503

الروايتين، أعني صحيحة زرارة التي اُخذ فيها اليقين، وصحيحة عبدالله بن سنان التي اُخذ فيها ذات المتيقّن، فننتفع بمكاسب كلتيهما.

وأمّا على التقدير الثاني فإشكال عدم الأثر غير وارد ؛ لأنّ الاستصحاب إنّما يحتاج إلى الأثر بلحاظ نقطة الانتهاء لا بلحاظ نقطة الابتداء، ولذا يجري استصحاب حياة زيد عشر سنين إذا ترتّب وجوب التصدّق على حياته في الآن الأخير من هذا الزمان الطويل ولو لم يترتّب على شيء من الآنات السابقة. وفي البحث السابق لم نقبل الاستصحاب لأنّ إشكال عدم الأثر كان بلحاظ نقطة الانتهاء ؛ اذ كنّا نقول: إنّ استصحاب عدم الموت إلى زمان الإسلام لا يجري ؛ لأنّ هذا العنوان لا أثر له. وأمّا في المقام فالعنوان الذي لا أثر له إنّما هو عنوان الزمان المتعقّب للنجاسة المعلومة، لا زمان ينتهي إليه الاستصحاب ويثبته.

وأمّا الجهة الثانية، وهي ما لو كان كلاهما مجهولي التأريخ، فالأمر هنا أوضح ؛ فإنّ أيّ واحدة من الطهارة والنجاسة المعلومة بالإجمال لا أعلم بنقيضها في وقت متأخّر عنها. نعم، بناءً على تقريب المحقّق الخراساني (رحمه الله) في البحث السابق في مقام بيان احتمال انفصال زمان الشكّ عن زمان اليقين من أنّ المعلوم بالإجمال يحتمل كونه بعد المتيّقن السابق تكون هنا ـ أيضاً ـ شبهة الانفصال ثابتة للعلم الإجمالي بنجاسة هذا الشيء. إمّا قبل زمان طهارته أو بعده، وكذا العكس، فعلى تقدير أن تكون الطهارة في الساعة الاُولى والنجاسة المعلومة بالإجمال في الساعة الثانية لا يجري استصحاب الطهارة ؛ للانتقاض، وكذا العكس. لكن هذا الكلام لم يكن صحيحاً لوجوه ذكرنا فيما سبق اثنين منها:

1 ـ إنّ العلم الإجمالي يقف على الجامع، ولا يسري إلى الواقع.

2 ـ وعلى تقدير السريان لا يكون منافياً للشكّ، وموضع الاستصحاب هو الشكّ، وهو حاصل.

وهنا نضيف وجهاً ثالثاً وهو ما عرفته في الجهة الاُولى من أنّ مجرّد تعلّق العلم بنقيض المعلوم السابق لا يكفي في الانتقاض اليقيني، أي: اليقين بالانتقاض ما لم أعلم بأنّ هذا العلم قد تعلّق بنقيض المعلوم السابق.

 

البحث بلحاظ الموانع الاُخرى

وأمّا المقام الثاني، فقد ذكر المحقّق العراقي (رحمه الله) في المقام موانع اُخرى عن الاستصحاب(1).


(1) راجع المقالات: ج2، ص169 ـ 170، ونهاية الأفكار: القسم الأوّل من الجزء الرابع، ص214 ـ 218.

504

منها: أنّه كيف نجري في الساعة الثالثة استصحاب الطهارة مثلاً التي لا ندري أنّها في الساعة الاُولى أو الثانية، في حين أنّه إن اُريد استصحاب طهارة الساعة الاُولى فنحن نعلم بارتفاعها على تقدير حدوثها، وإن اُريد استصحاب طهارة الساعة الثانية فنحن نعلم ببقائها على تقديرها، فأيّ الطهارتين نستصحب؟!(1).

وهذا جوابه واضح وإن كان ظاهر نقل الناقل له عن المحقّق العراقي (رحمه الله) من دون نقل ردّ عنه أنّه (رحمه الله) يرتضيه؛ وذلك لوضوح أنّنا لا نستصحب طهارة الساعة الاُولى ولا طهارة الساعة الثانية، وإنّما نستصحب الجامع بينهما، والجامع مشكوك البقاء، وهذا هو الحال دائماً في استصحاب القسم الثاني من الكلّي المردّد فرده بين فرد قصير مقطوع الارتفاع وفرد طويل مقطوع البقاء، فمثلاً عند العلم الإجمالي بطروّ حدث إمّا هو الأكبر، وإمّا هو الأصغر لو توضّأ يجري استصحاب الحدث، في حين أنّه إن كان الحدث أصغر فقد ارتفع حتماً، وإن كان أكبر فهو باق حتماً.

