267

 

 

 

 

 

إذا نسخ الوجوب فهل يبقى الجواز أو لا؟

والكلام يقع في ذلك في مقامين: أحدهما فيما يقتضيه دليل الناسخ والمنسوخ. والثاني فيما هو مقتضى الأصل العمليّ لو لم يدلّ الدليلان على شيء:

 

مقتضى دليلي الناسخ والمنسوخ:

أمّا المقام الأوّل: فلا دلالة لدليل الناسخ بشكل عامّ على الجواز. نعم، قد يدلّ على ذلك صدفةً حينما يكون بلسان خاصّ كما لو كان بلسان التخفيف، وليس بنحو الضابط الكلّيّ.

وأمّا دليل المنسوخ فكأنّهم لم يستشكلوا في أنّه أيضاً لا يمكن أن يستفاد منه بقاء الجواز، وقالوا في تقريب ذلك: إنّ ما هو مفاد الدليل هو الوجوب وقد بطل، وما هو محتمل الثبوت فعلا وهو الجواز بالمعنى الأخصّ ـ مثلا ـ لم يكن مفاداً له.

ولكن التحقيق هو: التفصيل بحسب المباني والتقادير، فعلى بعضها يمكن استفادة ذلك. وتوضيح ذلك ببيان تقريبات استفادة بقاء الجواز مع الإشارة إلى مباني ذلك:

التقريب الأوّل: مبنيّ على عدم تبعيّة الدلالة الالتزاميّة للمطابقيّة في الحجّيّة، فيقال: إنّ الدليل كان يدلّ بالمطابقة على وجوب الصدقة ـ مثلا ـ في كلّ زمان، وبالالتزام على نفي حرمتها في كلّ زمان. والدلالة المطابقيّة سقطت عن الحجّيّة

268

بالنسخ، لكنّ الالتزاميّة تبقى حجّة بناءً على ما ذهب إليه المشهور ومدرسة صاحب الكفاية من عدم التبعيّة.

وقد يخطر على البال إشكالٌ على ذلك، وهو: أنّ دليل وجوب الصدقة كما كان يدلّ بالالتزام على عدم الحرمة، كذلك كان يدلّ بالالتزام على عدم الاستحباب، وعلى عدم الكراهة، وعلى عدم الإباحة بالمعنى الأخصّ، وبعد نسخ الوجوب نعلم بانتقاض أحد الأعدام، فيقع التعارض بين الدلالات الالتزاميّة الأربع.

ويمكن الجواب على ذلك: بأنّ الإباحة بالمعنى الأخصّ ليست في الحقيقة إلاّ مجموع سلوب الأحكام الاقتضائيّة الأربعة، وليست أمراً وجوديّاً في مقابل تلك السلوب، فنفي الإباحة معناه نقيض مجموع هذه السلوب وهو إثبات واحد منها. ودليل الوجوب بالمطابقة يدلّ على ذلك؛ فإنّه يدلّ على الوجوب الذي هو واحد منها. وبتعبير آخر: أنّ الإباحة بالمعنى الأخصّ معنى مركّب من أربعة أعدام، ثلاثة منها لا ينفيها دليل الوجوب بل يثبتها، فلا يبقى إلاّ عدمٌ واحد وهو عدم الوجوب، وقد نفاه بالمطابقة لا بالالتزام، وقد سقطت الدلالة المطابقيّة عن الحجّيّة.

والمقصود: أنّه لا علم إجماليّ لنا ـ عند نسخ الوجوب ـ بجعل المولى لحكم وجوديٍّ مردّد بين الأحكام الأربعة؛ إذ من المحتمل أنّه اكتفى بعدم جعل حكم اقتضائيّ الذي نتيجته نتيجة جعل حكم وجوديّ باسم الإباحة، فإنّ المهمّ إنّما هو عدم جعل حكم اقتضائيّ من دون فرق بين جعل حكم وجوديّ وعدمه. فإذا رجعت الإباحة بالمعنى الأخصّ إلى مجموع أعدام الأحكام الاقتضائيّة الأربعة أمكن إثبات ذلك بمجموع دليل الناسخ ودليل المنسوخ؛ لأنّ ثلاثةً من هذه الأعدام قد ثبتت بالدلالة الالتزاميّة للمنسوخ، وهي عدم الحرمة وعدم الاستحباب وعدم الإباحة، وواحداً منها قد ثبت بدليل الناسخ، وهو عدم الوجوب.

269

التقريب الثاني:مبنيّ على عدم تبعيّة الدلالة التضمّنيّة للمطابقيّة في الحجّيّة، فيقال بناءً على أنّ الوجوب مركّب من طلب الفعل مع المنع من الترك: إنّ نسخ الوجوب إنّما هو نسخ لمجموع هذين الأمرين المنتج لتيقّن نسخ الأخصّ منهما وهو المنع عن الترك. أمّا نسخ طلب الفعل فغير معلوم، فنتمسّك بالدلالة التضمّنيّة لدليل المنسوخ لإثبات طلب الفعل. فهذا التقريب يثبت الجواز بالمعنى الأعمّ في ضمن الاستحباب، كما أنّ التقريب السابق كان يثبت الجواز بالمعنى الأعمّ في ضمن الإباحة.

ويمكن أن يُذكر أيضاً نفس التقريب بناءً على كون الفرق بين الوجوب والاستحباب هو الفارق في درجة الطلب، وذلك بناءً على تأتّي ما ذكرناه من عدم تبعيّة الدلالة التضمّنيّة للمطابقيّة في الحجّيّة في الدلالات التضمّنيّة التحليليّة أيضاً، فيقال: إنّ القدر المتيقّن من نسخ الوجوب هو نسخ المرتبة الشديدة من الطلب، فتبقى المرتبة الضعيفة من الطلب ثابتةً بالدلالة التضمّنيّة التحليليّة لدليل المنسوخ.

التقريب الثالث:مبنيّ على ما اشتهر في مدرسة المحقّق النائينيّ؛ من أنّ الوجوب والاستحباب إنّما هما من حكم العقل، وأمّا مفاد الأمر الوجوبيّ والأمر الاستحبابيّ فهو شيء واحد وهو طلب الفعل، فإن ضُمّ الطلب إلى عدم الترخيص في الخلاف حكم العقل بالوجوب، وإن ضُمّ إلى الترخيص بالخلاف حكم العقل بالاستحباب.

وبالرغم من أنّ المحقّق النائينيّ(رحمه الله) والسيّد الاُستاذ ـ دام ظلّه ـ وغيرهما من بعض الأصحاب ذهبوا إلى هذا المبنى، لا أدري لماذا لم يلتفتوا إلى أنّه مبنيّاً عليه يمكن أن يقال بدلالة دليل المنسوخ على ثبوت الجواز بالمعنى الأعمّ في ضمن الاستحباب، ولا حاجة في ذلك إلى القول بعدم تبعيّة الدلالة الالتزاميّة أو التضمّنيّة للمطابقيّة، فإنّه يمكن التمسّك على هذا المبنى بنفس الدلالة المطابقيّة للأمر؛ إذ الأمر لم يدلّ على أزيد من الطلب، والنسخ إنّما تعلّق بالوجوب، ومعنى ذلك نسخ المجموع المركّب من الطلب وعدم الترخيص، والمتيقّن منه هو نسخ عدم

270

الترخيص، أي: إثبات الترخيص في الخلاف، فالعقل إلى الآن كان يحكم بالوجوب لضمّ الطلب إلى عدم الترخيص، أمّا الآن فيحكم بالاستحباب لضمّ الطلب الذي لا دليل على نسخه إلى الترخيص.

