639

 

 

 

حكم الخبرين المتعارضين من زاوية روايات الطرح

 

وأمّا بلحاظ ما ورد من روايات طرح ما خالف الكتاب فنقول:

إنّ تلك الروايات على ثلاث طوائف.

الطائفة الاُولى، ما تستنكر صدور ما يخالف كتاب الله، من قبيل رواية أيّوب بن الحرّ، قال: «سمعت أبا عبدالله (عليه السلام) يقول: كلّ شيء مردود إلى الكتاب والسنّة، وكلّ حديث لا يوافق كتاب الله فهو زخرف»(1). فكلمة (زخرف) تدلّ على استنكار صدور ذلك عنهم(عليهم السلام)والمراد من عدم الموافقة هو عدم الموافقة بنحو السالبة بانتفاء المحمول، لا السالبة بانتفاء الموضوع، لوضوح ثبوت كثير من المطالب الصحيحة التي لم تذكر في الكتاب، وهذا الحديث معتبر سنداً.

ومن قبيل رواية هشام بن الحكم وغيره عن أبي عبدالله(عليه السلام) قال: «خطب رسول الله(صلى الله عليه وآله)بمنى، فقال: أيّها الناس، ما جاءكم عنّي يوافق كتاب الله فأنا قلته، وما جاءكم يخالف كتاب الله فلم أقله»(2). بعد حمل قوله: (لم أقله) على الإخبار عن عدم القول، لا التعبّد بعدمه، حتّى يدخل في الطائفة الثالثة التي هي لا تدلّ على استنكار صدور ما خالف كتاب الله، وإنّما تدلّ على عدم حجّيته.

وهذا الحديث ضعيف سنداً.

ومن قبيل رواية أيّوب بن راشد، عن أبي عبدالله (عليه السلام): «مالم يوافق من الحديث القرآن فهو زخرف».(3)

والتحقيق: أنّ هذه الروايات إنّما تشمل رواية تعارض القرآن بنحو لو أخذنا بها لزم طرح القرآن، أو تأويله تأويلا غير عرفيّ، دون رواية لو أخذنا بها لزم تنزيل القرآن من


(1) الوسائل: ج 18، ب 9 من صفات القاضي، ح 14، ص 79 بحسب الطبعة ذات عشرين مجلّداً، وج 27 ص 111 بحسب طبعة آل البيت.

(2) نفس المصدر: ح 15.

(3) نفس المصدر: ح 12، ص 78، أو ص 110 حسب اختلاف الطبعتين المشار إليهما.

640

مدلوله الأوّلي العرفي إلى مدلول ثانويّ عرفي، من قبيل حمل الأمر على الاستحباب، أو المطلق على المقيّد، فإنّ دلالة الأمر على الاستحباب، أو المطلق على المقيّد دلالة عرفية، إلاّ أنّها ثانويّة ينسبق الذهن إليها بعد فرض رفع اليد عن الدلالة الأوّلية، ونحن نعلم بقرآئن لا مجال هنا لذكرها أنّ القرآن إنّما نزل على طبق المداليل العرفية الأوّلية أو الثانوية، لا على طبق مداليل تأويلية، من قبيل حمل البقرة في قوله تعالى: (إنّ الله يأمركم أن تذبحوا بقرة) على شهوة البطن مثلا، ويكون فرض حمل القرآن على معنىً من هذا القبيل مستنكراً وبعيداً عن شأن القرآن، وبالتالي يكون صدور رواية معارضة للقرآن بنحو لو أخذ بها لزم تأويل القرآن بهذا الترتيب مستنكراً من أهل البيت(عليهم السلام). وأمّا فرض حمل القرآن على المدلول العرفي الثانوي فليس بعيداً عن شأن القرآن، وبالتالي ليس صدور رواية معارضة لو أخذ بها لزم حمل القرآن على المدلول الثانوي العرفي مستنكراً من أهل البيت(عليهم السلام) سواء فرضت الرواية بلسان القرينية، كما لو كانت أخصّ من القرآن، أو بلسان التعارض كما في العامّين من وجه، فبما أنّ هذه الطائفة تكون بلسان الاستنكار يكون هذا اللسان قرينة على عدم شمولها لروايات من هذا القبيل.

الطائفة الثانية: ما جعلت ميزان الأخذ بالحديث الموافقة للكتاب، لا عدم المخالفة، كرواية ابن أبي يعفور: «سألت أبا عبدالله عن اختلاف الحديث، يرويه من نثق به، ومنهم من لا نثق به، قال: إذا ورد عليكم حديث فوجدتم له شاهداً من كتاب الله أو من قول رسول الله، وإلاّ فالذي جاءكم به أولى به»(1).

وهناك عدّة احتمالات في ماهو المقصود من (اختلاف الحديث)، فقد يراد بذلك تنوّع الأحاديث، أي: ترد علينا أحاديث متنوّعة، وقد يراد تعارضها فيما بينها، وقد يراد مخالفتها للكتاب أو السنّة القطعية.

وعلى أي حال، فذلك لا يغيّر من مفاد الذيل، فإنّ ذيل الحديث وهو قوله: «إذا ورد عليكم حديث» مطلق يشمل كلّ حديث.

وفي قوله: «وجدتم له شاهداً من كتاب الله» احتمالان، نؤجّل أحدهما إلى ما بعد الكلام عن الطائفة الثالثة، باعتباره كلاماً يرتبط بكلّ الطوائف الثلاث، ونذكر هنا الاحتمال الآخر وهو: أن يكون المقصود بوجود الشاهد هو وجود الشاهد حرفيّاً، أي: كون مفاد الحديث


(1) نفس المصدر: ح 11.

641

موجوداً في القرآن: إمّا بالنصوصية، أو بمثل العموم والإطلاق، وعندئذ: إمّا أن نفسّر هذه الرواية بإرادة نفي الحجّيّة، أي: إنّ الحديث الذي لا يكون عليه شاهد من كتاب الله لا يكون حجّة، فالحجّيّة تختصّ بما عليه شاهد من كتاب الله، وتظهر فائدة الحجّيّة أحياناً حينما يكون الحديث أخصّ من الكتاب مثلا، فيستفاد منه بعض الفوائد التي تستفاد من الخاصّ، ولا تستفاد من العامّ كالتخصيص. أو نفسّر هذه الرواية بإرادة استنكار صدور حديث لا يكون عليه شاهد من كتاب الله من الإمام.

واستظهار أحد التفسيرين يدور مدار تفسير قوله «فالذي جائكم به أولى به»، فإن فسّر بأنّه أولى به منكم ـ وهو الظاهر ـ فالمفاد هو نفي الحجّية، أي: إنّ هذا الحديث ليس حجّة لكم، والذي جاء به أعرف بوظيفته تجاه هذا الحديث وبصدقه وكذبه. وإن فسّر بأنّه أولى به منّي ـ أي: من الامام فالمفاد هو استنكار صدوره من الإمام وأنّني غير مطّلع على هذا الحديث، فالذي جاء به أولى به منّي.

فإن افترضنا ظهور الرواية في نفي الحجّية فلا محيص عن تخصيصها باُصول الدين ونحوها من المعارف الإلهية، من قبيل تفاصيل القيامة ونحو ذلك، ولا تشمل الأحكام؛ وذلك لثبوت حجّيّة خبر الواحد في الأحكام غير الموجودة في الكتاب والسنّة القطعية بارتكاز الاصحاب ـ ومنهم نفس ابن أبي يعفور الراوي لهذه الرواية ـ ارتكازاً كالمتّصل، وهم كانوا يهتمّون بضبط الأحاديث ولو مع الواسطة، ويعملون بها، وبنقل الأحاديث للآخرين مع توقّع العمل من الآخرين بهذا النقل.

وإن افترضنا ظهور الرواية في الاستنكار فنحن نقطع بكذب مفادها حتّى في اُصول الدين، فإنّ من شأن الإمام (عليه السلام) في مرتكز الشيعة بيان التفاصيل غير الموجودة في القرآن اُصولا وفروعاً، ونعلم إجمالا بوقوع ذلك منهم(عليهم السلام) في الاُصول والفروع؛ للتواترات الإجمالية فيهما. إذن فيحمل الحديث على محمل التقيّة، وأنّ الإمام فرض نفسه لدى ذكره لهذا الكلام منزلة إنسان عادي كأيّ عالم آخر من العلماء ـ كما كان ذلك اعتقاد العامّة بشأنهم ـ، فليس من حقّه أن يبيّن شيئاً ليس في كتاب الله أو في سنّة رسول الله(صلى الله عليه وآله).

وإن فرضنا إجمال الرواية وتردّدها بين المعنيين، فهي على أيّ حال مردّدة بين معنىً نقطع بكذبه ومعنىً لا يجري في باب الأحكام، فعلى ايّ حال، لا أثر لهذه الرواية في باب الأحكام.

هذا، ويمكن أن تردّ هذه الرواية بوجوه اُخرى أيضاً:

منها: أنّ الردع عن خبر الواحد بخبر الواحد غير معقول؛ إذ لو فرض عدم قيام دليل

642

قطعي في المرتبة السابقة على حجّيّة خبر الواحد فلا معنىً للردع به؛ إذ نفس الخبر الرادع غير حجّة، ولو فرض قيامه على الحجّيّة إذن نقطع كذب الردع.

ويرد عليه: أنّنا نختار الشقّ الثاني، وهو قيام الدليل على الحجّيّة وهو السيرة، إلاّ أنّ السيرة إنّما تثبت الحجّيّة لولا الردع، والخبر الرادع لا ردع عنه، فالمقتضي للحجّيّة موجود، والمانع مفقود، وهذا الخبر رادع عن باقي الأخبار ومانع عن حجّيّتها ـ بعد فرض إمكان ردع الارتكاز بمثل ذلك ـ، فاقتضاء السيرة لحجّيّة هذا الخبر يحكم على اقتضائها لحجّيّة باقي الأخبار.