نعم، لو أردنا أن نستصحب الطهارة المعلوم إجمالاً كونها في الساعة الاُولى أو الثانية مثلاً في نفس الساعة الثانية، ونحن نعلم ـ أيضاً ـ بالنجاسة في إحدى الساعتين، جاء الإشكال من ناحية عدم الشكّ في البقاء حتّى على تقدير استصحاب الكلّي، فإنّ الطهارة في الساعة الثانية: إمّا غير موجودة، أو موجودة بوجود حدوثي، وليست بقاءً لطهارة سابقة.

وقد ذكر هذا ـ أيضاً ـ المحقّق العراقي (رحمه الله)، وهذا موقوف على اشتراط عنوان الشكّ في البقاء في الاستصحاب، وعدم كفاية اليقين بالحدوث والشكّ في الوجود.

وعلى أيّ حال، فهذا الإشكال لا يؤثّر شيئاً في المقام؛ إذ يكفي أن يمضي آنٌ من الساعة


(1)هذا الوجه لا يناسب مقام الشيخ العراقي (رحمه الله)، وهو غير موجود في المقالات، ولكنّه موجود في نهاية الأفكار، وأظنّ أنّ الخطأ من المقرّر بقرينة أنّه يوجد في المقالات بدلاً عن هذا الوجه وجه آخر يقرب منه في التعبير، وهو أنّه لو علمنا إجمالاً بالطهارة في إحدى الساعتين الاُوليين وبالنجاسة في الاُخرى وأردنا استصحاب الطهارة مثلاً في الساعة الثالثة، لم يمكن ذلك؛ لأنّنا نقطع بعدم ارتفاع الطهارة في الساعة الثالثة؛ لأنّها إمّا مرتفعة في الساعة الثانية، أو لا زالت باقية، كما أنّه لو أردنا استصحاب الطهارة في الساعة الثانية لم يكن يمكن؛ لأنّنا نقطع بعدم البقاء؛ لأنّ الطهارة في الساعة الثانية إمّا مرتفعة، وإمّا حادثة، ويشترط في الاستصحاب احتمال البقاء واحتمال الارتفاع.

أقول: إنّ اشتراط احتمال الارتفاع بالمعنى الذي يقوله لا دليل عليه.

505

الثانية فنستصحب.

ومنها: أنّه يشترط في جريان الاستصحاب أنّنا حينما نصعد قهقرائيّاً في عمود الزمان نصل إلى نقطة نشير إليها ونقول هذا هو زمان اليقين، فنجرّ اليقين إلى ما بعد.

وفيما نحن فيه حينما نصعد في عمود الزمان قهقرائيّاً لا نصل إلى زمان من هذا القبيل؛ إذ كلّ زمان نشير إليه نرى أنّه محلّ الشكّ في الطهارة والنجاسة، فأيّ شيء نستصحبه؟!

والجواب: أنّ اشتراط الوصول قهقرائيّاً إلى زمان معيّن يكون هو زمان اليقين أوّل الكلام، ولا أعرف له وجهاً، ولم يذكر المحقّق العراقي (رحمه الله) وجهاً له حتّى اُناقشه. نعم، لا بدّ من الوصول إلى يقين (بناءً على اشتراط اليقين السابق) إمّا تفصيلي من حيث الزمان، أو إجمالي، فإذا كان تفصيليّاً فبالصعود قهقرائيّاً نصل إلى زمان بعينه نشير إليه ونقول: إنّه زمان اليقين، وإن كان إجماليّاً نجد يقيننا في الصعود القهقرائي في مجموع زمانين، لا في زمان واحد معيّن.

على أنّ هذا التقريب يرد عليه نقض تنبّه إليه المحقّق العراقي (رحمه الله) فذكره مع ردّه.

أمّا النقض فهو أنّه لو تمّ هذا الكلام لزم عدم جريان الاستصحاب في بعض موارد عدم العلم بتوارد الحالتين، وذلك كما لو علمنا إجمالاً بحدوث طهارة اليد: إمّا في الساعة الاُولى، أو في الساعة الثانية. وعلى تقدير طهارتها في الساعة الثانية فهي باقية، ولكن على تقدير طهارتها في الساعة الاُولى فهي محتملة الارتفاع في الساعة الثانية، لا مقطوعة الارتفاع حتّى يدخل في توارد الحالتين، فعندئذ لا يجري استصحاب الطهارة؛ إذ حينما نصعد في عمود الزمان إلى القهقراء لا نصل إلى نقطة نشير إليها ونقول بأنّ يدنا كانت في هذه النقطة طاهرة حتماً.