نعم، لو فرضنا أنّ دليل الناسخ كان ناظراً إلى شخص ذلك الأمر ونسخه لم يتمّ هذا التقريب، وكان هذا في الحقيقة نسخاً للطلب لا لخصوص الوجوب، وكان هذا عناية زائدة على ما يُفرض في عنوان المسألة.

إلاّ أنّ هذه التقريبات كلّها غير تامّة عندنا:

أمّا التقريب الأوّل فلعدم صحّة مبناه، وهو عدم تبعيّة الدلالة الالتزاميّة للمطابقيّة في الحجّيّة.

وأمّا التقريب الثاني فلأنّنا وإن كنّا نقول بعدم تبعيّة التضمّنيّة للمطابقيّة في الحجّيّة في الجملة، ولكنّنا لا نؤمن بتركّب الوجوب من طلب الفعل مع المنع من الترك. وأمّا على مبنى كون الفارق بين الوجوب والاستحباب هو الفارق في درجة الطلب فلا نؤمن بعدم تبعيّة الدلالة التضمّنيّة للمطابقيّة في الحجّيّة في الدلالات التحليليّة.

وأمّا التقريب الثالث فلأنّنا لا نؤمن بكون الوجوب والاستحباب حكماً للعقل منتزعاً من انضمام الطلب إلى الترخيص في الخلاف أو عدمه، بل نقول: إنّ الوجوب والاستحباب من مفاد نفس الأمر.

فقد تحصّل: أنّه بلحاظ دليل الناسخ ودليل المنسوخ لا دلالة على بقاء الجواز ما لم تفرض عناية زائدة على عنوان البحث، ككون لسان دليل الناسخ لسان التخفيف ونحو ذلك ممّا ليس لها ضابط عامّ وإنّما ترجع إلى ذوق الفقيه.

ثُمّ إنّه قد اتّضح ممّا ذكرناه حال الكلام المعروف في المقام، وهو بناء المسألة على أنّ الجنس أو ما بمثابة الجنس هل يبقى بعد زوال الفصل أو لا؟ فالجواز ـ مثلا ـ في المقام جنس والإلزام بالفعل فصل، فإذا قلنا: إنّه بانتفاء الفصل ينتفي

271

الجنس لم يبق لدليل المنسوخ دلالة على بقاء الجواز. وإذا قلنا: إنّ الجنس لا ينتفي بانتفاء الفصل دلّ دليل المنسوخ على بقاء الجواز.

وقد أورد على ذلك السيّد الاُستاذ ـ دام ظلّه ـ ثلاثة اعتراضات:

الاعتراض الأوّل: أنّ الوجوب ليس أمراً مجعولا شرعيّاً حتّى يُفرض أنّه نسخ بعضه وبقي بعضه، وإنّما هو حكم عقليّ منتزع من طلب الشيء مع عدم ورود الترخيص في الخلاف.

ويرد عليه ـ بغضّ النظر عن بطلان المبنى وكون الوجوب مجعولا شرعيّاً ابتداءً ـ: أنّنا لئن سلّمنا كون الوجوب من حكم العقل وعدم كونه مجعولا ابتداءً فلا إشكال في كونه منتزعاً من مجموع أمرين راجعين إلى المولى وثابتين تحت يد المولى، أحدهما أمر وجوديّ وهو طلب الفعل، والثاني أمر عدميّ وهو عدم الترخيص في الخلاف.

ونسخ العنوان الانتزاعيّ يكون بنسخ منشأ انتزاعه، وكما يمكن نسخه بنسخ الطلب الذي هو أمر مجعول وجوديّ، كذلك يمكن نسخه بنسخ الأمر العدميّ وذلك بإيجاد الترخيص في الخلاف، والتعبير عن ذلك بنسخ الوجوب تعبير صحيح عقلا وعرفاً، ولذا لو قال المولى مثلا: قد نسخت وجوب صلاة الليل ولم أرفع يدي عن أصل مطلوبيّتها لم يكن كلاماً مستنكراً. إذن فقد يُدّعى أنّ دليل النسخ بما أنّه لم يدلّ على أكثر من نسخ عدم الترخيص في الخلاف فبالإمكان التمسّك بدليل المنسوخ لإثبات الجواز.

الاعتراض الثاني: أنّ الوجوب لو سلّمنا كونه أمراً مجعولا شرعاً فهو أمر اعتباريّ وليس أمراً حقيقيّاً، والأمر الاعتباريّ ـ أعني: المعتبر لا نفس الاعتبار الذي هو كيفٌ نفسانيّ مركّب لا محالة من جنس وفصل ـ من أبسط الأشياء، وليس مركّباً من جنس وفصل أو مادّة وصورة، فإنّه لا ماهيّة له لكي تتركّب عن ذلك بل هو أمرٌ وهميّ صرف.

272

والجواب: أنّ من يدّعي ابتناء المسألة على زوال الجنس بزوال فصله وعدمه يدّعي تركّب الوجوب من اعتبارين: اعتبار الطلب، واعتبار عدم الترخيص بالخلاف، لا كون الاعتبار الواحد مركّباً من طلب الفعل وعدم الترخيص في الخلاف حتّى يقال: إنّ الاعتباريّات من أبسط الاُمور. فالمدّعى في المقام أنّ أحد الاعتبارين قد زال حتماً وهو اعتبار عدم الترخيص في الخلاف، فيبقى مجالٌ للبحث عن أنّ الاعتبار الآخر باق أو لا؟

الاعتراض الثالث: أنّ مسألة انعدام الجنس بانعدام فصله وعدمه مسألة ثبوتيّة، ومسألتنا مسألة إثباتيّة، ولا ترتبط إحداهما بالاُخرى، أي: إنّه لو فُرض أنّ الجنس يمكن بقاؤه بعد زوال الفصل فهذا معناه إمكان بقاء الجواز في المقام، أمّا ثبوت بقائه ـ وهو المقصود من البحث هنا ـ فلم يُعلم، وليس إمكان البقاء دليلا على البقاء.

ويرد عليه: أنّ مَن يبني المسألة في المقام على زوال الجنس بزوال فصله وعدمه، مقصوده هو بناء المسألة على ذلك بعد الفراغ عن عدم تبعيّة الدلالة التضمّنيّة للمطابقيّة في الحجّيّة، فيقول: إنّ دليل الوجوب دلّ ضمناً على الجنس وهو الجواز، فإن كان الجنس ينتفي بانتفاء فصله فقد علمنا بانتفاء شخص ذلك الجواز، فلا معنى للتمسّك بالدلالة التضمّنيّة؛ للقطع بخلافها أيضاً. وإن كان الجنس لا ينتفي بذلك إذن نتمسّك بالدلالة التضمّنيّة لإثبات الجواز؛ لعدم تبعيّتها للمطابقيّة.