ومنها: أنّ هذه الرواية بنفسها لا شاهد لها من الكتاب؛ لأنّ آيات الردع عن العمل بغير علم ليس مفادها عدم حجّيّة خبر الواحد على ما نقّحناه في محلّه، فيلزم من حجّيتها عدم حجّيتها.

ويرد عليه: أنّ مفاد هذه الرواية ينحلّ إلى حجّيات عديدة بعدد الروايات، والمحذور إنّما يلزم من حجّيتها في الردع عن نفسها، فتسقط، ولا وجه لسقوط حجّيّتها في الردع عن الأخبار الاُخرى. واحتمال الفرق بين هذه الرواية وغيرها من الروايات موجود، فانّ هذه الرواية تريد أن تقرّبنا نحو الكتاب، فتمنع عن حجّية خبر ليس له شاهد من الكتاب، وتحصر الحجّية بالخبر الموافق للكتاب، فيحتمل الفرق في الحجّيّة بينها وبين سائر الروايات التي لا شاهد لها من الكتاب.

ومنها: أنّ رواية ابن أبي يعفور الدالّة على عدم حجّيّة الخبر الذي ليس عليه شاهد من الكتاب معارضة بأدلّة الحجّيّة، وطبعاً أدلّة حجّيّة خبر الواحد يجب أن تكون قطعية؛ إذ خبر الواحد لا يمكن أن يصير دليلا على حجّيّة خبر الواحد، وعندئذ لا بدّ أن نلحظ نسبة رواية ابن أبي يعفور إلى أدلّة حجّيّة خبر الواحد، وعلى سبيل النموذج نذكر ثلاثة أقسام من أدلّة الحجّيّة من الكتاب والسنّة تاركين الكلام في أصل تمامية الاستدلال بها على حجّيّة خبر الواحد وعدمها إلى مبحث خبر الواحد.

القسم الأوّل: ما يفرض له إطلاق لكلّ خبر من دون فرق بين الشبهات الموضوعية والحكميه، وأصول الدين وما يكون من قبيل اُصول الدين من سائر المعارف الإسلامية، من قبيل تفاصيل القيامة والجنّة والنار، وذلك من قبيل مفهوم آية النبأ لو تمّ الاستدلال به.

القسم الثاني: ما يفرض نصوصيّته في غير الشبهات الموضوعية بحيث لا يمكن تخصيصه بالشبهات الموضوعية، من قبيل: (العمري وابنه ثقتان، فما أدّيا عنّي فعني يؤديان)

643

بناءً على تواتر ماهو من هذا القبيل، لكنّه يشمل بإطلاقه الشبهات الحكمية، بمعنى الفروع واُصول الدين وسائر المعارف الإسلامية.

القسم الثالث: ما يفرض نصوصيّته في خصوص الشبهات الحكمية، بمعنى الفروع، أعني ما فيه تنجيز وتعذير، ولا يمكن تخصيصه باُصول الدين وسائر المعارف الإسلامية، من قبيل آية النفر بناءً على نصوصيّتها في حجّيّة خبر الواحد في خصوص الأحكام بقرينة الإنذار والحذر.

ورواية ابن أبي يعفور فيها احتمالان:

الاحتمال الأوّل: وهو الظاهر، أن يكون مفادها نفي حجّيّة خبر الواحد ولو كان له شاهد من الكتاب، حيث إن فرض الحجّيّة لما له شاهد من الكتاب لغو عرفاً؛ لكفاية الكتاب، وإن كان بحسب التدقيق الاُصولي قد يترتّب عليها فائدة كما مضى، فمفاد رواية ابن أبي يعفور في الحقيقة هو أنّه لا عبرة بخبر الواحد، فما جاءكم يوافق كتاب الله فخذوا به، لكونه ـ في الحقيقة ـ أخذاً بالكتاب، وما لم يكن عليه شاهد من الكتاب فاطرحوه.

الاحتمال الثاني: أن يكون مفادها سلب الحجّيّة من خصوص ما ليس له شاهد من الكتاب.

فنتكلّم في نسبة الرواية على كلّ واحد من الاحتمالين إلى الأقسام الثلاثة من أقسام دليل حجّيّة خبر الواحد، فنقول:

أمّا على الاحتمال الأوّل، وهو كون مفادها نفي الحجّيّة حتّى عن الخبر الذي له شاهد من الكتاب، فنسبتها إلى القسم الأوّل هي نسبة الأخصّية، فلو كان دليل حجّيّة خبر الواحد منحصراً في القسم الأوّل لكنّا نخصّصه بالشبهات الموضوعية مثلا؛ لأنّ هذه الرواية واردة في غير الشبهات الموضوعية، وآية النبأ أعمّ من ذلك فتخصّص.

ولكن نسبتها إلى القسم الثاني هي نسبة التباين؛ لأنّ كلاّ منهما نصّ في غير الشبهات الموضوعية، فتصبح هذه الرواية مباينة للدليل القطعي، فتسقط عن الحجّيّة؛ لما سوف يأتي ـ إن شاءالله ـ من الطائفة الثالثة الدالّة على عدم حجّيّة ما خالف كتاب الله(1).


(1) لا يقال: إنّ هذه الطائفة بنفسها خبر الواحد، فكيف تثبت حجّيّتها حتّى يستدلّ بها على سقوط رواية ابن أبي يعفور؟!

فإنّه يقال: إنّ آية النبأ لا يمكنها أن تثبت الحجّيّة لخبر واحد مخالف للكتاب؛ لأنّه يوجد خبر واحد ينفي حجيّة ما يخالف الكتاب، فتختصّ الحجّيّة بغير ما خالف الكتاب، أي بغير مثل رواية ابن أبي يعفور.

644

ونسبتها إلى القسم الثالث نسبة الأعمّية، أي إنّها أعمّ من القسم الثالث؛ لأنّه نصّ في الشبهات الحكمية، فيمكن تخصيص رواية ابن أبي يعفور باُصول الدين ونحوها من المعارف الإسلامية.

وأمّا على الاحتمال الثاني، وهو كون مفادها نفي الحجّية عن خصوص ما ليس له شاهد من الكتاب، فهل تتغيّر نسبتها إلى الأقسام الثلاثة منها على الاحتمال الأوّل أو لا؟

الصحيح: أنّه لا تتغيّر النسبة:

أمّا بلحاظ القسم الأوّل فواضح، فإنّ هذه الرواية ـ على أيّ حال ـ أخصّ من آية النبأ.

وأمّا بلحاظ القسم الثاني فقد يتوهّم تغيّر النسبة؛ إذ تصبح رواية ابن أبي يعفور أخصّ من (العمري وابنه ثقتان)؛ لأنّ رواية ابن أبي يعفور اختصّت بما ليس عليه شاهد من كتاب الله، في حين أنّ دليل الحجّيّة يشمل صورة وجود الشاهد وصورة عدمه.

إلاّ أنّ الصحيح: أنّ النسبة باقية على حالها؛ وذلك لأنّ تخصيص دليل الحجّيّة بخصوص ما له شاهد تخصيص بالفرد النادر، وليس عرفياً، فكأنّ النسبة بينهما هي التباين.

وأمّا بلحاظ القسم الثالث فقد يتوهّم ـ أيضاً ـ تغيّر النسبة؛ إذ أصبحت رواية ابن أبي يعفور أعمّ من وجه من مثل آية النفر، فمن ناحية تكون الرواية مختصّة بما ليس له شاهد بينما الآية أعمّ، ومن ناحية اُخرى تكون الآية نصّاً في الشبهات الحكمية بينما الرواية أعمّ.

ولكنّ الصحيح: أنّ النسبة باقية على حالها؛ لما عرفت من عدم إمكان تخصيص دليل الحجّيّة بما له شاهد. ولو اُريد تخصيص الآية بما له شاهد من الكتاب فلماذا يأمر بالنفر، ولا يقول راساً: ابعثوا إلى كلّ بلد و كلّ جماعة القرآن حتّى يعملوا به؟!

وعلى أيّ حال فحتّى لو سلّمنا بأنّ النسبة صارت عموماً من وجه فذلك لا يضرّنا؛ لأنّ رواية ابن أبي يعفور عندئذ تسقط في مادة الاجتماع لمعارضتها لدليل قطعي.

ومنها: أنّنا لو سلّمنا تعارض رواية ابن أبي يعفور بما يساويها في النسبة من ادلّة الحجّيّة أو ما تكون النسبة بينه وبينها العموم من وجه وتساقطهما، ولم نعترف بسقوط ما يعارض الدليل القطعي، فالمرجع بعد ذلك ليس هو أصالة عدم الحجّيّة، وإنّما المرجع العام الفوقاني لو كان عندنا من قبيل مفهوم آية النبأ بناءً على تماميّته.