وأمّا الردّ فذكر (قدس سره): أنّنا نجري في مثل هذا الفرض استصحاب طهارة اليد على تقدير ثبوتها في الساعة الاُولى مبنيّاً على مبناه (قدس سره) من أنّ العلم بالقضيّة الشرطيّة يستلزم ثبوت العلم بالجزاء فعلاً، إلاّ أنّه علم منوط بالشرط، ففي ما نحن فيه باعتباره يعلم بأنّه على تقدير عدم حدوث طهارة يده في الساعة الثانية تكون يده طاهرة في الساعة الاُولى يكون في الحقيقة عالماً بطهارة يده في الساعة الاُولى علماً منوطاً بتقدير عدم حدوث الطهارة في الساعة الثانية، فنجري استصحاب طهارة اليد على هذا التقدير، فإن كان هذا التقدير في الواقع ثابتاً إذن فالاستصحاب مؤثّر وتامّ الفاعليّة، وإن لم يكن هذا التقدير ثابتاً إذن فنحن

506

عالمون(1) ببقاء الطهارة وعدم انتقاضها على تقدير حدوثها في الساعة الثانية، إذن فيعلم إجمالاً بأنّ يده الآن: إمّا طاهرة بالطهارة الاستصحابيّة، أو بالطهارة الواقعيّة.

وهذا الكلام لا يأتي فيما نحن فيه، فلا يمكن أن يقال فيما نحن فيه بأنّنا نستصحب الطهارة على تقدير ثبوتها في الساعة الاُولى ؛ إذ على هذا التقدير نقطع بانتقاضها في الساعة الثانية لفرض العلم الإجمالي بتوارد الحالتين.

هذا ما أفاده (رحمه الله) في المقام، وهو موقوف على مبناه من العلم المنوط الذي مضى فيما سبق مناقشته، وعرفنا أنّ المنوطيّة في العلم تساوق عدم وجوده بالفعل.

ومنها: أنّ الاستصحاب يُثبت ما هو من سنخ المستصحب من العنوان الإجمالي أو العنوان التفصيلي، وبما أنّ المستصحب في المقام هو الطهارة في زمان إجمالي، فالذي يثبت بالاستصحاب هو الطهارة بهذا العلم الإجمالي، فلا تترتّب عليه الآثار المترتّبة على الطهارة في واقع الزمان بالعنوان التفصيلي. نعم، إذا كان هناك أثر يترتّب على العنوان الإجمالي كما لو نذر التصدق على تقدير ثبوت الطهارة ولو بهذا العنوان الإجمالي، ترتّب ذلك الأثر.

ونذكر ممّا يرد على هذا التقريب إشكالاً واحداً وهو: أنّ هذا التقريب فيه خلط بين العنوان الثانوي وبين الجامع بين فردي الزمان، فإنّ الطهارة مثلاً تارةً نضيفها إلى واقع الزمان، لكنّه بقدر الجامع بين فردين من الزمان وبغضّ النظر عن خصوصيّة الفردين، وهذا تترتّب عليه كلّ الآثار المطلوبة في المقام، فإنّها آثار للطهارة في واقع الزمان. واُخرى نضيفها إلى عنوان ثانوي للزمان كعنوان وقت نزول المطر، وهذا هو الذي لا تترتّب عليه الآثار المطلوبة ؛ لكونها مترتّبة على الطهارة في واقع الزمان، وهذا خارج عمّا نحن فيه، مضافاً إلى وجوه اُخرى ترد على هذا الوجه(2).

 


(1)ذكر اُستاذنا الشهيد(رحمه الله): أنّ هذا بناءً على ما فرضه (قدس سره) من انّ احتمال الانتقاض مختصّ بخصوص ما إذا كانت الطهارة في الساعة الاُولى حتّى يكون مورد النقض شبيهاً تماماً بما نحن فيه. وأمّا فرض أنّه على تقدير طهارة اليد في الساعة الاُولى يحتمل نجاستها من الساعة الثانية، وعلى تقدير حدوث الطهارة في الساعة الثانية يحتمل ـ أيضاً ـ حدوث النجاسة بعد ذلك. فعندئذ نجري استصحاباً منوطاً آخر بلحاظ الساعة الثانية، ونقطع إجمالاً بفاعليّة أحد الاستصحابين.

(2) من قبيل: أنّ كون المستصحب حدوثاً إجمالياً بلحاظ الزمان لا يستلزم كونه بقاءً كذلك. ومن قبيل: أنّ الحقّ كفاية الحدوث في الاستصحاب من دون ركنيّة اليقين ؛ وذلك لصحيحة عبدالله بن سنان، ففرض كون اليقين متعلقاً بالزمان الإجمالي لا يضرّ شيئاً.

507


إلاّ أنّ الموجود لدينا من كلام الشيخ العراقي (رحمه الله) يختلف عمّا هو منقول عنه هنا في المتن، مع فرق ـ ايضاً ـ بين ما في المقالات وما في نهاية الأفكار.

فما ورد في المقالات هو: أنّ الإشكال الأخير ذكر كتكملة لإشكال عدم احتمال الارتفاع في الساعة الثالثة، ولم يذكر كإشكال مستقلّ، فذكر: أنّ احتمال الارتفاع في الساعة الثالثة غير موجود ؛ لأنّ الطهارة مثلاً: إمّا قد ارتفعت في الساعة الثانية، أو لا زالت موجودة.