فتحصّل: أنّ كلّ هذه الاعتراضات الثلاثة غير وارد.

والصحيح: أنّ هذا الكلام المعروف يرجع بالتحليل إلى ما ذكرناه من التقريب الثاني الذي ذكرناه نحن خالياً عن إدراج مصطلحات الجنس والفصل التي أوجبت تشويش الموقف، وينبغي تكميله بذكر التقريب الأوّل والثالث ليُعرف أنّ التمسّك بدليل المنسوخ لإثبات الجواز: تارةً يكون بدلالته الالتزاميّة، واُخرى التضمّنيّة، وثالثةً المطابقيّة بالشرح الذي عرفت.

هذا تمام الكلام في المقام الأوّل.

273

 

مقتضى الأصل العمليّ في المسألة:

وأمّا المقام الثاني ـ وهو مقتضى الأصل العمليّ في المسألة ـ: فمقتضى الأصل هو استصحاب الجواز بالمعنى الأعمّ.

وقد أورد السيّد الاُستاذ ـ دامت بركاته ـ على ذلك بإيرادين(1):

الإيراد الأوّل: أنّ هذا من استصحاب الكلّيّ من القسم الثالث؛ لأنّ الجواز في ضمن الوجوب قد ارتفع، والجواز في ضمن الاستحباب أو الكراهة أو الإباحة بالمعنى الأخصّ غير معلوم الحدوث.

ويرد عليه: أنّه لو أردنا استصحاب الجواز بمعنى وجوديّ جامع بين الوجوب والاستحباب والكراهة والإباحة بالمعنى الأخصّ، أمكن الإيراد عليه بأنّه من الاستصحاب الكلّيّ من القسم الثالث، إلاّ أنّه ـ بغضّ النظر عن عدم جامع وجوديّ من هذا القبيل بين الوجوب والاستحباب والكراهة والإباحة ـ نقول: إنّ الفائدة المستهدفة من استصحاب الجواز بالمعنى الأعمّ ـ وهي التأمين ـ لا تتوقّف على استصحاب هذا الأمر الوجوديّ المفترض، بل يكفي فيها استصحاب عدم الحرمة، وعدم الحرمة أمرٌ عدميّ يقترن بأحد أضداد الحرمة، وهو واحد شخصيّ وليس


(1) بل ثلاثة إيرادات على ما يظهر من تقرير الفيّاض، والثالث هو: أنّ الجواز ليس حكماً موجوداً في ضمن الوجوب ـ على حدّ وجود الكلّيّ في ضمن فرده ـ كي يستصحب، وإنّما كلٌّ من الوجوب والجواز أمرٌ انتزاعيّ عقليّ ينتزع من اعتبار مباين لاعتبار آخر، وقد ارتفع اعتبار الوجوب، ولو سلّم كون الوجوب شرعيّاً فهو بسيط وليس مركّباً من الجواز والمنع من الترك، وتفسيره بذلك تفسيرٌ بما هو لازم له.

أقول: يكفي في الجواب على كلّ ذلك أنّ كلّ هذا لا يمنع عن استصحاب عدم الحرمة.

274

كلّيّاً ذا أفراد بعدد أضداده؛ فإنّ عدم أحد الأضداد لا يتعدّد شخصه باقترانه بهذا الضدّ أو ذاك. إذن فالمستصحب هو شخص عدم الحرمة الذي كان مقترناً بالوجوب، وقد زال قرينه ولم نعلم بزواله هو، وليس ذلك من الاستصحاب الكلّيّ.

نعم، قد يتوهّم ورود إشكال على استصحاب عدم الحرمة، وهو تعارضه باستصحاب عدم الوجوب وعدم الاستحباب وعدم الإباحة بالمعنى الأخصّ؛ للعلم الإجماليّ بانتقاض أحد الأعدام الأربعة.

وأوضح ما يرد على ذلك: أنّ استصحاب عدم الإباحة بالمعنى الأخصّ ـ لو فرض كونها أمراً وجوديّاًـ غير جار؛ لعدم ترتّب تنجيز أو تعذير عليه: أمّا عدم ترتّب التعذير عليه فواضح؛ فإنّ عدم الإباحة ينسجم مع الحرمة. وأمّا عدم ترتّب التنجيز عليه فلأنّ التنجيز فرع الإلزام من قِبَل المولى لا عدم جعل الترخيص، ولذا لو علمنا في مورد أنّ المولى لم يُلزم بالترك ولا جعل ترخيصاً في الفعل استقلّ العقل ببراءة الذمّة(1).

الإيراد الثاني: أنّ هذا استصحاب في الأحكام الكلّيّة والشبهات الحكميّة، بينما ثبت في محلّه ـ بناءً على مذاقه دامت بركاته ـ عدم جريان الاستصحاب في الشبهات الحكميّة.


(1) وأيضاً يرد على ذلك منع العلم الإجماليّ بحصول الاستحباب أو الكراهة أو الوجوب أو الجواز بالمعنى الوجوديّ، بل يحتمل عدم الكلّ وثبوت الجواز بالمعنى العدميّ، أي: عدم المنع، وهذا ما أشار إليه(رحمه الله) بقوله: «لو فرض كونها أمراً وجوديّاً».

كما يرد عليه أيضاً: أنّه لو فُرض هذا العلم الإجماليّ وفُرض عدم اشتراط جريان الاستصحاب بترتّب التنجيز أو التعذير، لم يلزم تعارض الاستصحابات الأربعة؛ لأنّ هذه الاستصحابات ليست في مقابل العلم الإجماليّ بالإلزام، ولا يكون استصحاب عدم الجواز موجباً للتنجّز مع إيجاب استصحاب عدم الحرمة العذر حتّى يتعارض الاستصحابان ويتساقطا.

275

وهذا الكلام غير صحيح لا مبنىً ولا بناءً: أمّا مبنىً فلما يأتي ـ إن شاء الله ـفي محلّه من جريان الاستصحاب في الشبهات الحكميّة. وأمّا بناءً فلأنّ ما أثبته هو ـ دامت بركاته ـ في بحث الاستصحاب إنّما هو عدم جريان الاستصحاب في الشبهة الحكميّة حينما يكون المستصحب حكماً إلزاميّاً؛ لتعارض استصحاب بقاء المجعول مع استصحاب عدم الجعل. أمّا إذا كان حكماً ترخيصيّاً كاستصحاب عدم الحرمة فهو يقول بجريانه؛ لعدم ابتلائه بالمعارض، وما نحن فيه من هذا القبيل؛ فإنّ استصحاب الجواز وعدم الحرمة استصحاب للحكم الترخيصيّ لا الإلزاميّ.

وقد تحصّل من كلّ ما ذكرناه: أنّه لا بأس باستصحاب الجواز بالمعنى الأعمّ.