ومنها: أنّنا لو لم نعترف بالعموم الفوقاني أيضاً، ولا بسقوط ما يعارض الدليل القطعي، وفرضنا أنّ النسبة بين رواية ابن أبي يعفور ودليل الحجّيّة وهي آية النفر مثلا عموم من وجه، فمن ناحية تكون الرواية أعمّ لشمولها لاُصول الدين ونحوها، ومن ناحية تكون الإية

645

أعمّ بناءً على أنّ دلالتها على حجّيّة خبر الواحد إنّما هي بالإطلاق، حيث إنّها إنّما دلّت على وجوب الحذر، وكان يمكن اختصاص ذلك بموارد حصول القطع بالحكم من تواتر أو قرينة ونحو ذلك، فشمولها لغير مورد حصول القطع يكون بالإطلاق، فعندئذ بالإمكان أنّ يقال لو وجدنا خبراً واحداً يدلّ على حجّيّة أخبار الآحاد في الأحكام: إنّ هذا الخبر الواحد بالرغم من أنّه ليس دليلا من أدلّة حجّيّة خبر الواحد؛ لأنّ دليل حجّيّة خبر الواحد يجب أن يكون قطعي الصدور، إلاّ أنّه يفيدنا في المقام في تقديم إطلاق آية النفر على إطلاق رواية ابن أبي يعفور، وذلك لأنّنا لو أخذنا بإطلاق رواية ابن أبي يعفور ورفعنا اليد عن إطلاق اية النفر، كان ذلك رفعاً لليد عنه بلا قرينة، وترجيحاً لمعارضه عليه بلا مرجّح. أمّا لو أخذنا بإطلاق آية النفر فرفع اليد عن إطلاق رواية ابن أبي يعفور ليس رفعاً لليد عنه بلا قرينة، وإنّما هو رفع لليد عنه بالقرينة؛ لأنّ ذلك الخبر الواحد الدالّ على حجّيّة أخبار الآحاد في الأحكام أصبح حجّة ببركة إطلاق آية النفر، وهو أخصّ مطلقاً من رواية ابن أبي يعفور؛ لاختصاصه بالأحكام، فيصير قرينة على تخصيص رواية ابن أبي يعفور بخصوص اُصول الدين ونحوها. هذا هو روح المطلب. وإن شئت التعبير بلغة الدور فقل: إنّ تمامية مقتضي الحجّيّة لإطلاق رواية ابن أبي يعفور فرع عدم تخصيصها بذلك الخبر الواحد الذي هو فرع عدم ثبوت حجّيّته بإطلاق آية النفر، أي: عدم حجّية إطلاق آية النفر. إذن فتماميّة مقتضي الحجّية لإطلاق رواية ابن أبي يعفور فرع عدم حجّية إطلاق آية النفر، وما يكون فرع عدم شيء يستحيل أن يمنع عن ذلك الشيء، وإلاّ لزم الدور.

فتحصّل: أنّه بالإمكان افتراض عامّين من وجه نسبتهما الدلالي إلى مادّة الاجتماع على حدّ سواء، وبالرغم من ذلك يتقدم أحدهما على الآخر لنكتة سحريّة تجعل رفع اليد عن إطلاق أحدهما إسقاطاً له بلا قرينة، ورفع اليد عن إطلاق الآخر إسقاطاً له بقرينة وإن كنّا لم نجد مثالا لذلك في الفقه.

هذا كلّه لو افترضنا أنّ رواية ابن أبي يعفور تردع عن حجّيّة خبر الواحد ولو كان له شاهد من كتاب الله، كما هو الظاهر على ما مضى.

أمّا لو افترضنا أنّها تردع عن خصوص ما ليس له شاهد، فالأمر أوضح؛ وذلك لأنّ هذا الخبر الواحد الذي دلّ على حجّيّة أخبار الآحاد في الأحكام له شاهد من كتاب الله، وهو آية النفر، فهذا حجّة يقيناً، فتخصّص به رواية ابن أبي يعفور بلا حاجة إلى ما عرفته من البيان.

646

الطائفة الثالثة: ما يكون مفاده نفي حجّية ما خالف الكتاب كرواية السكوني عن أبي عبدالله (عليه السلام) «قال: قال رسول الله(صلى الله عليه وآله): إنّ على كلّ حقّ حقيقة، وعلى كلّ صواب نوراً، فما وافق كتاب الله فخذوه، وما خالف كتاب الله فدعوه»(1). وسندها ضعيف بالنوفلي.

ورواية جميل بن دراج، وهي صحيحة السند عن أبي عبدالله (عليه السلام): «الوقوف عند الشبهة خير من الاقتحام في الهلكة، إنّ على كلّ حقّ حقيقة، وعلى كلّ صواب نوراً، فما وافق كتاب الله فخذوه، وما خالف كتاب الله فدعوه»(2).

وهذه مشتملة على عقدين: العقد السلبي، أعني الردع عمّا خالف كتاب الله، والعقد الإيجابي، أعني الأمر بأخذ ما وافق كتاب الله. فنتكلّم أوّلاً في العقد السلبي، وثانياً في العقد الايجابي،وثالثاً في فقه الحديث.

 

أمّا العقد السلبي، فيقال: إنّه دلّ على عدم حجّيّة كلّ خبر خالف الكتاب ولو بمثل الإطلاق والتقييد، أو العموم الخصوص، وغير ذلك من أنحاء القرينية، وأجاب الأصحاب عن ذلك بجوابين:

الأوّل: أنّ المخالفة بنحو القرينيّة لا تعدّ مخالفة.

والثاني: أنّنا نعلم إجمالا بصدور كثير من مخصّصات ومقيّدات ونحوها للكتاب عنهم(عليهم السلام).

أقول: إنّ تحقيق حال هذين الجوابين موقوف على فهم معنى ما جاء في هذه الطائفة من مخالفة الكتاب، فإنّ فيه ثلاثة احتمالات:

الاحتمال الأوّل: أن يكون المقصود المخالفة لمضمون الكتاب من دون لحاظ مؤونة زائدة من حجيّة الكتاب أو عدمها. وهذا هو الظاهر.

الاحتمال الثاني: أن يكون المقصود المخالفة لمضمون الكتاب بشرط ثبوت الحجّيّة اللولائية لذلك المضمون، أي: حجّيّته لولا هذا الخبر المخالف.

الاحتمال الثالث: أن يكون المقصود المخالفة لمضمون الكتاب بشرط ثبوت الحجّيّة الاقتضائية للكتاب حتّى مع وجوب هذا الخبر المخالف، بمعنى أنّه لا موجب لعدم حجّيّته إلاّ


(1) الوسائل: ج 18، ب 9 من صفات القاضي، ح 10، ص 78 بحسب الطبعة ذات عشرين مجلّداً أو ج 27 ص 110 بحسب طبعة آل البيت.

(2) نفس المصدر: ح 35، ص 86، أو ص 119 حسب اختلاف الطبعتين المشار إليهما.

647

افتراض التساقط بالتعارض مع هذا الخبر، وإلاّ فاقتضاء الحجّيّة فيه تامّ بالرغم من وجود هذا الخبر المخالف.

وأمّا احتمال أن يكون المقصود المخالفة للكتاب الحجّة بالفعل فطبعاً غير موجود؛ إذ الفراغ عن الحجّيّة الفعلية لمضمون الكتاب يساوق الفراغ عن عدم حجّيّة معارضه، فنفي حجّيّة معارضه يكون كالضرورية بشرط المحمول.

فإن بنينا على الاحتمال الأوّل فشيء من الجوابين لا يتمّ

أمّا الجواب الأوّل فلأنّ المخالفة بنحو القرينيّة ـ أيضاً ـ مخالفة، غاية الأمر أنّ العرف لا يتحيّر بين المتخالفين، لا لعدم المخالفة، بل لتقديم أحد المتخالفين على الآخر بالقرينيّة

وأمّا الجواب الثاني فلأنّ العلم الإجمالي بالصدور لا ينافي عدم الحجّيّة، فنحن نعلم إجمالا بصدور جملة من روايات صحيح البخاري، أو صدور جملة من مجموع روايات غير الثقاة مع أنّه ليست بحجّة.

وإن بنينا على الاحتمال الثاني فأيضاً الجواب الأوّل لا يتمّ؛ لثبوت المخالفة للحجّة اللولائية من الكتاب؛ إذ لولا هذا المخالف لكان مضمون الكتاب حجّة قطعاً. وأمّا الجواب الثاني فبالإمكان أن يقال بتماميّته؛ لأنّ العلم الاجمالي بالتخصيص والتقييد يسقط عمومات الكتاب ومطلقاته عن الحجّية، وقد كنّا نجيب عن هذا العلم الإجمالي في بحث حجّيّة ظواهر الكتاب بانحلاله بما ورد بطريق حجّة من مخصّصات ومقيّدات، لكنّ هذا الجواب لا يأتي هنا؛ لأنّنا نفتّش عن الحجّية اللولائية، ولولا ما وصل إلينا من مخصّصات ومقيّدات لم يكن العلم الإجمالى منحلاّ، ولم تكن عمومات الكتاب وإطلاقاته حجّة، فهذه الروايات لا تخالف مضموناً كتابياً حجّة بالحجّيّة اللولائية.

إلاّ أنّ المظنون انحلال هذا العلم الإجمالي في المقام بما نعلم من تخصيصات و تقييدات قطعيّة عن طريق التواتر، أو الإجماع، أو ما يورث القطع أحياناً من مثل الشهرة والإجماع المنقول، ففي أكبر الظنّ أنّ هذا يفي بمقدار المعلوم بالإجمال. وعليه فيبقى باقي العمومات والإطلاقات حجّة، ولا يتمّ هذا الجواب.

وإن بنينا على الاحتمال الثالث فحال الجواب الثاني هو حاله على الاحتمال الثاني. وأمّا الجواب الأوّل فيكون تامّاً لأنّ الخبر المخالف بنحو القرينية ليس مخالفاً لمضمون كتابي فيه اقتضاء الحجّيّة حتّى مع ورود هذا الخبر لو كان حجّة، فإنّ هذا الخبر لو كان حجّة يشكّل قرينة على خلاف ظاهر الكتاب، وظاهر ذي القرينة ليس فيه اقتضاء الحجّيّة مع وجود

648

القرينة. إذن فروايات نفي حجّيّة المخالف لا تقوى على نفي حجّيّة ما يكون قرينة بالنسبة للكتاب.

هذا. ونحن نرى أنّ الظاهر من هذه الطائفة هو الاحتمال الأوّل، وقد عرفت أنّه عليه لا يتمّ شيء من الجوابين.

فالصحيح في الجواب هو تخصيص هذه الطائفة بما ورد في الأخبار العلاجية، فعن عبد الرحمن بن أبي عبدالله قال: «قال الصادق (عليه السلام) إذا ورد عليكم حديثان مختلفان فاعرضوهما على كتاب الله، فما وافق كتاب الله فخذوه، وما خالف كتاب الله فردّوه، فإن لم تجدوهما في كتاب الله فاعرضوهما على أخبار العامّة، فما وافق أخبارهم فذروه، وما خالف أخبارهم فخذوه»(1). فنحن نستظهر من قوله: «إذا ورد عليكم حديثان مختلفان» أنّ المقصود هو علاج مشكلة التعارض بعد فرض أنّ كلاّ منهما في نفسه حجّة، والّا لم نصطدم بمشكلة التعارض، وهذا معناه أنّ الخبر المخالف للكتاب يكون في نفسه حجّة.