نعم لو لم يكن المقصود إثبات الطهارة بالاستصحاب للساعة الثالثة بالخصوص، بل إثباتها لساعة ما بعد الطهارة المتيقّنة ملحوظةً على إجمالها فاحتمال الارتفاع في تلك الساعة حينما تبقى على إجمالها موجود، ولكن استصحاباً كهذا لا يُثبت آثار طهارة هذه الساعة المشخّصة الحالية.

نعم، لو كان لدينا أثر لم نحتج في ترتيبه تطبيق الساعة الإجماليّة على ساعة تفصيليّة، فلا بأس بترتيب ذلك الأثر.

وهذا الكلام كما ترى لا ترد عليه الإشكالات التي شرحناها. نعم، يرد عليه الإشكال الذي مضى على أصل اشتراط احتمال حدوث الارتفاع في ساعة الاستصحاب.

وأمّا ما ورد في نهاية الأفكار فهو جَعْلُ الإشكال الأخير مكمِّلاً لإشكال عدم وجود زمان لليقين ننتهي إليه في صعودنا القهقرائي في عمود الزمان إلى الوراء، فذكر: أنّ الزمان الذي نريد أن نثبت فيه الطهارة مثلاً بالاستصحاب إن فرضناه زماناً تفصيلياً وهي الساعة الثالثة فمهما صعدنا منها إلى الوراء لا نصل إلى زمان اليقين بالطهارة، وإن فرضناه زماناً إجمالياً وهو زمان ما بعد الطهارة المتيقّنة، فهذا الزمان الإجمالي وإن كان فرضه هو فرض الاتّصال بزمان اليقين، لكن استصحاباً كهذا لا يُثبت آثار طهارة هذه الساعة المشخّصة الحالية.

نعم، لو كان لدينا أثر لم نحتج في ترتيبه تطبيق الساعة الإجماليّة على ساعة تفصيليّة، فلا بأس بترتيب ذلك الأثر.

وهذا الكلام ـ ايضاً ـ كما ترى لا ترد عليه تلك الإشكالات.

نعم يرد عليه الإشكال الذي مضى على أصل اشتراط الانتهاء إلى زمان اليقين لدى صعودنا القهقرائي إلى الوراء في عمود الزمان.

ثم أورد في نهاية الأفكار النقض على إشكال عدم وجود زمان اليقين في صعودنا القهقرائي بعد تكميله بما عرفت بأنّنا لو علمنا إجمالاً بطهارة إحدى الساعتين: الاولى أو الثانية مع العلم ببقائها على تقدير حدوثها في الساعة الثانية، واحتمال زوالها على تقدير حدوثها في الساعة الاُولى، فهنا لا نظنّ بأحد أن يشكّك في جريان الاستصحاب، مع أنّنا مهما نصعد من الساعة الثالثة إلى القهقراء لا نصل إلى زمان اليقين.

وأجاب عن ذلك بجوابين:

الجواب الأوّل، ما حذفه اُستاذنا الشهيد (رحمه الله) (وكان حذفه طبيعياً حينما جُعِل إشكال إجماليّة زمان الطهارة إشكالاً مستقلاًّ، وفُهم بالمعنى الموجود في متن كتابنا هذا، ولكنْ لهذا الجواب مجال واسع بعد الالتفات إلى معنى إجماليّة زمان الطهارة بالشكل الذي نقلناه عن نهاية الأفكار) وهذا الجواب ما يلي:

508


إنّ في مورد النقض لا حاجة إلى جعل الزمان الذي نريد أن نثبت فيه الطهارة الاستصحابيّة عبارة عن الساعة الثالثة، كي يقال: إنّنا مهما صعدنا قهقرائيّاً من هذه الساعة إلى الوراء لا نصل إلى ساعة اليقين، بل نثبت الطهارة الاستصحابيّة لزمان ما بعد حدوث الطهارة المتيقّن على إجماله. وهذا الزمان حينما ينظر إليه بعين الإجمال يرى متّصلاً بزمان اليقين بالطهارة؛ لأنّ فرضه هو فرض ما بعد الطهارة المتيقّنة. وهذا الاستصحاب ينفعنا في المقام؛ لأنّنا نعلم إجمالاً عندئذ أنّ هذا الزمان الإجمالي: إمّا هو منطبق على الساعة الثانية، فهو في الساعة الثانية طاهر طهارة استصحابية، أو منطبق على الساعة الثالثة، فهو في الساعة الثانية طاهر طهارة واقعيّة، وبالتالي نعلم أنّه في الساعة الثانية طاهر يقيناً: إمّا طهارة واقعيّة، أو طهارة ظاهريّة، وتلك الطهارة ثابتة في الساعة الثالثة أيضاً.