أمّا إجراء الاستصحاب بنحو يُثبت شيئاً من الطلب كَأن يقال: إنّ الوجوب وإن كان منسوخاً لكن الطلب يحتمل بقاؤه ولو على مستوى الاستحباب فيجري استصحابه، فهو غير صحيح بناءً على ما هو المشهور المنصور من كون الوجوب والاستحباب حصّتين متباينتين من مفاد الأمر؛ إذ يرد عليه كون هذا من استصحاب الكلّيّ من القسم الثالث؛ فإنّ الطلب في ضمن الوجوب قد ارتفع، والطلب في ضمن الاستحباب غير معلوم الحدوث(1).

أمّا بناءً على مسلك المحقّق النائينيّ(رحمه الله) من أنّ مفاد الأمر دائماً هو الطلب من دون انقسامه إلى قسمين، وأنّ الوجوب أو الاستحباب ينتزعه العقل من الطلب عند عدم اقترانه بالترخيص بالخلاف أو عند اقترانه بذلك، فلا بأس باستصحاب


(1) لا بأس بأن نجري استصحاب روح الحكم وهو الحبّ، سواءً قلنا بأنّ الفرق بين روح الحكم في الوجوب وروحه في الاستحباب بالشدّة والضعف، فالمتيقّن زوال الشدّة ونستصحب أصل الحبّ، أو قلنا بأنّ الفرق بينهما بحبّ الترخيص في الخلاف وعدمه، فالمتيقّن زوال عدم الترخيص ونستصحب أصل الحبّ.

276

الطلب؛ لأنّ القدر المتيقّن إنّما هو زوال عدم الترخيص في الخلاف، أمّا زوال أصل الطلب فغير معلوم. ولا بأس على هذا المسلك بافتراض شخص طلب واحد يكون وجوبيّاً حدوثاً واستحبابيّاً بقاءً؛ لعدم ورود الترخيص في الخلاف حدوثاً ووروده بقاءً، إذن يجري استصحاب شخص الطلب.

إلاّ أنّ هذا المسلك كما أشرنا إليه غير صحيح.

 

277

الأوامر

الفصل التاسع

 

 

الوجوب التخييريّ

 

○ النظريّات في تفسير الوجوب التخييريّ.

○ خلاصة الكلام في تصوير الوجوب التخييريّ.

○ التخيير بين الأقلّ والأكثر.

 

 

279

 

 

 

 

 

الواجب ينقسم إلى قسمين: تعيينيّ وتخييريّ، فالواجب التعيينيّ هو الواجب الذي ليس له بدل. والواجب التخييريّ هو الواجب الذي يجوز تركه إلى بدل.

ومن هنا يبدأ الإشكال، حيث إنّ افتراض واجب يجوز تركه إلى بدل قد يتراءى كونه مستبطناً للتهافت؛ إذ الوجوب المفترض فيه يمثّل عنصر الإلزام، وجواز الترك إلى بدل المفترض فيه يمثّل عنصر عدم الإلزام، وهما متهافتان.

ومن هنا جاءت عدّة محاولات ونظريّات للتكييف الفنّيّ للوجوب التخييريّ وتفسيره بنحو يتخلّص فيه من هذا التهافت:

 

النظريّات في تفسير الوجوب التخييريّ:

النظريّة الاُولى: أنّ الوجوب قد تعلّق بواحد معيّن وهو ما سوف يختاره المكلّف. وكأنّ هذه محاولة لإخفاء عنصر التخيير وإرجاعه إلى الوجوب التعيينيّ.

وقد أورد السيّد الاُستاذ ـ دامت بركاته ـ على ذلك بعدّة إيرادات:

الإيراد الأوّل: أنّ هذا خلاف قانون اشتراك المكلّفين المتّحدين في الظروف والشرائط في الحكم؛ إذ معنى ذلك اختلافهم في الحكم، فأحدهم مثلا يجب عليه الصوم، والآخر العتق، والثالث الإطعام بالرغم من اتّحادهم في الظروف والشرائط.

الإيراد الثاني: أنّ إيجاب شيء على المكلّف على تقدير اختياره يكون بمثابة تحصيل الحاصل.

280

أقول: إنّ هذين الإيرادين متهافتان في طريقة فهم هذه النظريّة؛ وذلك لأنّ عنوان ما يختاره المكلّف إن اُخذ بنحو الموضوعيّة لم يكن مجال للإيراد الأوّل؛ إذ الكلّ يشتركون في الحكم، وهو وجوب ما يختارونه وإن اختلفوا في مصداق ذلك، نظير اشتراك الكلّ في وجوب الوفاء بالنذر أو وجوب العمل بأمر الوالد ـ مثلا ـ وإن اختلف المنذور أو المأمور به باختلاف الأشخاص.

وإن اُخذ بنحو المعرّفيّة إلى واقع ما يختارونه لم يكن مجالٌ للإيراد الثاني؛ إذ لم يؤخذ في موضوع الحكم عنوان الاختيار والفعل حتّى يكون بمثابة تحصيل الحاصل، بل قد اُمر بعضٌ بالعتق بعنوانه، وبعضٌ بالصوم بعنوانه، وبعضٌ بالإطعام بعنوانه مثلا.

الإيراد الثالث: أنّه لو عصى فلم يأت بشيء من الاُمور المخيّر بينها فهل الحكم قد توجّه إليه أو لا؟ فإن قيل: لا، لزم أن يكون هذا الحكم غير قابل للعصيان، والحكم الذي لا يقبل العصيان غير معقول. وإن قيل: نعم، لزم توجّه الحكم إليه بلا موضوع؛ فإنّ موضوعه ما يختاره وهو لم يختر شيئاً.

أقول: إنّ هذا الإيراد إنّما يرد لو قُصد باختيار المكلّف لأحد الأطراف اختياره بالفعل، فالعاصي بما أنّه لم يختر بالفعل أحد الأطراف يلزم أن لا يجب عليه شيء. أمّا لو اُريد من ذلك اختياره بنحو القضيّة الشرطيّة، بمعنى أنّه لو اضطرّ إلى عدم الخروج من دائرة هذه الأفعال العديدة أو أراد ذلك، فأيّ واحد منها كان يختاره فذاك هو الواجب عليه الآن، فهذه القضيّة الشرطيّة ثابتة حتّى في فرض العصيان، فلا مجال لهذا الإشكال؛ فإنّ العاصي أيضاً لو كان يريد الإتيان ببعض هذه الأفعال ـ ولو لاضطرار خارجيّ ـ لكان يختار أحدها، فذاك هو الواجب عليه.

وبهذا يظهر جوابٌ على الإيراد الثاني أيضاً، فإنّه لو قصد الاختيار على نحو القضيّة الشرطيّة بالنحو الذي ذكرناه لم يلزم طلب الحاصل؛ إذ لم يفرض الحصول الفعليّ.

281

فكلا هذين الإيرادين يمكن دفعهما بإرادة الاختيار بنحو القضيّة الشرطيّة، أي: اختيار أحد الأفعال على تقدير إرادته لعدم ترك الجميع. أو بتعبير آخر: يقصد بالاختيار كون أحد هذه الأفعال أقرب إلى ميله وظروفه من باقي الأفعال، ولو فرض أنّه بالفعل قد ترك الجميع.

