الحصّة غير المتعقّبة بذلك الشرط، فيبقى المتعقّب به داخلا تحت العامّ، فيثبت إمّا الشرط المتأخّر، أو كون التعقّب شرطاً، وبما أنّ الأوّل مستحيل بحسب الفرض، فالمتعيّن هو الثاني.

إذا عرفت هذين الأمرين قلنا:

لو كان المحقّق النائينيّ(رحمه الله) يقول باستحالة الواجب المعلّق على أساس عدم إمكانيّة الانبعاث، وعدم صدق إمكانيّة البعث، فقد يقال بأنّه يُسجّل عليه إشكال السيّد الاُستاذ دامت بركاته؛ وذلك لأنّه في زمان الفرد المزاحم لا يمكنه الانبعاث نحو الصلاة.

ولكنّه لا يقول بالاستحالة من هذه الناحية، وإنّما يقول بالاستحالة من ناحية كون الواجب المعلّق مستلزماً للشرط المتأخّر، وما يتوهّم كونه شرطاً متأخّراً في المقام هو القدرة على الواجب المتأخّرة عن زمان الفرد المزاحم، إلاّ أنّ اشتراط القدرة قد فرض أنّه إنّما يكون على أساس حكم العقل بقبح تكليف العاجز.

(1) راجع فوائد الاُصول، ج 1، ص 281 ـ 282 بحسب طبعة جماعة المدرّسين بقم، وراجع أجود التقريرات، ج 1، ص 146 بحسب الطبعة المشتملة على تعاليق السيّد الخوئيّ(رحمه الله).

فالدليل بمقتضى إطلاقه يقتضي وجوب الصلاة مطلقاً، وقد خرج منه بالمخصّص اللبّيّ العاجز؛ لقبح تكليفه، ولكن ليس تكليف العاجز بالجامع قبيحاً إلاّ ذلك العاجز الذي سيعقب عجزه العجز عن باقي الأفراد الطوليّة. إذن تخرج هذه الحصّة من الإطلاق، ويبقى الباقي ويصبح الشرط تعقّب القدرة.

الإيراد الثاني: أنّ المحقّق النائينيّ(رحمه الله) لم يكن ينبغي له أن يسلِّم بكلام المحقّق الثاني على تقدير كون ملاك اشتراط القدرة هو حكم العقل بقبح تكليف العاجز؛ وذلك بناءً على مبناه من أنّ امتناع التقييد يوجب امتناع الإطلاق؛ لأنّ التقابل بينهما تقابل العدم والملكة، فإنّه يقال ـ مبنيّاً عليه ـ: إنّ تقييد الوجوب بالفرد المزاحم غير ممكن، فشمول إطلاقه للفرد المزاحم أيضاً غير ممكن⁽¹⁾.

أقول: إنّ هذا الإيراد أيضاً غير وارد على المحقّق النائينيّ(رحمه الله)؛ فإنّ الإطلاق تارةً يقصد به: شمول الحكم لفرد في مقابل اختصاصه به أو بغيره. واُخرى يقصد به: عدم التقييد. وما فرضه المحقّق النائينيّ مقابلاً للتقييد ـ تقابل العدم والملكة ـ إنّما هو الثاني، لا الأوّل؛ فإنّ الأوّل أمرٌ وجوديّ.

والسيّد الاُستاذ قد طبّق في المقام قانون: أنّ استحالة التقييد توجب استحالة الإطلاق على الأوّل؛ حيث ذكر أنّه إذا امتنع التقييد بالفرد المزاحم، امتنع إطلاقه للفرد المزاحم، بينما هذا غير مرتبط بمبنى المحقّق النائينيّ(رحمه الله).

وإذا أردنا أن نتكلّم في المقام وفقاً لمبنى المحقّق النائينيّ(رحمه الله) قلنا: إنّ التقييد بالفرد المزاحم غير ممكن. إذن، فالإطلاق بمعنى عدم هذا القيد ـ المستوجب لشمول الحكم لباقي الأفراد ـ غير ممكن، وهذا وإن كان نتيجة غريبة، إلاّ أنّه

(1) راجع المحاضرات للفيّاض، ج 3، ص 64 بحسب طبعة مطبعة النجف في النجف الأشرف.