والجواب الثاني: أنّنا في هذه الحالة باستطاعتنا أن نجري الاستصحاب التقديري، فنقول: على تقدير حدوث الطهارة في الساعة الاُولى فهي باقية بالاستصحاب إلى الساعة الثالثة، وهذا الاستصحاب التقديري يضمّ إلى علمنا بأنّه على تقدير حدوث الطهارة في الساعة الثانية فهي باقية واقعاً إلى الساعة الثالثة، فيحصل لنا العلم بالطهارة الفعليّة: إمّا واقعيّة، وإمّا استصحابيّة.

وهذا الاستصحاب التقديري يتمّ لو لم نشترط في الاستصحاب اليقين بالحدوث، واكتفينا بواقع الحدوث. أمّا لو اشترطنا فيه اليقين بالحدوث فعلاج المشكل هو التمسّك باليقين المنوط في المقام.

هذا حاصل ما يستفاد من كلام المحقّق العراقي (رحمه الله) في نهاية الأفكار.

509

 

 

 

الرجوع إلى عموم العامّ أو استصحاب حكم المخصّص

 

التنبيه الثاني عشر: ما عقده الشيخ الأعظم(رحمه الله) وتبعه المتأخّرون عنه في ذلك، من أنّه إذا ورد عامّ له عموم أفرادي وعموم أزماني، وخرج منه بالتخصيص فرد في قطعة من الزمن، فبعد انتهاء تلك القطعة هل يرجع إلى عموم العامّ أو استصحاب حكم المخصّص.

وسوف يظهر ـ إن شاء الله ـ بالتكلّم في تفسير ما أرادوه في المقام ومحتملات كلامهم أنّ هذا التنبيه كان الأحسن أن لا يعقدوه؛ إذ ليس فيه مطلب جديد.

وعلى أيّ حال، فذكر الشيخ الأعظم(رحمه الله)(1): أنّه لو كانت قطعات الزمان قيوداً تعدّدت الأفراد للعامّ، فبعد خروج فرد نتمسّك في الفرد الآخر بالعامّ، ولا مورد للاستصحاب لتعدّد الموضوع. وأمّا لو أخذ الزمان بما هو أمر طولاني واحد مستمرّ، فلا مجال للتمسّك بالعامّ؛ إذ المفروض خروج الفرد منه، ولو عادَ له الحكم مرّة اُخرى كان حكماً ثانياً، والمفروض أنّ العامّ لم يدلّ إلاّ على حكم واحد، وهنا يجري الاستصحاب.

وعلّق على ذلك المحقّق الخراساني(رحمه الله)(2) بأنّه ينبغي أن تلحظ المفرّدية وعدمها في جانب الخاصّ أيضاً، فإن كان الزمان مفرّداً وقيداً في العامّ والخاصّ معاً فلا مقتضي للاستصحاب، ويتمسّك بالعامّ، وإن لم يكن مفرِّداً في شيء منهما فلا مقتضي للتمسّك بالعموم، ويجري الاستصحاب، ولو كان مفرّداً للعامّ دون الخاصّ فالعموم في نفسه تامّ، واستصحاب حكم الخاصّ أيضاً في نفسه تامّ ؛ لعدم تعدّد الموضوع بلحاظ الخاصّ إلاّ أنّ العموم يحكم على الاستصحاب طبعاً، ولو كان بالعكس فلا مقتضي للتمسّك بالعموم؛ لأنّ الزمان لم يكن مفرّداً فيه، ولا استصحاب حكم الخاصّ؛ لأنّ الزمان كان مفرّداً فيه، فتعدّد الموضوع. هذا ما ذكره المحقّق الخراساني (رحمه الله) في المقام بإضافة أمر آخر اُأجّله إلى ما يأتي.

ويقع الكلام هنا في أنّه ما هو المقصود لهم من أنّ الزمان إن كان مفرِّداً ومقيِّداً للعامّ صحّ


(1) راجع الرسائل: ص 395 بحسب الطبعة المشتملة على تعليقات رحمة الله.

(2) راجع الكفاية: ج 2، ص 342 بحسب الطبعة المشتملة في حواشيها على تعليقات المشكيني.

510

التمسّك بالعامّ، وإلاّ فلا.

وهناك عدّة تفسيرات.

التفسير الأوّل: ما ذكره السيّد الاُستاذ(1) حيث فسّر ذلك بكون العامّ استغراقياً له امتثالات عديدة، وعصيانات عديدة، ويمكن أن يطاع بلحاظ وقت، ويعصى بلحاظ وقت آخر، فهذا ما يسمى بكون الزمان مفرِّداً ومقيّداً، وكونه مجموعيّاً له امتثال واحد وعصيان واحد، وإذا عصى في زمان لم يمكن الامتثال، وهذا ما يقال عنه: إنّ الزمان لم يكن مقيِّداً ومفرِّداً، فيصحّ التمسّك بالعامّ في الأوّل دون الثاني ؛ لأنّه على الأوّل يكون الحكم متعدّداً ؛ فإذا استثني أحدها بقي الباقي. وعلى الثاني يكون الحكم بالنسبة للكلّ فرداً واحداً، وإذا خرج لم يبقَ شيء تحت العامّ.