نعم، ليس له إطلاق يدلّ على حجّيّة كلّ خبر مخالف للكتاب، وعدم مضرّية أيّ قسم من أقسام المخالفة؛ لأنّه ليس بصدد بيان هذا الحكم، فلابدّ من الاقتصار على القدر المتيقّن، وهو المخالفة بنحو القرينيّة، بنحو يكون الجمع العرفي في غاية السهولة، بأن تكون المخالفة أدنى درجات المخالفة، فلو لم تكن بنحو القرينيّة، أو كانت المخالفة قويّة وإن كان العرف بالآخرة يجمع بينهما، وذلك كما لو كان العامّ الكتابي قويّاً جدّاً، أو إطلاق الكتاب قويّاً جدّاً وليس مستفاداً من مقدّمات الحكمة فقط، فهنا يسقط المخالف والمخصّص أو المقيّد عن الحجّيّة.

 

وأمّا العقد الإيجابي، وهو أنّ ما وافق كتاب الله فخذوه ففيه احتمالان.

1 ـ تأسيس حجّيّة جديدة غير حجّيّة أخبار الثقاة لكلّ خبر وافق كتاب الله، فتكفي الموافقة للكتاب في حجّيّة الخبر ولو كان راويه من الكذّابين.

ويظهر أثر هذه الحجّيّة في موارد من قبيل ما لو كان العامّ الكتابي مخصّصاً بخبر ثقة له مخصِّص من غير أخبار الثقاة، فإنّ حجّيّة هذا المخصّص الثاني توجب الأخذ بمفاد الكتاب في


(1) الوسائل: ج 18 ب 9 من صفات القاضي، ح 29، ص 84 بحسب الطبعة ذات عشرين مجلّداً، أو ج 27 ص 118 بحسب طبعة آل البيت.

649

مورده، ولولاه لكنّا نأخذ بالمخصّص الأوّل، فمثلا لو دلّ: (أحلّ الله البيع) على حلّيّة كلّ بيع، وخصّص بخبر ثقة أخرج بيع الصبي، وكان لهذا المخصّص مخصّص من غير أخبار الثقاة يصحّح بيع المراهق، فبيع المراهق يكون صحيحاً لو قيل بحجّيّة ما وافق الكتاب، ولو كان مخبره غير ثقة، وإلاّ فلا.

والخلاصة: أنّ جعل الحجّية لما وافق الكتاب ليس أمراً غير معقول.

2 ـ أن يكون المقصود أنّ ما وافق كتاب الله فالمانع الموجود عن حجّيّة ما خالف كتاب الله غير موجود فيه، فهو حجّة على تقدير ثبوت باقي شروط الحجّيّة، من قبيل إنْ لم تتوضّأ فصلاتك باطلة، وإن توضّأت صحّت صلاتك، فإنّه ليس معنى ذلك صحّة الصلاة مع الوضوء ولو كانت صلاة إلى غير القبلة مثلا، وإنّما المقصود صحّة الصلاة بشروطها، فيكون العقد الإيجابي تاكيداً لنفس العقد السلبي، وتصريحاً بمفهومه، لا شيئاً جديداً.

والظاهر هو الاحتمال الثاني، لا الأوّل، سواء فسّرت الموافقة بمعنى وجود مضمونه في الكتاب، أو فسّرت بمعنى عدم المخالفة. أمّا على الأوّل فللغوية جعل الحجّيّة لما وافق الكتاب عرفاً؛ لكفاية نفس الكتاب وإن كانت له بعض الثمرات عقلاً كما عرفت، فاللغوية العرفية تصرف الرواية عن معنى جعل الحجّية إلى المعنى الثاني.

وأمّا على الثاني فلأنّ من الواضح المرتكز عند المتشرّعة عدم حجّيّة الخبر لمجرّد عدم مخالفته للكتاب، فإنّ مناسبات الحكم والموضوع تقتضي كون نكتة الحجّيّة طريقية، ومجرد عدم المخالفة للكتاب لا يعتبر في النظر العرفي نكتة طريقيّة للحجّيّة.

إذن، فعلى كلا التفسيرين للموافقة لا يعطي العقد الإيجابي تأسيس حجية جديدة.

 

وأمّا فقه الحديث، فنتكلم فيه في عدّة نقاط:

الاُولى: أنّ الروايات المنقولة عنهم(عليهم السلام) بعضها يوافق الكتاب وبعضها يخالف الكتاب، والأكثريّة الغالبة منها لا توافق ولا تخالف، فيبعد بحسب الفهم العرفي أن يكون قوله: «فما وافق كتاب الله فخذوه، وما خالف كتاب الله فدعوه» غير ناظر إلى هذا القسم، فلا بدّ: إمّا من تفسير الموافقة بعدم المخالفة، فتصبح المخالفة مانعة عن الحجّيّة، وما لا يوافق ولا يخالف يكون حجّة عند اجتماع باقي الشروط، أو تفسير المخالفة بعدم الموافقة، فتصبح الموافقة شرطاً في الحجّية، فما لا يوافق ولا يخالف لا يكون حجّة.

ومن هنا قد يقال بالإجمال؛ لأنّ ارجاع إحداهما إلى الاُخرى ليس بأولى من إرجاع

650

الاُخرى إليها.

إلاّ أنّ الصحيح: عدم الإجمال، وتعيّن إرجاع الموافقة إلى عدم المخالفة؛ لأنّ ارتكازية حجّيّة تلك الأخبار عند المتشرّعة جيلا بعد جيل، وعملهم على ضبطها ونقلها، والعمل بها، وتوقّع الناقل عن الآخرين العمل بما ينقله توجب صرف العبارة إلى هذا التفسير فى مقابل ذاك التفسير.

الثانية: يمكن أن يقال: إن عنوان (ما خالف الكتاب) لا يختصّ بالأخبار، بل تشمل غيرها، من قبيل القياس، والشهرة، والإجماع المنقول، وغير ذلك ممّا خالف الكتاب، سواء كان حجّة في نفسه أو لا، فمثلا الشهرة إذا قامت على ما يخالف الكتاب دخلت في مفاد هذه الروايات، وكذا الإجماع المنقول وغيره. وإذن فليست هذه الروايات أخصّ مطلقاً من أدلّة حجّيّة خبر الواحد حتّى تقدّم عليها بالأخصّية، بل هناك جانب لأخصّية تلك الأدلّة وهو اختصاصها بخبر الواحد، وشمول هذه الروايات لغير خبر الواحد، فالنسبة بينهما عموم من وجه.

إلاّ أنّ الصحيح: أنّ كون النسبة العموم من وجه لا تمنع عن التقديم؛ لأنّ هذه الروايات تبيّن المانعية، أي تجعل مخالفة الكتاب مانعة عن الحجّيّة، فلها نظر إلى كلّ أدلّة الحجّية، فتقدّم عليها بالحكومة، من قبيل ما لو وردت رواية تدلّ على شرطية الطهارة، أو مانعية الحدث في كلّ عبادة، فإنّها تقدّم على إطلاق أيّ دليل من أدلّة عبادة من العبادات إذا كان مطلقاً.

الثالثة: يمكن أن يقال: إنّ مفاد هذه الروايات هو استنكار الصدور لا نفي الحجّيّة، وذلك بقرينة قوله: «إنّ على كلّ حقّ حقيقة، وعلى كلّ صواب نوراً» فكأنّه يقول: إنّ موافقة الكتاب أو عدم المخالفة نور يوجد في الخبر الحقّ، فيكون الخبر الذي صدر منّا عليه حقيقة ونور. إذن فما ليس عليه الحقيقة والنور لا يكون صادراً منهم(عليهم السلام)، فهذا إنكار للصدور، لا نفي للحجّيّة.

إلاّ أنّ الصحيح: أن هذه العبارة لا تعني ملازمة دائمية بين الحقّ والنور، وإنما هي تعبير عرفي حيث يقال: إنّ الحقّ واضح، وإنّ الكلام الصادق تبدو أماراته. وهذا ليس معناه الملازمة الدائمية بين الصدق وظهور أماراته، ويشهد له قوله في صدر الحديث: «الوقوف عند الشبهة خير من الاقتحام في الهلكة» فإنّ ما خالف الكتاب، أو ما لم يوافقة لو كان مقطوع الكذب، لم يكن شبهة.

الرابعة: هل تشمل مخالفة الكتاب مخالفة إطلاق الكتاب، أو تختصّ بمثل مخالفة العموم؟

651

ذهب السيد الاُستاذ إلى الثاني بدعوى: أنّ الإطلاق إنّما استفيد من السكوت وعدم التقييد. وأمّا أصل اللفظ الدالّ على الماهية فإنّما يدلّ على الطبيعة المهملة، والسكوت وعدم ذكر القيد ليس قرآناً.

والتحقيق خلاف ذلك، فإنّه بحسب النظر العرفي يرى أنّ السكوت وعدم ذكر القيد حيثيّة تعليليّة لا تقييدية، فيقال: إنّ الآية الفلانية دلّت على الإطلاق، ولا يقال: إنّ الآية لم تدلّ، وإنّما السكوت عن القيد دلّ عليه، فمثلا لا إشكال في أنّ العرف يقول: إنّ (أحلّ الله البيع) مثلا شامل للبيع العقدي والمعاطاتي، وإنّه دالّ على إطلاق الحكم، إذن فالمخالفة تشمل كلا القسمين.

الخامسة: إذا كان الخبر مخالفاً للكتاب بالعموم من وجه فهل يسقط الخبر راساً، أو تسقط مادّة الاجتماع فقط؟

قد يقال: إنّنا إن فهمنا من الظهور العرفي لدليل سقوط ما خالف الكتاب كون المخالفة حيثية تعليليّة، سقط الخبر كلّه؛ لأنّه خبر مخالف للكتاب. وإن فهمنا منه كونها حيثيّة تقييديّة فالعرف يخصّص الحكم بخصوص مورد المخالفة، وهو مادّة الاجتماع.