نعم، لو فُرض كون الترجيح بلا مرجّح في الاختياريّات ـ كطريقي الهارب ورغيفي الجائع ـ ممكناً وواقعاً، إذن ففي فرض كون هذا العاصي نسبته ونسبة ظروفه إلى كلّ الأفعال على حدٍّ سواء، لم يُعقل تعيين متعلّق الوجوب فيما يختاره على تقدير إرادته لأحدها، أو فيما هو أقرب إلى ميله وظروفه؛ إذ ليس في الواقع تعيّنٌ من هذا القبيل، فيبطل هذا الجواب.

إلاّ أنّ الصحيح أنّ هذا الفرض إن كان ممكناً فهو ليس فرضاً عمليّاً يقع في الخارج، وهذا كاف في رفع الإشكال.

الإيراد الرابع: أنّ هذا خلاف ظاهر الدليل؛ فإنّ ظاهر دليل الوجوب التخييريّ كون نسبة الوجوب إلى جميع الأفعال على حدٍّ سواء(1)، وعدم كونه ألصق ببعضها دون بعض. بينما هذا الوجه يفترض تعلّق الوجوب بما سوف يختاره المكلّف، فهو أقرب إلى ذاك الفعل الذي سوف يختاره وليست نسبته إلى كلّ الأفعال على حدٍّ سواء.


(1) لو كان الاختيار مأخوذاً على نحو الموضوعيّة كانت نسبة الوجوب إلى جميع الأفعال على حدٍّ سواء، فلا يرد هذا الإشكال. ولعلّ المقصود هو أنّ ظاهر الدليل هو كون نسبة الوجوب إلى الكلّ حتّى بعد اختيار المكلّف على حدٍّ سواء، أو قل: إنّ ظاهر الدليل هو أنّ ما يختاره المكلّف هو مصداقٌ لما كان واجباً، أيّ: إنّ الاختيار وقع على مصداق الواجب، فلابدّ من تعيين الواجب في المرتبة السابقة على الاختيار. أو قل: إنّ ظاهر الدليل هو أنّ ما يختاره هو مصداق الواجب لا الواجب بعينه، وهذا التعبير الأخير هو المطابق لما في تقرير الفيّاض، ولكن ما قبل الأخير أدقّ وأعمق.

282

وهذا الإيراد يوجد ضعفٌ في منهجته وصياغته(1). وتوضيح ذلك: أنّ من يفسّر الوجوب التخييريّ بالتفسير الذي عرفت فهو في الحقيقة يفسّر ويحلّل المعنى الارتكازيّ العقلائيّ لذلك، حيث لا إشكال في عقلائيّة الوجوب التخييريّ ووجوده عند العرف والعقلاء وارتكازيّة معنى له، فلو كان هذا التفسير مطابقاً لذاك الارتكاز وجب إخضاع ظاهر الدليل له بقرينيّة هذا الارتكاز، ولو لم يكن مطابقاً له، إذن كان هذا هو الردّ على هذا التفسير وهو الردّ الصحيح.

وتوضيحه: أنّه إن فُرض كون عنوان اختيار المكلّف مأخوذاً بنحو المعرّفيّة، أي: إنّ الواجب هو واقع ما يختاره المكلّف، كان هذا معناه أنّ غرض المولى يكمن في ذلك الفعل المعيّن، وليست نسبته إلى كلّ هذه الأفعال والمكلّفين على حدٍّ سواء، بينما هذا خلاف الارتكاز الحاكم بكون غرض المولى نسبته إلى كلّ هذه الأفعال والمكلّفين على حدٍّ سواء.

وإن فُرض كونه مأخوذاً بنحو الموضوعيّة ففي الحقيقة هذا العنوان عنوان انتزاعيّ يختلف انطباقه في الخارج باختلاف المكلّفين، واختيار كلّ واحد منهم غير ما اختاره الآخر. وإذا صار القرار على تصوير العنوان الانتزاعيّ وافتراضه هو متعلّق الحكم، إذن فهناك عنوانٌ انتزاعيّ أقرب، وهو ما سوف يأتي بيانه من عنوان أحدها بلا حاجة إلى توسيط اختيار المكلّف في البين(2).


(1) ولو أبقيناه على صياغته فقد يقول من يوجّه الواجب التخييريّ بهذا التوجيه: إنّه حتّى لو كان خلاف ظاهر الدليل ابتداءً لابدّ من المصير إليه، لو لم يمكن توجيه الواجب التخييريّ بشكل آخر. أو يقول: بأنّ هذا الظهور بما أنّه لا ينتهي إلى تنجيز وتعذير لا حجّيّة فيه.

(2) على أنّنا نحسّ بالوجدان في الواجبات التخييريّة العقلائيّة أنّه كثيراً مّا يتّفق أنّ هذا المولى العرفيّ أو أيّ إنسان طلب أحد الاُمور على سبيل التخيير، لا يكون اختيار المكلّف ـ بأيّ معنى من المعاني ـ دخيلا في مقصوده وموضوعاً مؤثّراً في طلبه.

283

النظريّة الثانية: ما ذكره صاحب الكفاية بالنسبة لبعض موارد الواجب التخييريّ: من أنّه إذا كان في كلّ واحد من العِدلين ملاك إلزاميّ مستقلّ إلاّ أنّه لم يمكن الجمع بين الملاكين ـ لتنافر بينهما ـ وإن أمكن الجمع بين الفعلين، فحينئذ يصبح وجوب كلّ منهما مشروطاً بترك الآخر، فيرجع الوجوب التخييريّ في هذا المورد إلى وجوبين تعيينيّين مشروطين(1).

وقد أورد على ذلك السيّد الاُستاذ ـ دامت بركاته ـ وغيره بعدّة إيرادات:

الإيراد الأوّل: أنّ هذا خلاف ظاهر الدليل، فإنّ مثل قوله: (صُمّ أو أطعم) ظاهرٌ في وجوب واحد لا وجوبين تعيينيّين. فكأنّ هذا إيراد إثباتيّ على هذه النظريّة.

ويرد عليه: أنّه ليس دائماً الوجوب التخييريّ مستفاداً من دليل واحد يكون من قبيل قوله: (صُم أو أطعم) حتّى يدّعى ظهوره في وجوب واحد، بل قد يصل الفقيه إلى الوجوب التخييريّ من الجمع بين دليلين، كأن يدلّ كلّ واحد منهما على الوجوب التعيينيّ لأحد الأمرين، مع افتراض عدم تماميّة الإطلاق في كلّ واحد منهما لصورة الإتيان بالآخر، كما لو كانا دليلين لبّيّين لا إطلاق لهما، أو كانادليلين لفظيّين مع عدم تماميّة مقدّمات الحكمة فيهما لوجود خلل في ذلك، أو مع افتراض تماميّة الإطلاق فيهما ولكن يُفرض أنّنا علمنا من الخارج بعدم وجوب الجمع بينهما، فيتعارضان بلحاظ الإطلاق، وقلنا في مثل ذلك بما قاله السيّد الاُستاذ ـ دامت بركاته ـ في بحث التعادل والتراجيح: من تقييد كلّ من الإطلاقين بالدليل


(1) كأنّ هذا توجيه لكلام صاحب الكفاية، وإلاّ فهو لم يصرّح برجوع الوجوب التخييريّ في هذا القسم إلى وجوبين مشروطين، وإنّما قال ما نصّه: «كان كلّ واحد واجباً بنحو من الوجوب يستكشف عنه تبعاته: من عدم جواز تركه إلاّ إلى الآخر، وترتّب الثواب على فعل الواحد منهما والعقاب على تركهما».