ومن هنا أورد السيّد الاُستاذ على هذا التفصيل بأنّنا قد اثبتنا في بحث حجيّة العامّ في الباقي بعد التخصيص أنّه حجّة في الباقي، سواء كان استغراقياً أو مجموعياً؛ فإنّ نكتة الحجّيّة جارية في كلا الفرضين، وهي أنّ العامّ له دلالات تضمّنيّة بعدد ما تحت العام، وإذا سقط بعضها عن الحجّيّة لا وجه لرفع اليد عن البعض الآخر.

ولنا حول ما ذكره السيّد الاُستاذ في المقام ثلاث تعليقات:

1 ـ إنّه لو كان مراد الأصحاب ما ذكره من فرض التفصيل بين الاستغراقيّة والمجموعيّة لم يكن يناسب ذكرهم لهذا البحث في المقام، وإنّما المناسب ذكر ذلك في بحث العامّ والخاصّ، فإنّ الاستغراقيّة والمجموعيّة لا تختصّ بالأفراد الطوليّة، بل تجري في الأفراد العرضيّة أيضاً، ونكتة التفصيل لو تمّت جرت في الأفراد العرضيّة، فيقال: إنّ العامّ حجّة في الباقي بعد التخصيص لو كان استغراقياً، وليس حجّة فيه بعده لو كان مجموعياً، من دون أن توجد نكتة في عمود الزمان حتّى يكون البحث مناسباً للمقام.

2 ـ من البعيد أن يكون مرادهم ما ذكره من فرض التفصيل بين الاستغراقيّة والمجموعيّة، فإنّه لو كان المقصود ذلك لزم منه لازم واضح لا يلتزمونه، وهو عدم حجيّة العامّ في الفرد الذي اُخرج في قطعة من الزمان فيما قبل تلك القطعة، كما لا يكون حجّة في ما بعد تلك القطعة، فإنّ النكتة واحدة، وهي أنّ كلّ فرد بالنسبة لقطعات زمانه فرد واحد لا يتبعض.

3 ـ ما ذكره السيّد الاُستاذ من حجّيّة العامّ بعد التخصيص في الباقي سواء كان استغراقياً


(1) راجع مصباح الاصول: ج 3، ص 216.

511

أو مجموعياً صحيح، لكنّه بنكتة اُخرى غير ما ذكره، بيّنّاها في بحث العامّ والخاصّ. وأمّا النكتة التي ذكرها من أنّ العامّ له دلالة تضمّنيّة، فإذا سقط بعضها عن الحجّيّة بقي الباقي، فلو كانت هي النكتة لحجيّة العام في الباقي لاتّجه التفصيل بين العموم المجموعي والاستغراقي، لأنّه لو كان عموم وجوب الإكرام مثلاً استغراقيّاً فهو يدل بالتضمّن على وجوب إكرام زيد، وعلى وجوب إكرام عمرو...، وهكذا، وإذا خرج زيد بقي الباقي. وأمّا لو كان مجموعيّاً فهو يدل على وجوب واحد لإكرام الكلّ على نحو الواجب الإرتباطيّ، فيدل أيضاً بالتضمّن على وجوب إكرام زيد، لكن لا مطلق إكرامه بل خصوص إكرامه المقيّد بكونه مع إكرام الآخرين كعمر ومثلاً، وكذا الحال في دلالته على وجوب إكرام عمرو فهو يدل على وجوب إكرامه المقيّد بكونه مع إكرام زيد وغيره، وهكذا فإذا اُخرج زيد مثلاً عن العموم ولم يكرم فإكرام عمرو لا يكون إكراماً ثابتاً مع إكرام زيد ولم تكن الدلالة التضمّنيّة تقتضي وجوب إكرامه مستقلاً، إذن فيسقط العام عن الحجيّة في الباقي.

التفسير الثاني: ما ذكره المحقّق الإصفهاني(رحمه الله)(1) وهو التفصيل بين ما إذا كانت قطعات الزمان مأخوذة بنحو العموم أو كان الحكم ثابتاً على طبيعيّ الزمان بنحو الإطلاق.

توضيحه: إنّنا نفترض أن العامّ استغراقيّ في كلا الحالين فهو لبّاً ينحلّ الى عدّة أحكام، لكنّه في عالم لحاظ الحكم عند بيانه وفي مقام الإثبات يمكن أن يفترض أنّ المولى لاحظ كلّ قطعة من الزمان على نحو العموم، ويمكن أن يفترض أنّه لاحظ ثبوت طبيعي الحكم على طبيعي الإكرام في طبيعي الزمان بنحو الإطلاق، من دون لحاظ القطعات، فبحسب عالم اللحاظ والإثبات لا يدلّ إلاّ على حكم واحد، ففي الفرض الأوّل يتمسّك بالعامّ بعد انتهاء أمد التخصيص، وفي الفرض الثاني لا يتمسك به ؛ لأنّ قطعة زمان التخصيص تصبح فاصلة بين ما قبلها وما بعدها من الحكم، ونحن نعلم أنّ تخلّل العدم يساوق التعدّد، وقد افترضنا أنّ العامّ لا يدل إلاّ على حكم واحد.