والصحيح هو: أنّ الساقط إنّما هو مادّة الاجتماع مطلقاً و توضيحه: أنّ ما الموصولة في قوله: (ماخالف الكتاب) تشمل بإطلاقها كلّ أمارة تخالف الكتاب ومنها السند، ومنها الظهور، فكأنّما قال: إذا تعارض السند وأصل الصدور مع الكتاب فاطرحوه، وإذا تعارض الظهور مع الكتاب فاطرحوه، فإذا كان التعارض بالتباين كان السند واصل الصدور معارضاً للكتاب، فيطرح، واذا كان التعارض بالعموم من وجه فالسند وأصل الصدور ليس مخالفاً للكتاب، وإنّما ظهوره في الشمول لمادّة الاجتماع مخالف للكتاب، فيسقط.

السادسة: هل نتعدّى من مخالفة الكتاب إلى مخالفة السنّة القطعية النبوية، أو مطلق السنّة القطعية، أو لا؟

هنا يجب أن نلاحظ الخصوصيّات الموجودة في الكتاب لنرى أنّ أيّاً منها مشترك بين الكتاب والسنّة، وإنّ أيّاً منها مختصّ بالكتاب، وأنّه هل يحتمل عرفاً دخل الخصوصيّة المختصّة في هذا الحكم، أو لا؟

فنقول: إنّ الكتاب فيه ثلاث صفات:

1 ـ كونه كتاباً محترماً من قبل الله تعالى، وإعجازاً، وأشرف كتاب، وما إلى ذلك.

2 ـ كونه قطعي الجهة.

652

3 ـ كونه قطعي الصدور.

أمّا الوصف الأوّل فهو مختصّ بالكتاب. وأمّا الوصف الثاني فهو يشمل الكتاب والسنّة النبويّة وبعض السنن غير النبويّة، كما لو قطعنا بعدم التقيّة لكونها خلاف مذهب العامّة مثلا. وأمّا الوصف الثالث فهو موجود في كلّ سنّة قطعية، نبويّة كانت أو غيرها، كما أنّه موجود في الكتاب، وعندئذ نقول: إنّ الوصف الأوّل بحسب المتفاهم العرفي لا يكون دخيلا في هذا الحكم، فإنّه إنّما يناسب دخله في حكم احترامي، من قبيل وجوب الإنصات مثلا، لا في حكم طريقي يناسب أن تكون الدخيل فيه النكات الطريقية، من قبيل الحجّيّة، وكون القرآن معجزاً وشريفاً لا يوجب نكتة طريقية في سقوط الخبر المخالف له.

ومن هنا يمكن أن يقال: إنّ الدخيل في الحكم إنّما هو الوصفان الأخيران، فنتعدّى إلى السنّة القطعيّة النبويّة، والى سنّة قطعية غير نبويّة مقطوعة الجهة صدفة.

ولكن الصحيح: أنّ الوصف الثاني وهو قطعية الجهة وإن كانت نكتة طريقية يعقل دخلها في الحكم، لكنّها بحسب نظر العرف واقعة تحت الشعاع في جنب الوصف الثالث، وهو قطعيّة السند، فيرى عرفاً أنّ نكتة الحكم هي قطعية السند، فيتعدّى إلى كلّ سنّة قطعية، ويؤيد ذلك أنّه في رواية السكوني نقل الإمام(عليه السلام) هذا الكلام، اعني طرح ما خالف الكتاب عن رسول الله(صلى الله عليه وآله) في حين أنّ المائز بين الكتاب وسنّة الرسول(صلى الله عليه وآله) إنّما هو في السند لا في السند والجهة، فهذا يؤيّد كون النظر إلى جهة السند.

السابعة: قد يقال: إنّ المقصود ممّا في الطائفة الثانية والثالثة من الموافقة وعدم الموافقة، ووجود الشاهد وعدمه إنّما هو الموافقة والمخالفة للروح العامّة والاطار العامّ للكتاب الكريم، لا الموافقة والمخالفة المضمونيّة، فمثلا لو وردت رواية في ذمّ طائفة من البشر، وبيان خسّتهم ودناءتهم، وأنّهم قسم من الجنّ، قلنا: إنّ هذا مخالف للكتاب؛ لأنّ الروح العامّة للكتاب مبنيّة على أساس المساواة بين الأقوام والشعوب، وعدم التفرقة بينهم، ولو وردت رواية تحلّل الكذب والإيذاء في اليوم التاسع من ربيع الأوّل، قلنا: إنّها مخالفة للروح العامّة للكتاب، ولكن لو وردت رواية تدلّ على وجوب الدعاء عند رؤية الهلال مثلا، فهذه موافقة للروح العامّة للكتاب المتّجهة نحو تقريب الناس إلى الله، وجعلهم يناجون ربّهم ويدعونه خوفاً وطمعاً.

ويشهد لهذا التفسير للموافقة والمخالفة اُمور، أحدها ما جاء في بعض الروايات من قول: «إن وجدتم عليه شاهداً أو شاهدين من كتاب الله إلخ» فإنّه لو كان المقصود الموافقة

653

المضمونيّة فأيّ أثر لافتراض وجود شاهد ثان؟! فهذه قرينة على أنّ المقصود وجود الأشباه والنظائر، والروح العامّة المنسجمة مع الحكم المذكور في الرواية في الكتاب الكريم، فيقول مثلا: إن وجدتم له نظيراً أو نظيرين في الكتاب فخذوا به.

وتفصيل الكلام في ذلك وتحقيقه نوكله إلى ما مضى في بحث خبر الواحد.

 

 

654

 

 

 

تنبيهات على موارد مشكوكة للتعارض:

 

بقي التنبيه على اُمور تدور كلّها حول نقطة واحدة، وهي أنّنا قد عرفنا أنّه متى ما أمكن الجمع العرفي بين الدليلين خرجا عن التعارض وقواعده، ومتى ما لم يمكن الجمع العرفي بينهما دخلا في التعارض وقواعده. وهناك موارد يقع البحث والتشكيك في أنّه هل يمكن الجمع العرفي فيها، فلا تطبّق عليها قوانين التعارض، أو لا يمكن ذلك فنطبّق عليها تلك القوانين. فنتكلّم في هذه الاُمور عن موارد من هذا القبيل فنقول:

 

الأمر الأوّل: إذا تعارض عامّ مع مطلق:

فقد جاء في كلماتهم قبل المحقق الخراساني(رحمه الله) أنّه يُقدّم العام؛ لأنّه يرفع موضوع الإطلاق؛ لأنّ إحدى مقدّماته عدم البيان، والعام بيان، ولا يمكن العكس؛ لأنّ العامّ يكون ظهوره بالوضع لا بمقدّمات الحكمة.

وأورد على ذلك المحقّق الخراساني(رحمه الله) بأنّ هذا إنّما يتمّ لو كانا متّصلين في كلام واحد. وأمّا مع الانفصال فالإطلاق قد انعقد؛ لأنّ إحدى مقدّمات الحكمة إنّما هي عدم البيان المتّصل لا عدم البيان ولو منفصلا، فيقع التعارض بينهما، ولا يرفع العموم موضوع الإطلاق. نعم، قد يتقدّم العموم على الإطلاق بالأظهرية، وهذا أمر آخر.

ولكنّ مدرسة المحقق النائيني (رحمه الله) وافقت على ما كان يقال قبل المحقق الخراساني (رحمه الله)من تقدّم العموم ورفعه لموضوع الإطلاق(1).

وذكر السيد الاُستاذ(2) في وجهه: أنّ إحدى مقدّمات الحكمة ليست عبارة عن عدم البيان المتّصل، ولا عبارة عن عدم البيان ولو منفصلا بنحو الشرط المتأخّر، بل أمر بين الأمرين، فبذلك وجّه ووضّح مراد المحقّق النائيني(رحمه الله)، واختاره.


(1) راجع فوائد الاصول ج 4 ص 729 ـ 731 بحسب طبعة جماعة المدرسين بقم وأجود التقريرات ج 2 ص 513.

(2) راجع مصباح الاصول ج 3 ص 376.

655

فكأنّه ـ دامت بركاته ـ أحسّ أنّه واقع بين محذورين: فإمّا أن يقول بأنّ الإطلاق قوامه بعدم البيان المتصل، وهذا لازمه عدم تقدّم العموم على الإطلاق عند انفصال أحدهما عن الآخر.

وإمّا أن يقول بأنّ الإطلاق قوامه بعدم البيان مطلقاً، أي ولو متأخّراً، وهذا لازمه عدم حجّيّة إطلاق كلام المولى ما دام يحتمل ورود القيد بعد ذلك، فذهب إلى أمر بين الأمرين، وهو أنّ الإطلاق في كلّ آن قوامه بعدم بيان التقييد في ذلك الآن، فإطلاق الكلام حدوثاً ينعقد بعدم بيان التقييد المتّصل، ويستمرّ ما دام عدم التقييد مستمراً. وهذا يُريحه من كلا المحذورين، فمن ناحية يثبت بذلك مدّعاه من تقدّم العامّ على المطلق؛ لأنّ العامّ بيان، فمتى ما ورد انتفى الإطلاق. ومن ناحية اُخرى حينما يرد مطلق يُؤخَذ به وإن احتمل ورود التقييد بعد ذلك؛ وذلك لأنّه ما دام التقييد غير وارد يكون الإطلاق منعقداً.

إلاّ أنّ هذا الكلام بالرغم ممّا قد يتراءى في بادىء الأمر من فنّيّته لا محصّل له. ولتوضيح ذلك نذكر كلاماً للمحقّق النائيني (رحمه الله) يكون هو المنشأ لهذه الكلمات، وهو افتراض ثلاث دلالات للكلام، فلو قال المتكلم مثلا: (أكرم كلّ عالم) فلهذا الكلام ثلاث دلالات:

1 ـ الدلالة التصوّرية، حيث إنّ هذا الكلام يبعث في النفس تصوّر مضمونه، ومعاني كلماته.