284

الآخر، أو قلنا بتساقط الإطلاقين، فما يثبت من الدليلين ليس إلاّ بمقدار وجوبين مشروط كلّ منهما بترك الآخر. ففي موارد من هذا القبيل ليس إرجاع الوجوب التخييريّ إلى وجوبين تعيينيّين كلّ واحد منهما مشروط بعدم الآخر خلاف ظاهر الدليل.

الإيراد الثاني: أنّه هل يُفرض عدم إمكان اجتماع الملاكين حينما يؤتى بالفعلين مترتّباً؟ فالسابق لا يُبقي مجالا للاّحق، ولكن لا بأس باجتماعهما بشكل التقارن، أو يُفرض عدم إمكان اجتماعهما حتّى لو اُتي بالفعلين بنحو التقارن؟

فإن فُرض الأوّل لزم إيجاب الجمع بينهما بنحو التقارن تحفّظاً على الملاكين الإلزاميّين، وهو خلف الواجب التخييريّ، وإن فُرض الثاني لزم أنّه لو أتى بهما بنحو التقارن لم يمتثل ولم يحصل شيء من الملاكين، وهذا خلاف الضرورة الفقهيّة.

والجواب: أنّه لا أقلّ من وجود فرضيّتين لا يرد عليهما هذا الإشكال:

الفرضيّة الاُولى: هي التلفيق بين الفرضيّتين اللتين ذكرهما صاحب الإيراد، بأن يُفرض أنّ أحد الفعلين ـ وهو الصوم مثلا ـ يكون تحقيقه للملاك مشروطاً بعدم الفعل الآخر لا سابقاً ولا مقارناً، والفعل الآخرـ وهو الإطعام مثلا ـ يكون تحقيقه للملاك مشروطاً بعدم الفعل الآخر سابقاً، فلا يلزم إيجاب الجمع بنحو التقارن؛ إذ به لا يحصل المولى إلاّ على ملاك الفعل الثاني، ولا يلزم فوت كلا الملاكين عند الجمع بنحو التقارن؛ لأنّ ملاك الثاني لا يفوت إلاّ بتقديم الفعل الأوّل.

الفرضيّة الثانية: أن يُفرض أنّ كلّ واحد من الفعلين لو قُدِّم على الآخر لم يبق مجالا لملاك الآخر، ولو قُرن أحدهما بالآخر ضعف كلّ واحد من الملاكين إلى مرتبة النصف، فلا يلزم إيجاب الجمع بينهما بنحو التقارن؛ إذ لا يحصل المولى بذلك على أكثر من نصفي الملاكين، وهو يعادل ملاكاً واحداً. ولا يلزم الخسارة في الجمع؛ لأنّه في الجمع يحصل بحسب الفرض نصف من كلّ من الملاكين، وهو

285

في قوّة ملاك واحد. وفي الحقيقة يصبح الوجوب التخييريّ هنا ذا أطراف ثلاثة: الإتيان بهذا وحده، والإتيان بذاك وحده، والإتيان بهما مقترنين.

الإيراد الثالث: أنّ لازم إرجاع الوجوب التخييريّ إلى وجوبين كلّ واحد منهما مشروط بترك الآخر: أنّه لو تركهما معاً كان عليه عقابان؛ لحصول شرط الوجوب لكلّ واحد منهما.

ولا يقال: كيف يعاقَب عقابين مع أنّه غير قادر على تحصيل كلا الفرضين؟

فإنّه يقال: إنّ هذا من قبيل التزامكم بتعدّد العقاب في باب الترتّب، مع أنّه غيرُ قادر على الجمع بين الفعلين. والحاصل: أنّ لازم إرجاع الوجوب التخييريّ إلى وجوبين مشروطين من هذا القبيل هو تعدّد العقاب بتركهما معاً، بينما لا يُلتزم بذلك في الواجبات التخييريّة.

أقول: إنّ الواجبين المشروط كلّ واحد منهما بترك الآخر لو كان ترك كلّ واحد منهما شرطاً لاتّصاف الآخر بالملاك لزم تعدّد العقاب؛ إذ بتركهما يخسر المولى كلا الملاكين، بينما كان بإمكان العبد أن يعمل عملا يوجب انتفاء كلتا الخسارتين، وذلك بأن يأتي بأحد الواجبين، فقد حصّل أحد الملاكين ورفع موضوع الآخر.

أمّا إذا كان كلّ منهما ذا ملاك فعليّ إلاّ أنّ تحصيل الملاكين معاً غير ممكن ـ وهو الذي فرضه صاحب هذه النظريّة ـ فهنا لو غضضنا النظر عن عالم الإنشاء والجعل فمن الواضح أنّه لا يتعدّد العقاب بتركهما معاً؛ لأنّ الملاك وإن كان متعدّداً لكن فوات أحدهما على المولى ممّا لابدّ منه، فالعبد لم يورد على المولى إلاّ خسارة واحدة. أمّا إذا لاحظنا عالم الإنشاء فنقول: إنّ الإنشاء والجعل وإن كان متعدّداً ولكن الإنشاء والجعل لا يضيف عقاباً على عقاب أو ملاكاً على ملاك، وإنّما يوجب العقاب لأجل كشفه عن الملاك، ولذا لا فرق في مقدار استحقاق العقاب بين إبراز الملاك والرغبة اللزوميّة بالإنشاء، وإبرازه بالإخبار. إذن فشبهة تعدّد العقاب غير واردة في المقام.

286

فقد تحصّل: أنّ هذه النظريّة لا بأس بها. نعم، هي لا تصدق في جميع موارد الوجوب التخييريّ، خصوصاً إذا افترضنا التخيير في الواجبين الضمنيّين كالحمد والتسبيحات، فإنّه حينئذ لا معنى لإرجاع ذلك إلى وجوبين مشروطٌ كلّ منها بترك الآخر؛ لأنّ الوجوبات الضمنيّة جميعاً مجعولة بجعل واحد لا بجعول متعدّدة، وصاحب هذه النظريّة ـ أعني: صاحب الكفاية(رحمه الله) ـ لم يدّع كون هذا تفسيراً للوجوب التخييريّ في جميع الموارد.