وعلى هذا التفسير يتّضح ما ذكره المحقّق الخراساني (رحمه الله) في المقام من التفصيل بين ما لو كان الإخراج من المبدأ، أو المنتهى، أو من الوسط، فعلى الأوّل والثاني يتمسّك بالعامّ في الباقي دون الثالث، فهذا واضح بناءً على هذا التفسير، فإنّ تخلل العدم إنّما يكون إذا كان الإخراج من الوسط، كما أنّه بناءً على هذا التفسير لا يرد ما قلناه في التفسير الأوّل من أنّه لم


(1) راجع نهاية الدراية: ج 5 ص 218 ـ 219 حسب طبعة آل البيت.

512

يكن يناسب البحث عنه هنا لعدم ارتباطه بقصّة الزمان، والعموم بلحاظ الأفراد الطوليّة، بل يجري حتّى في الأفراد العرضيّة، فإنّه على هذا التفسير يتّضح الفرق بين الأفراد العرضيّة والطولية، وهو أنّه لو أُخرج فرد عرضي من الأفراد لم يلزم من ذلك تخلّل العدم بين فردين من الحكم، وهذا بخلاف ما لو اُخرجت قطعة من الزمان.

نعم، قد يتصوّر أنّه يرد عليه ما مضى من أنّه لا توجد أيّ نكتة للتفصيل بين القطعة السابقة من الزمان على القطعة المستثناة والقطعة اللاحقة لتلك القطعة المستثناة، إلاّ أنّ الصحيح: أنّ هذا الإشكال ـ أيضاً ـ غير وارد هنا، فإنّه يمكن ترجيح القطعة السابقة بالفهم العرفي، فإنّه لو دار الأمر بين القطعة السابقة والقطعة اللاحقة فلا إشكال في تقدّم القطعة السابقة، وانصراف العامّ إلى القطعة الزمنيّة المتّصلة به دون القطعة المنفصلة، وهذا بخلاف الحال في التقريب السابق، فإنّه في ذاك التقريب لم يكن مبرّرٌ لدخول جزء الزمان مستقلاًّ في العامّ. وأمّا هنا فدخول جزء الزمان فيه معقول؛ لعدم تخلّل العدم، فلا تبقى إلاّ مسألة أنّه ما هو المرجّح للجزء السابق؟ فنجيب عنها بما عرفت من الترجيح العرفي.

وعلى أيّ حال، فلو اُريد هذا المعنى فهو خلط بين الوجود الخارجي والوجود اللحاظي، فإنّ غاية ما فرض أنّ الحكم كان له لحاظ واحد بالنسبة لكلّ فرد حينما ينسب إلى الأزمنة، وهذا العدم المتخلّل بين الفردين ليس عدماً بلحاظ عالم اللحاظ، وإنّما يتخلّل مثلاً بين الوجودين الخارجيين للحكم. وأمّا في عالم اللحاظ فبالإمكان لحاظ الكلّ ما عدا ما خرج بدليل المخصّص بلحاظ واحد، ولذا ترى أنّه لو كان المستثنى مثلاً يوم الجمعة فبإمكان المولى أن يقول: (يجب إكرام زيد في غير يوم الجمعة) فهذا عنوان واحد يشمل ما قبل التخصيص وما بعده، يلحظه المولى بلحاظ واحد(1).

التفسير الثالث: موقوف على مقدّمتين:

المقدّمة الاُولى: أنّ في تصوير الإطلاق وجهين: أحدهما أن يقال: إنّه عبارة عن رفض القيود، والآخر أن يقال: إنّه عبارة عن الجمع بين القيود، فإذا قال مثلاً: (أكرم العالم) فعلى الأوّل يكون الموضوع هو طبيعي العالم مع رفض قيد الطول والقصر مثلاً، فيسري الحكم إلى الطويل والقصير. وعلى الثاني إنّما يسري الحكم إلى الطويل والقصير؛ لأنّه اُخذ كلّ منهما


(1) لا يخفى أنّ الشيخ الإصفهاني (رحمه الله) ملتفت إلى هذا الإشكال، وقد أورده في كتابه. راجع نفس المصدر: ص220.

513

بما هو موضوعاً للحكم.

وهذا التقريب موقوف على اختيار الوجه الثاني، أعني كون الإطلاق عبارة عن الجمع بين القيود.