2 ـ الدلالة التصديقية، بمعنى كشف هذا الكلام بما هو كلام ـ بغضّ النظر عن شيء آخر ـ عن مراد المتكلّم، وهو في المثال عبارة عن إرادة المولى وجوب إكرام كلّ عالم بنحو العموم.

3 ـ الدلالة التصديقية، بمعنى الكشف الفعلي عن المراد الجدّي، فقد لا يكون مطابقاً للدلالة التصديقية بالمعنى الأوّل، كما لو ورد مخصّص لهذا العامّ، فلا يكون الكشف الفعلي كشفاً عن إرادة العموم بالرغم من أنّ الكلام بما هو كلام يكشف عن إرادة العموم؛ لأنّه ورد عاماً(1).

إذا عرفت ذلك قلنا: إنْ أراد السيد الاُستاذ ـ دامت بركاته ـ بالدلالة الإطلاقية التي تستمرّ ما دام عدم ورود القيد مستمرّاً، وتنقطع بوروده الدلالة التصديقية الثانية في كلام المحقّق النائيني(رحمه الله)، فما ذكره من استمرار هذه الدلالة ما لم يرد القيد وانقطاعها بوروده


(1) راجع فوائد الاصول ج 4 ص 716 ـ 717 بحسب طبعة جماعة المدرسين بقم وأجود التقريرات ج 2 ص 508.

656

صحيح، إلاّ أنّ هذا الذي سمّاه المحقق النائيني (رحمه الله)بالدلالة التصديقية الثانية ليس في الحقيقة ظهوراً، وإنّما هو عبارة عن حجّيّة الدلالة التصديقية الاُولى، وطبعاً حجّيّة المطلق تستمرّ ما استمرّ عدم ورود القيد، وتنقطع بوروده، لكنّ الكلام في أنّه لماذا يصبح العامّ مقيّداً للمطلق، ولا يصبح المطلق مخصّصاً للعامّ. وإن أراد بذلك الدلالة التصديقية الاُولى من كلام المحقّق النائيني (رحمه الله)فليس من المعقول ما افترضه من كون الإطلاق حدوثاً وبقاءً تابعاً لعدم ورود القيد حدوثاً وبقاءً، وإنّما الأمر يدور عقلا بين أمرين، فإنّ الإطلاق يتكوّن من ظهور حال المتكلّم في أنّه بصدد بيان تمام مراده، فإمّا أن نقول: إنّ ظاهر حاله هو أنّه بصدد بيان تمام مراده بشخص هذا الكلام. وإمّا أن نقول: إنّ ظاهر حاله أنّه بصدد بيان تمام مراده بمجموع كلماته، ولا يوجد شقّ ثالث.

فعلى الأوّل يكون الإطلاق مُنعقداً وباقياً بمجرّد عدم ورود القيد المتّصل. وعلى الثاني يكون ورود المقيّد المنفصل كاشفاً عن عدم الإطلاق من أوّل الأمر، فما افترضه من حالة وسط بين الحالتين غير معقول(1). وعليه فما ذكره المحقّق الخراساني (رحمه الله)كلام فنّي لا بأس به، فالعموم بما هو عموم لا يتقدّم على الأطلاق. نعم، غالباً يتقدّم العامّ على المطلق بالأظهرية؛ لأنّ العموم بذاته أقوى من الإطلاق وإن كان قد يتّفق التساوي أو أقوائية الإطلاق لنكتة، فربّ إطلاق يكون في الدرجات العالية من القوّة كقوله في باب مفطّرات الصوم: «لا يضرّ الصائم ما صنع إذا اجتنب ثلاث خصال ( أو أربع خصال حسب اختلاف النسخ): الطعام والشراب والنساء والارتماس في الماء(2) فإطلاقه لنفي مفطّرية غير هذه الأشياء قويّ جدّاً.


(1) وهنا اعتراض آخر على كلام السيّد الخوئي (رحمه الله) ورد ذكره في بحوث السيد الهاشمي، المجلّد السابع، وهو أنّه هل يدّعى أنّ الرافع للظهور الإطلاقي بالنسبة لكلّ زمان هو وصول البيان والقيد إلى المكلف، أو صدوره واقعاً؟

أمّا الأوّل فلا معنىً لإدّعائه؛ إذ من الواضح أنّ خصوصيّة الوصول غير دخيلة في تكوّن الظهور التصديقي لكلام المتكلّم، وإنّما المعقول دخلها في الحجّيّة.

وأمّا الثاني فيلزم منه أنّنا لو احتملنا ورود بيان منفصل في الزمان الثاني ابتلى المطلق بالإجمال بلحاظ ذلك الزمان؛ لأنّه على تقدير صدور البيان واقعاً يكون الإطلاق مرفوعاً في هذا الزمان، فلم يتمّ التخلّص تماماً من المحذور الثاني. اللّهم إلاّ بمعنى إمكانية التمسّك باستصحاب بقاء الظهور الإطلاقي المنعقد في الزمان الأوّل لو فرض عدم احتمال وجود البيان من أوّل الامر. وهذا إثبات لنتيجة الإطلاق بالأصل العملي، لا اللفظي الذي هو الغرض من الإطلاق. بحوث في علم الاُصول: ج 7 ص 282.

(2) الوسائل: ج 10 ب 1 مما يمسك عنه الصائم ح 1.

657

والسرّ في أقوائية العموم من الإطلاق فى ذاته هو أنّ ظهور حال المتكلّم في أنّه لا يأتي في بيانه شيء زائد غير موجود في مراده أقوى من ظهور حاله في أنّه لا يترك في بيانه شيئاً موجوداً في مراده، والظهور الثاني هو أساس الإطلاقات جميعاً، حيث إنّ الإطلاق يكون على أساس أنّ المتكلّم ترك القيد، وظاهر حاله أنّه لو كان القيد داخلا في مراده لما ترك ذكره. وأمّا العموم فهو من القسم الأوّل، فإنّ المتكلّم قد ذكر العموم، وظاهر حاله أنّه لا يذكر شيئاً خارجاً عن مراده، فهو أقوى من الإطلاق.

والشاهد على أقوائية ظهور الحال في عدم ذكر ما لا يكون مراداً من ظهورها في أنّه يذكر كلّ ما هو داخل في المراد هو أنّه لولا ذلك لما صحّ ما تطابق عليه العرف والفقهاء من حمل المطلق على المقيّد، فلو قال: (اعتق رقبة) وقال: (اعتق رقبة مؤمنة) فالأمر دائر بين مخالفة ظهور الحال الأوّل في المقيّد بأن يكون الإيمان غير داخل في المراد، ومع ذلك ذكره في المقيّد، وظهور الحال الأوّل في المطلق، بأن يكون الإيمان داخلا في المراد ومع ذلك تركه في المطلق، فقدّموا المقيّد على المطلق، أي قدّموا الظهور الأوّل على الظهور الثاني، فكذلك في تعارض العموم والإطلاق يتقدّم العامّ على المطلق بنفس النكتة وإن كان وضوح التقدّم هنا لعلّه أهون وأخفّ إلى حدٍّ ما منه في المطلق والمقيد.

 

الأمر الثاني: إذا تعارض المطلق البدلي والمطلق الشمولي:

كما لو قال: (اكرم عالماً) وقال: (لا تكرم الفاسق) بناء على عدم جواز اجتماع الأمر والنهي في مثل ذلك، فقد ذكر ـ أيضاً ـ الشيخ(قدس سره) على ما نسب إليه وغيره: أنّ المطلق الشمولي مقدّم على المطلق البدلي، وهنا ـ أيضاً ـ خالف المحقّق الخراساني (رحمه الله)قائلا: إنّ كليهما ظهور إطلاقي، ومجرّد كون أحدهما شمولياً والآخر بدلياً لا يوجب التقدّم(1).

والمحقّق النائيني (رحمه الله) اختار ما قاله القدماء(2) موجّهاً له بوجوه، نذكر أحدها، وأمّا الباقي فلا يكون قابلا للفهم، وهو: أنّ تقييد الإطلاق البدلي أهون من تقييد الإطلاق الشمولي؛ لأنّ المطلق الشمولي لو قيّدناه لكان معنى ذلك رفع اليد عن جزء مدلول الخطاب، لأنّنا رفعنا اليد عن بعض الأحكام التي دلّ عليها الخطاب من الوجوبات. وهذا بخلاف ما لو


(1) راجع الكفاية ج 1 ص 169 بحسب الطبعة المشتملة في حواشيها على تعليقات الشيخ المشكيني.

(2) راجع أجود التقريرات: ج 1 ص 161 بحسب الطبعة المشتملة على تعليقات السيد الخوئي(رحمه الله).

658

قيّدنا الإطلاق البدلي الذي لم يدلّ إلاّ على حكم واحد، ونحن نعمل به. وأورد على ذلك السيد الاُستاذ ـ دامت بركاته ـ بإيرادين:

الأوّل: أنّ الميزان في تقديم دليل على دليل إنّما هو القرينية، لا استحسان من هذا القبيل.

الثاني: أن المطلق البدلي يدلّ بالدلالة الالتزامية على ترخيصات عديدة في التطبيق على الأفراد بعدد المصاديق، وهذا إطلاق شمولي حاله حال المطلق الشمولي، فتقييد المطلق البدلي يلزم منه رفع اليد عن بعض هذه الأحكام الترخيصية، فالمرجّح الذي ذكره المحقّق النائيني(رحمه الله) منتف؛ لأنّ كلا المطلقين على حدٍّ سواء في أنّ تقييده يستلزم رفع اليد عن بعض أجزاء مدلوله(1).