النظريّة الثالثة: ما ذكره المحقّق الإصفهانيّ(رحمه الله) حيث افترض أنّ كلاًّ من الواجبين مشتمل على ملاك، ولم يفترض أنّ الملاكين لا يمكن تحصيلهما معاً كما افترضه صاحب الكفاية، بل افترض أنّهما بمجموعهما يزاحمان مصلحة التسهيل، فذكر: أنّ الوجوب التخييريّ مرجعه إلى وجوبين تعيينيّين، مضافاً إلى حكم ثالث وهو الترخيص في ترك المجموع؛ حيث إنّ مصلحة التسهيل تارةً تكون بنحو تزيل الوجوب رأساً وتوجب الترخيص في ترك الجميع. واُخرى لا تكون بهذه المثابة، بل تكون بمثابة توجب الترخيص في ترك المجموع، حيث إنّ الالتزام بأحدهما ليست صعوبته إلى درجة توجب الترخيص في الخلاف رأساً، لكن الالتزام بهما معاً صعب إلى درجة توجب الترخيص في ترك أحدهما، فلو فعل كليهما فقد أتى بواجبين ويثاب بثوابين. ولو فعل أحدهما وترك الآخر لم يُعاقَب؛ لأنّ تركه كان مرخوصاً فيه. ولو تركهما معاً لم يعاقب إلاّ بعقاب واحد؛ لأنّ أحد التركين مرخوص فيه، فهو يعاقب بمقدار ترك واحد.

وقد أورد السيّد الاُستاذ ـ دامت بركاته ـ على ذلك بعدّة إيرادات:

الإيراد الأوّل: أنّ هذا خلاف ظاهر الدليل؛ فإنّ ظاهر الدليل هو جعل وجوب واحد لا وجوبين.

إلاّ أنّه ـ كما قلنا في النظريّة الثانية ـ إنّما يكون ذلك خلاف ظاهر الدليل حينما

287

يكون الوجوب التخييريّ مستفاداً من دليل واحد، لا من مجموع دليلين كلّ منهمادلّ على وجوب أحدهما.

على أنّه ينبغي أن نعرف أنّ المقصود من ذكر نظريّة من هذا القبيل إنّما هو تصوير تفسير معقول للوجوب التخييريّ، بحيث لو لم يُتعقّل صورة اُخرى صحّ تنزيل الدليل على هذه الصورة، إذن فلا معنى للإيراد على تلك النظريّة بكونها خلاف ظاهر الدليل؛ فإنّه لو انحصر الأمر بها تعيّن تنزيل الدليل عليها ولو كانت خلاف ظاهر الدليل. وليس المقصود من ذكر هذه النظريّة استفادتها من دليل الحكم إثباتاً حتّى يقال: إنّ دليل الحكم لا يدلّ على ذلك وأنّها خلاف ظاهر الدليل، وإنّما المقصود مجرّد تصوير صورة معقولة ثبوتاً.

الإيراد الثاني: أنّه من قال لنا بوجود ملاكين إلزاميّين في المقام؟ فإنّ الكاشف عن الملاك إنّما هو الحكم، وظاهر الدليل هو الحكم بوجوب واحد لا وجوبين.

وهذا ـ كما ترى ـ راجع إلى الإيراد الأوّل وهو كون ظاهر الدليل جعل وجوب واحد، فإنّنا نسلّم أنّه لم يخبرنا أحد بوجود ملاكين، لكنّنا نفترض فرضيّة معقولة لتصوير الوجوب التخييريّ وهي تعدّد الملاك والحكم بهذا النحو. ولو انحصر تصوير الوجوب التخييريّ به لنُزّل الدليل عليه وثبت تعدّد الحكم بهذا الترتيب وتعدّد الملاك، فإن قيل: إنّ ظاهر الدليل هو وحدة الحكم، قلنا: إنّ هذا رجوع إلى الإيراد الأوّل.

الإيراد الثالث: أنّه من قال لنا: إنّ مسألة التسهيل مهمّة في مقابل مجموع الملاكين بحيث توجب الترخيص في ترك أحدهما؟(1).

 


(1) وأضاف إلى ذلك في تقرير الفيّاض: أنّ مصلحة التسهيل لو كانت بمقدار مؤثّر في المقام لمنعت عن أصل جعل الوجوب للجميع، لا أنّ الوجوبين يبقيان ولكن مصلحة التسهيل توجب جواز ترك الواجب.

288

وهذا أيضاً يرجع بروحه إلى الإيراد الأوّل، فإنّنا لو فرضنا وجوبين فحتماً هناك ترخيص في ترك أحدهما بوجه من الوجوه، فيبقى الكلام في دعوى: أنّ فرض وجوبين خلاف الظاهر، وهذا هو الإيراد الأوّل.

الإيراد الرابع: أنّه كيف يعقل سقوط أحد الواجبين بفعل الآخر؟ بينما المسقط منحصر في الامتثال والعجز ـ ولو الناشئ من العصيان ـ وعدم الشرط في الواجب المشروط. أمّا الامتثال فهنا غير موجود؛ لأنّ المفروض أنّه لم يمتثل إلاّ أحدهما ومع ذلك سقط الآخر. وأمّا العجز فأيضاً غير موجود؛ إذ يمكنه أن يأتي بكلا الفعلين، فينحصر الأمر في الثالث وهو كون الوجوبين كلّ منهما مشروطاً بترك الآخر، بينما ظاهر الدليل هو وجوبٌ واحد مطلق.

وهذا أيضاً راجع إلى الإيراد الأوّل؛ إذ بعد تسليم انحصار تفسير كلام المحقّق الإصفهانيّ(رحمه الله)بالواجبين المشروطين ـ لعدم تصوّر سقوط أحدهما بفعل الآخر بغير هذا الشكل ـ نقول: لو فُرض في المقام وجوبان فهما مشروطان حتماً، بداهة عدم وجوب الجمع بين الفعليّة وكفاية أحدهما بحسب الفرض، فيبقى الكلام في أنّ فرض الوجوبين خلاف الظاهر، وهذا هو الإيراد الأوّل.

وقد تحصّل: أنّ هذه الإيرادات الأربعة يمكن تلخيصها في إيراد واحد، وهو


أقول: بناءً على إرجاع هذا الوجه إلى واجبين مشروطين لا يرد هذا الإشكال، فإنّ المقصود عندئذ أنّ مصلحة التسهيل رفعت إطلاق الوجوب، باعتبار أنّ إطلاقهما كان يقتضي إرغام المكلّف على الجمع بينهما وكان ذلك خلاف التسهيل.

أمّا لو قلنا بأنّ المجعول إنّما هو الطلب وليس الوجوب إلاّ أمراً ينتزعه العقل عند عدم الترخيص، فمعقوليّة طلبين للفعل مع الترخيص في ترك المجموع ـ كما سيأتي بيانه في المتن ـ أوضح.

289

أنّ ظاهر الدليل هو وحدة الجعل والوجوب والملاك، وقد عرفت جوابه.

الإيراد الخامس: أنّ فرض وجوبين من هذا القبيل يستتبع تعدّد العقاب عند تركهما معاً؛ لأنّ الترخيص إنّما كان في الترك البدليّ لا في الترك الجمعيّ.

وهذا الإشكال إشكال فنّيّ قابل للبحث والنقاش، فنقول: إنّ الترخيص في الترك المفروض في المقام يمكن تصويره بإحدى صور أربع:

1 ـ الترخيص المطلق في حصّة خاصّة من ترك كلّ واحد منهما وهي الترك المقترن بفعل الآخر. وهذا قد يقال: إنّه يرد عليه لزوم تعدّد العقاب عند تركهما معاً؛ لأنّه عندئذ يكون كلّ من التركين غير الحصّة المرخوص فيها.

2 ـ الترخيص المشروط في ترك كلّ واحد منهما، أي: إنّه مرخّص في ترك كلّ واحد منهما بشرط الإتيان بالآخر، وهذا أيضاً قد يقال: إنّه يرد عليه لزوم تعدّد العقاب عند تركهما معاً؛ لأنّه عندئذ قد ترك كلّ واحد منهما من دون تحقّق شرط الترخيص.

3 ـ الترخيص في ترك أحدهما، وهذا لا مجال لأن يورد عليه ما قد يقال بوروده على الوجهين الأوّلين، فإنّه لو تركهما معاً فترك أحدهما مرخوص فيه فلا يعاقب إلاّ على ترك الثاني، وإن كان لا يمكن تمييز ما هو المرخوص فيه عمّا ليس مرخوصاً فيه، إلاّ أنّ الانتباه إلى هذا الوجه يعني الانتباه إلى إمكان جعل الحكم على عنوان انتزاعيّ هو عنوان أحدهما، ومعه قد يختصر الطريق ويُفرض رأساً أنّ الوجوب ثابت على عنوان أحدهما بلا حاجة إلى فرض وجوبين مع ترخيص ثابت على عنوان أحدهما. وهذا رجوع إلى النظريّة الخامسة.

4 ـ الترخيص في ترك المجموع، وهذا لا يلزم منه الانتباه إلى إمكان ثبوت الحكم على عنوان أحدهما، وفي نفس الوقت لا يوجب تعدّد العقاب؛ فإنّ ترك الجميع يزيد على ترك المجموع المرخّص فيه بترك واحد فيوجب عقاباً واحداً.

290

فبفرض هذه الصورة نجيب على الإيراد الخامس. إذن فكلّ هذه الإيراداتغير واردة على هذه النظريّة.

وتحقيق الحال في هذه النظريّة هو: أنّه لو بُني على ما تقوله مدرسة المحقّق النائينيّ(رحمه الله): من أنّ الوجوب ليس مفاداً للدليل الشرعيّ وإنّما هو بحكم العقل، وأمّا الدليل الشرعيّ فلا يدلّ على أكثر من الطلب، كانت هذه النظريّة صحيحة لا إشكال فيها، وذلك بأن تقرَّب ببيان: أنّ المولى قد طلب كلاًّ من الفعلين طلباً تعيينيّاً، فلو لم يقرن المولى هذا الطلب بترخيص من قِبَله ـ لأجل مصلحة التسهيل ـ انتزع العقل الوجوب التعيينيّ لكلّ واحد منهما. ولو قرن المولى ذلك بترخيص في ترك الجميعـ لمصلحة التسهيل ـ انتزع العقل استحبابهما. ولو قرن المولى ذلك بترخيص في ترك المجموع ـ لعدم اقتضاء مصلحة التسهيل أكثر من ذلك ـ انتزع العقل وجوبهما تخييراً. وهذا البيان في غاية المتانة بناءً على مسلك مدرسة المحقّق النائينيّ(رحمه الله).

أمّا لو بنينا على ما هو الصحيح: من أنّ الوجوب هو مفاد الدليل ابتداءً وكذلك الاستحباب، أو كان ـ صدفةً ـ الدليل دالاّ على الوجوب، فهنا لو فُرض إطلاق في ذلك في كلّ واحد منهما لصورة الإتيان بالآخر، لزم كونهما واجبين تعيينيّين لابدّ من الجمع بينهما وهو خلف، فينحصر تفسير هذه النظريّة بفرض جعل كلّ من الوجوبين، ومفاد كلّ من الدليلين مشروطاً بترك الآخر، وبهذا تقترب جدّاً إلى النظريّة التي نقلناها عن صاحب الكفاية(رحمه الله)(1).


(1) وإشكال تعدّد العقاب يكون جوابه: أنّه لدى ترك العبد لكلا الملاكين، وإن كان العبد قد خسّر المولى ملاكين، ولكنّنا نعلم ـ بحسب الفرض ـ أنّ المولى يطيب نفساً بخسارته لملاك واحد لأجل مصلحة التسهيل، فالعبد لم يخسّر المولى فوق المقدار الذي يطيب نفساً به إلاّ ملاكاً واحداً. ولكي ينحلّ إشكال تعدّد العقاب يجب أن نفترض أنّ مصلحة التسهيل شملت العاصي أيضاً، بمعنى التسهيل في تخفيف استحقاق عقابه.

291

النظريّة الرابعة: أنّ الوجوب ليس متعدّداً ولا متعلّقاً بالجامع، بل هو وجوب واحد متعلّق بالفرد المردّد. وهذا الوجه مبنيّ على تصوير الفرد المردّد على تردّده.

وقد أورد على ذلك المحقّق الإصفهانيّ(رحمه الله) بأنّه إن قُصد بذلك مفهوم الفرد المردّد بالحمل الأوّلي فهو جامع، فرجع الأمر إلى تعلّق الوجوب بالجامع. وإن قُصد بذلك ما هو الفرد المردّد بالحمل الشائع، أي: واقع الفرد المردّد، فالفرد المردّد مستحيل في أيّ عالَم من العوالم، سواء في عالم الذهن أو الخارج أو الاعتبار، فإنّ الفرد المردّد بين (ألف) و(باء) مثلا معناه أن يُحمل عليه (ألف) و(باء) بدلا لا جمعاً، وهذا معناه أنّه (ألف) وليس بـ (ألف)، وأنّه (باء) وليس بـ (باء). أمّا لو حُمل عليه أحدهما فقط لا كلاهما على سبيل البدل فقد أصبح فرداً معيّناً لا مردّداً.

وهذا البيان ـ في مقام إبطال الفرد المردّد ـ أحسن وأوضح ممّا يُذكر من التمسّك بهذا الصدد بمسألة فلسفيّة، وهي: أنّ الوجود يساوق التشخّص والتعيّن، فإنّ هذا تطويل للمسافة، فنحن نُنهي المسألة منطقيّاً بلا حاجة إلى بحث فلسفة الوجود، فنقول: إذا كانت حقيقة مردّدةً بين (ألف) و(باء) كان معنى ذلك أنّها (ألف) و ليست بـ (ألف) وأنّها (باء) وليست بـ (باء)، وهذا تناقض.

النظريّة الخامسة: هي فرض تعلّق وجوب تعيينيّ بالجامع بينهما، فيرجع التخيير الشرعيّ إلى التخيير العقليّ. وهذا له إحدى فرضيّتين:

الاُولى: فرض جامع حقيقيّ من المعقولات الأوّليّة يثبت ـ كما في كلمات المحقّق الخراسانيّ(رحمه الله) ـ ببرهان (أنّ الواحد لا يصدر إلاّ من واحد)، وذلك حينما يكون الملاك في كليهما واحداً. وقد تقدّم في بحث الصحيح والأعمّ كلام في (أنّ قانون أنّ الواحد لا يصدر إلاّ من واحد) هل هو في الواحد الشخصيّ أو يشمل