أقول: إنّ كلاًّ من إشكالي السيّد الاُستاذ، وكلام المحقّق النائيني، وأصل طرح البحث بالنحو الذي طرحه القدماء غير صحيح. أمّا الإشكال الثاني فبعد تسليم مبنى دلالة المطلق البدلي بالالتزام على الترخيصات الشمولية ـ وهذا بحثه في محلّه ـ نقول: إنّ السيّد الاُستاذ معترف بتبعيّة الدلالة الالتزامية في الحجّيّة للدلالة المطابقية، وعليه نقول: إنّ ما يكون مقدّماً على الدلالة المطابقية في نفسها لبدليتها يقدّم قهراً على الدلالة الالتزامية التي هي في طول المطابقية، وشموليتها لا تشفع لها.

وأمّا الإشكال الأوّل ففيه: أنّ المحقّق النائيني (رحمه الله) لم يرد تقديم أحدهما على الآخر بغير القرينية حتّى يقال له: إنّ التقديم إنّما يجب أن يكون بملاك القرينية لا بملاك آخر استحساني، لكنّه (رحمه الله) يدّعي أنّ كون المطلق الشمولي تقييده مستلزماً لرفع اليد عن بعض أجزاء مدلوله، بخلاف البدلي يكون نكتة لقرينية المطلق الشمولي لتقييد المطلق البدلي، فلو اُريد تفنيد كلامه يجب أن يفنّد عن طريق توضيح عدم صلاحيّة ذلك للقرينيّة.

وأمّا كلام المحقق النائيني (رحمه الله) فيرد عليه: أنّ فيه خلطاً بين المطلق الشمولي والعموم الشمولي، فإنّه لو كان المعارض للمطلق البدلي هو العموم الشمولي الذي يدلّ على صبّ الحكم رأساً على الأفراد أمكن أن يقال: إنّ تخصيصه رفع لليد عن بعض أجزاء ما دلّ عليه نفس الخطاب. وأمّا المطلق البدلي فتقييده لا يوجب إلاّ افتراض قيد زائد لم يذكره، لا رفع اليد عن جزء ممّا ذكره، وهذا الكلام بهذا التقريب يرجع إلى ما بيّناه في تقديم العامّ على المطلق، ولكنّ المعارض فيما نحن فيه للمطلق البدلي هو مطلق شمولي، لا عامّ شمولي، وقد


(1) راجع مصباح الاصول ج 3 ص 379.

659

نقّح في محلّه أنّ المطلق لا يصبّ الحكم رأساً على الأفراد كالعامّ، وإنّما يصبّ الحكم على الطبيعة، وانحلاله إلى أفراد عديدة بعدد الأفراد إنّما هو انحلال عقلي، وفي مرتبة اُخرى غير مرتبة الجعل والخطاب، فرفع اليد عن بعض الأفراد ليس رفعاً لليد عن جزء مدلول الخطاب كما ذكره المحقّق النائيني(رحمه الله).

وأمّا أصل طرح البحث بعنوان تعارض الإطلاق البدلي مع الإطلاق الشمولي، وترجيح الثاني على الأوّل بكونه شمولياً، والأوّل بدلياً فهو أيضاً غير صحيح، فلابدّ من تغيير طرح البحث في المقام. وتوضيحه: أنّ الدالّ على أصل الإطلاق غير الدالّ على بدليّتة أو شموليّته، فليس عندنا في المطلق البدلي دالّ واحد يدلّ على الإطلاق البدلي، وفي المطلق الشمولي دالّ واحد يدلّ على الإطلاق الشمولي حتّى يدّعى ترجيح الثاني على الأوّل؛ لكون هذا شموليّاً وذاك بدليّاً، بل الدالّ على الإطلاق في كلّ منهما شيء والدالّ على البدلية أو الشمولية شيء آخر، فالمطلق البدلي فيه دالّان: أحدهما يدلّ على الإطلاق، وكون الحكم ثابتاً على الطبيعة، والثاني يدلّ على البدليه، وأنّ الطبيعة لو حظت على نحو صرف الوجود، والمطلق الشمولي ـ أيضاً ـ فيه دالّان: أحدهما يدلّ على الإطلاق، والثاني يدل على أنّ الطبيعة لو حظت فانية في تمام الأفراد على نحو الشمول ولو فرض الدالّ على الشمول نفس عدم وجود الدالّ على البدلية بناءً على أنّ الشمول هو مقتضى الأصل في الإطلاق، وأنّ البدلية تحتاج إلى مؤونة زائدة، والمعارضة في الحقيقة إنّما هي بين الدالّين الأوّلين، أي: بين الإطلاقين، لا بين ما يدلّ على البدليّة وما يدلّ على الشموليّة، فنحن لو فرضنا أنّ المطلق البدلي فيه دالّ واحد يدلّ على الإطلاق البدلي، والمطلق الشمولي فيه دالّ واحد يدلّ على الإطلاق الشمولي، لو صلت النوبة إلى البحث عن أنّه هل الإطلاق الشمولي يقدّم على الإطلاق البدلي، أو لا؟ كما بحثوه، لكنّ الأمر ليس هكذا، فإنّ الدال على الشمولية أو البدلية إنّما يدلّ على أنّ الطبيعة لو حظت فانية في الأفراد في عرض واحد، أو لو حظت بنحو صرف الوجود. وأمّا أنّها هل هي مطلقة فلو حظت بنحو الشمول أو البدلية في دائرة أفراد المطلق، أو مقيّدة فلوحظت كذلك في دائرة أضيق، وهي دائرة المقيّد؟ فهذا مطلب أخر، فالإطلاق يثبت بدالّ آخر، وهو مقدّمات الحكمة غير ما يدلّ على البدليّة أو الشموليّة، ولذا قد يقيّد الإطلاق بمقيّد، ولا تنثلم بذلك البدليّة أو المشوليّة، والمعارضة إنّما هي بين الإطلاقين، ولا معنىً لترجيح أحدهما على الآخر بدعوى أنّ هذا شموليّ وذاك بدليّ.

بقي في المقام شيء واحد، وهو: أنّه يمكن أن يدّعى تقديم الاطلاق الشمولي على

660

الإطلاق البدلي، لا بعنوان الشمولية والبدلية، بل بنكتة اُخرى، وهي: أنّنا أثبتنا في مبحث اجتماع الأمر والنهي أنّ العاميّن من وجه المتعارضين لو كان أحدهما إلزاميّاً والآخر ترخيصيّاً قدّم الإلزامي على الترخيصي بنكتة بيّناها هناك. وهذا لا يرتبط بمسألة البدليّة والشموليّة، فقد يكون كلاهما شمولياً ومع ذلك يقدّم الإلزامي على الترخيصي، كما لو قال: (أكل الجبن جائز) وقال: (أكل المالح حرام) فانّه يحكم عندئذ بحرمة أكل الجبن المالح من دون إيقاع المعارضة بين الدليلين، فقد يقال: إنّ ما نحن فيه من هذا القبيل، فيقدّم قوله: (لا تكرم الفاسق) على قوله: (أكرم عالماً) بناءً على أنّ العرف يرى نسبة قوله: (أكرم عالماً) إلى قوله: (لا تكرم الفاسق) نسبة الدليل الترخيصي إلى الإلزامي لما يستبطن

المطلق البدلي من التوسعة على المكلّف، وإطلاق العنان له(1).

 

الامر الثالث: في انقلاب النسبة:

وهذا ـ أيضاً ـ بحث في صغرىً من الصغريات المشتبهة بين كبرى التعارض وكبرى الجمع العرفي، فقد يرد دليلان متعارضان بلحاظ أنفسهما، لكنّ أحد الدليلين بعد جمعه مع دليل ثالث بالإمكان دعوى زوال معارضته للدليل الآخر، وتحقّق الجمع العرفي بينهما، فمثلا لو ورد: (أكرم العلماء) وورد: (لاتكرم العلماء) فهما دليلان متعارضان في حد أنفسهما، لكنّه ورد دليل ثالث يقول: (لا تكرم فسّاق العلماء) فقد يقال: إنّ هذا يخصّص قوله: (أكرم العلماء) فيختصّ بالعدول، فيصبح أخصّ من قوله: (لا تكرم العلماء) فيخصّصه بالفساق. والكلام في ذلك يقع في عدة مقامات:

 

تماميّة كبرى انقلاب النسبة في نفسها:

المقام الأوّل: في تماميّة كبرى انقلاب النسبة في نفسها بعد افتراض وجود مبرّر لملاحظة


(1) دليل الترخيص لا يدلّ عادة على أكثر من الترخيص الحيثي وتوضيح ذلك: أنّ قوله مثلا: (أكل الجبن جائز) إنّما يدلّ على أنّ الجبن من حيث هو جبن يجوز أكله، وهذا لا ينافي حرمة أكل بعض أفراد الجبن لانطباق حيثية اُخرى عليه، كالغصب وغيره، فبهذه النكتة يتقدّم دليل التحريم عليه الثابت على عنوان آخر كانت نسبته إلى هذا العنوان عموماً من وجه، وكذلك الكلام في المطلق البدلي في المقام، من قبيل: (أكرم عالماً) فهو إنّما يقتضي الترخيص في تطبيق هذا المطلق على العالم الفاسق، بمعنى أنّه من حيث تحقيق عنوان إكرام العالم الذي وجب علينا لا مانع من التطبيق على العالم الفاسق، ولكن هذا لا ينافي افتراض حرمة إكرام العالم الفاسق لكونه فاسقاً، فبهذا يثبت تقدّم النهي الشمولي عليه.

661

النسبة بين العامّ ومخصّصه قبل ملاحظتها بين العامّين المتعارضين مثلا، وقد ذهب المحقّق النائيني(رحمه الله) والسيد الاُستاذ ـ دامت بركاته ـ إلى تماميّتها، حتّى أنّ السيّد الاُستاذ ادّعى أنّ هذا من المطالب البديهيّة التي يكفي تصوّرها في مقام تصديقها، وذهب المحقّق الخراساني (رحمه الله)إلى عدم تماميّتها، وهو الحق.

والذي يتحصّل من مجموع بيانات مدرسة المحقّق النائيني(رحمه الله) إذا أردنا إرجاعها إلى تعبير محدّد هو أحد تعبيرين:

 

التعبير الأوّل: أنّه قد فرغنا في ما سبق أنّ أحد المتعارضين لو كان أخصّ من الآخر قدّم عليه، وعندئذ نقول: إنّ المتعارضين طبعاً هما الدليلان اللذان يكون كلّ منهما في نفسه حجّة لولا المعارض، ولو فرض أحدهما غير حجّة فلا معنىً للتعارض، بل يبقى الدليل الآخر حجّة من غير معارض، فقوام كون الدليل معارضاً لدليل آخر يكون بحجّيّته، فنحن في تشخيص طرف المعارضة يجب أن نرى ما هي الحجّة المنافية حتّى تكون هي المعارض، وعليه نقول في المقام: إنّ قوله: ( لا تكرم العلماء) يصدق عليه هذا العنوان، وهو أنّه حجّة منافية لأكرم العلماء. وأمّا قوله: (أكرم العلماء) فلا يصدق هذا العنوان إلاّ على جزء من مدلوله، وهو في العلماء العدول؛ إذ هو لا يكون حجّة بغضّ النظر عن معارضه، إلاّ في العدول؛ لأنّه قد خرج منه الفسّاق بالمخصّص المنفصل، فهو بهذا المقدار حجّة منافية لقوله: (لا تكرم العلماء) وعليه فيتقدّم على قوله (أكرم العلماء) بالأخصّيّة.

ويرد عليه: أنّ ما ذكر في هذا التعبير من أنّ المعارضة فرع ثبوت الحجّيّة لولا المعارض، وأنّه لو لم يكن حجّة في نفسه لم يكن معارضاً وإن كان صحيحاً، لكنّ دعوى كون ميزان التقديم هو أخصّيّة المعارض بما هو معارض أوّل الكلام؛ وذلك لأنّ هنا عنوانين: أحدهما: عنوان كون الخبر حجّة، والثاني: عنوان كونه ظاهراً في المعنى الفلاني، والميزان في المعارضة هو العنوان الأوّل، أي: إنّه لولا كونه حجّة لم يكن معارضاً، لكن كون الميزان في التقديم والقرينيّة هو الأخصّيّة بالعنوان الأوّل غير معلوم، فلعلّ الميزان في التقديم والقرينيّة هو أخصّيّة هذا الخبر بمقدار ماله من ظهور، لا بمقدار ما له من حجّيّة، فهذا يحتاج إلى استيناف بحث جديد لم يفرغ عنه سابقاً، ولا يتضمّنه هذا المقدار من التعبير.

 

التعبير الثاني: أنّ الدلالة لها ثلاث مراتب:

662

1 ـ الدلالة التصوّرية، وهي ثابتة للكلام ولو مع القرينة المتّصلة على الخلاف، فلو قال: (رأيت أسداً، وأعني به الرجل الشجاع) حصل في الذهن لا محالة تصوّر الحيوان المفترس.

2 ـ الدلالة التصديقية الاُولى، وهي ظهور الكلام في مراد المتكلم، وهذه الدلالة تنثلم بالقرينة المتّصلة، لكنّها لا تنثلم بالقرينة المنفصلة.

3 ـ الدلالة التصديقية الثانية، أي الكشف الفعلي عن المراد الجدّي، وهذا ينثلم بالقرينة المنفصلة أيضاً.

فلو كان الميزان في التقديم بالأخصّيّة هو أخصّيّة الدلالة الاُولى أو الثانية، لم يصحّ انقلاب النسبة، ولو كان الميزان هو أخصّيّة الدلالة الثالثة فهي ثابتة في المقام؛ لأنّ قوله: (أكرم العلماء) لا يكشف كشفاً فعلياً عن المراد الجدّي إلاّ بلحاظ العدول؛ لأنّ الفسّاق قد خرج عنه بالتخصيص وعليه فيكون أخصّ من (لا تكرم العلماء).

ويرد عليه: أنّه إن اُريد بالدلالة التصديقية الاُولى ظهور الكلام في المراد الاستعمالي، وظهوره في المراد الجدّي، وأعني بالأوّل ما استعمل المتكلم اللفظ فيه ولو هزلا مثلا، وبالثاني ما كان جادّاً فيه، فلا توجد وراء ذلك دلالة اُخرى للكلام، ولا يبقى شيء آخر عدا الحجّيّة، إلاّ أنّه عبّر عنها بتعبير مُلتو، وهي الكشف الفعلي عن المراد الجدّي، فمرجع هذا الكلام إلى أنّ ما هو حجّة في وجوب الإكرام يكون بما هو حجّة أخصّ من قوله: ( لا تكرم العلماء)، فيرجع ذلك إلى التعبير الأول.

وإن اُريد بالدلالة التصديقية الاُولى الدلالة الاستعمالية، فعندئذ توجد وراء هذه الدلالة دلالة اُخرى وهي الدلالة التصديقية الجدّيّة، أعني ظهور الكلام في كون المراد الاستعمالي مراداً جدّيّاً، إلاّ أنّ هذه الدلالة ـ أيضاً ـ لا تنهدم بالقرينة المنفصلة، فإنّ قوامها بظهور حال المتكلّم في جدّيّة ما يظهر من الكلام بكلّ ما تحفّ به من قرائن متّصلة، وبعد انعقاد هذه الدلالة بلحاظ هذا الظهور الحالي لا معنىً لانثلامها؛ فإنّ الشيء لا ينقلب عمّا وقع عليه.

وتحقيق الكلام في المقام: أنّ المحقّق النائيني (رحمه الله) يريد تطبيق نفس مباني تقديم الخاصّ على العامّ ونكاته على المقام، ولا يدّعي هنا كبرىً جديدة تطبّق على المقام، ونحن نقول: إنّ تلك الكبريات والمباني لا يمكن انطباقها على المقام، فنزاعنا معه صغروي، وتوضيح ذلك يكون بالرجوع إلى مباني تقديم الخاصّ على العامّ، ونحن نتكلّم فعلا على مسلك المحقّق النائيني (رحمه الله)في تقديم الخاصّ على العامّ: فنقول:

إنّ المخصّص لو كان متّصلا وكان مضيّقاً لمدخول العامّ كما في (أكرم كلّ عام عادل) فلا

663

إشكال في هدمه للدلالة التصوّرية للعموم؛ إذ الأداة موضوعة لاستيعاب تمام أفراد المدخول، والمدخول هنا هو العالم العادل، لا العالم، ولو كان متّصلا ولكنّه كان في جملة مستقلّة، كأن يقول: (أكرم كلّ عالم و لا تكرم العالم الفاسق) فهنا يقال بأنّ الظهور التصوّري في العموم لم ينثلم إلاّ على مبنى اختصصنا به، وهو دعوى وضع جديد لسياق اجتماع جملتين إحداهما خاصّ والاُخرى عامّ فوق وضع نفس الجملتين، ويندك وضع نفس الجملتين في وضع سياقهما لعموم مقتطع منه الخاصّ، وبناءً على ما ذهبوا إليه من عدم انثلام الظهور التصوّري يكون الوجه في تقديم المخصّص المتّصل الذي هو في جملة مستقلّة أحد أمرين: إمّا الأظهريّة. وأمّا دعوى تباني العقلاء على أنّهم حينما يريدون تفسير مرادهم يفسّرون العامّ بالخاصّ دون العكس، ومختار المحقّق النائيني(رحمه الله) هو الثاني، فالخاصّ المتّصل يقدّم على العامّ، لا للاظهريّة، بل لهدمه لظهور العامّ بالقرينيّة حسب بناء العقلاء. وأمّا لو كان المخصّص منفصلا فيضاف دعوى بناء عقلائي آخر حتّى يتمّ التخصيص، وهو البناء على جعل ما يكون حين الاتّصال قرينة هادمة للظهور قرينة هادمة للحجّيّة حين الانفصال، أي: إنّ العقلاء حينما لم يضطّرّوا إلى تأجيل تفسير مرادهم يفسّرون العامّ بالخاصّ دون العكس، وحينما يضطرّون إلى تأجيل التفسير يؤجِلون التفسير، لكنّهم يتحفّظون على نفس طريقتهم في التفسير المتّصل، فيجعلون ما هو مفسّر حين الاتّصال مفسّراً حين الانفصال، فما يرفع الظهور التصديقي الجدّي حين الاتّصال يرفع الحجّيّة حين الانفصال.

والمدّعى في المقام تطبيق نفس هذه الكبريات على مجموع الأدلّة الثلاثة، أعني قوله: (أكرم العلماء) وقوله: ( لا تكرم العلماء) وقوله: (لا تكرم فسّاق العلماء) فيقال: إنّه لو ضمّ بعضها إلى بعضها إلى بعض بأن قال المتكلم: (أكرم العلماء، ولا تكرم العلماء، ولا تكرم فسّاق العلماء) أصبح ظاهر الكلام هو تخصيص النهي عن الإكرام بخصوص فسّاق العلماء، فعند الانفصال ـ أيضاً ـ يخصّص النهي بفسّاقهم، لكن لا بانهدام الظهور في غير الفسّاق، وإنّما بانهدام الحجّيّة فيه.

ولكنّ التحقيق: أنّه لا يمكن تطبيق تلك الكبريات في المقام، فإنّنا نقول: ما الذي اُريد جعله قرينة على تخصيص (لا تكرم العلمآء)؟ هل هو العامّ الأوّل، أعني قوله: (أكرم العلماء) أو مجموع العامّ الأوّل مع الدليل الثالث، اعني (أكرم العلماء) مع (لا تكرم فسّاق العلماء)؟

فإن قيل بالأوّل، قلنا: إنّ قوله: (أكرم العلماء) ليس على تقدير اتّصاله بقوله: (لا تكرم العلماء) قرينة هادمة لظهوره حتّى يكون الآن قرينة هادمة لحجّيّته، بل على تقدير الاتّصال