المقدّمة الثانية: أنّ القيود إن كانت متكثّرة بحسب الخارج حقيقة، كما في مثال الطول والقصر، يكون طريق إسراء الحكم إلى كلّ الأقسام منحصراً في الجمع بين القيود في الموضوع على ما هو المفروض في المقدمة الاُولى. وأمّا إن كان التكثّر باعتبار مِنّا، وذلك من قبيل الزمان الذي نقطّعه إلى قطعات فنفترض فيه التكثر وهو بحسب الواقع ليس إلاّ شيئاً واحداً ؛ لأنّ الاتّصال فيه يساوق الوحدة، فعندئذ يمكن إسراء الحكم إلى جميع الحصص بنحوين:

الاول: أن نقطّع الزمان، ونعتبر التكثّر فيه، فنجمع بين القيود وناخذها في الحكم، كما هو الحال في القيود المتكثّرة خارجاً.

والثاني: ان لا نقطّع الزمان، فيكون الزمان بتمامه قيداً واحداً نأخذه في موضوع الحكم، وبما أنّ الزمان شيء منبسط ووسيع ينبسط الحكم ـ أيضاً ـ ويتسع باتّساعه(1)، فعلى الأوّل يكون الزمان مفرّداً، وإذا خرج فرد تمسّكنا بالعام في باقي الأفراد وعلى الثاني لا يكون الزمان مفرّداً؛ فإن خرجت قطعة من الزمان من الوسط وهي يوم الجمعة مثلاً، لم يمكن التمسّك بالمطلق لإثبات الحكم ليوم الخميس والسبت معاً، لأنّه لوثبت الحكم بذلك لا نطرح هذا السؤال وهو: إنّه هل ثبت الحكم لهما بنحو رفض القيود، أو ثبت الحكم لهما بنحو الجمع بين القيود، أو ثبت الحكم لهما بنحو أخذ الزمان شيئاً واحداً وقيداً واحداً؟

أمّا الأوّل فهو خلف المقدّمة الاولى. وأمّا الثاني فهو خلف فرض عدم أخذ الزمان بنحو المفرّديّة. وأمّا الثالث فهو خلف فرض إخراج يوم الجمعة وأمّا لو قصد اتحاد الخميس مع


(1) قلت له (رحمه الله): إنّه يلزم على هذا أن لا يجب الإكرام في تمام عمود الزمان إلاّ مرّة واحدة.

فقال (رحمه الله): إنّ المقصود كان هو أخذ الزمان الواحد المستمرّ في موضوع الإكرام وقيداً له، لا للوجوب، أي: إنّ الإكرام في هذا الزمان المستمرّ واجب، لا أنّ الإكرام واجب، وظرف وجوبه هو هذا الزمان المستمر، وعليه فيجب الإكرام في كلّ الآنات.

فقلت له: إنّه لا يحتمل كون هذا التقريب هو مقصود الأصحاب ؛ لأنّهم مثّلوا بإكرم العلماء، ولا يحتمل كون المراد بهذا المثال وجوب الإكرام في كلّ آن.

فقال: أنا تكلّمت في مثال (أكرم العلماء) كمثال، وهم قد مثّلوا بمسألة وجوب الوفاء بالعقد، والوفاء بالعقد شيء مستمرّ.

514

السبت ولحاظهما قيداً واحداً مع فرض خروج يوم الجمعة فهذا غير معقول وأمّا لو استثنيت قطعة من أوّل الزمان أو آخره فهذا الاستثناء المنفصل يصبح قرينة على أنّ المراد بالمطلق من أوّل الأمر كان هو الباقي من الزمان، ولا محذور فيه ؛ لاتّصاله. وهذا بخلاف ما إذا خرجت قطعة وسطية من الزمن، فإنّه عندئذ يجب أن لا يدخل في المطلق الزمان السابق والزمان اللاحق معاً إلاّ بنحو الجمع بين القيود الراجع إلى المفرّدية، ويرجّح الزمان السابق على الزمان اللاحق بالتقريب الذي مضى في التفسير الثاني.

وهذا التقريب الثالث ـ أيضاً ـ لا محصّل له ؛ لأنّ الصحيح (كما اثبتناه في محلّه) أنّ إسراء الحكم إلى الحصص كما يمكن أن يكون بنحو أخذ القيود، وهذا هو العموم الاُصولي، كذلك يمكن أن يكون بنحو رفض القيود، وهذا هو الإطلاق الحكمي، وعليه، فلو خرجت قطعة من الوسط سرى الحكم إلى القطعة الاُولى والثالثة سواء فرضت المفرّدية أو لا، فإنّه لو جمع بين القيود واُخذت في الموضوع صار الزمان مفرّداً، وسرى الحكم إلى القطعتين بالعموم، ولو رفضت القيود سرى الحكم إلى القطعتين بالإطلاق الحكمي، ولا موضوع للتفصيل.

التفسير الرابع: أنّ الحكم تارةً نفترض ثبوته بدليل واحد على حصص الإكرام بالعموم وأخذ القيود، أو بالإطلاق ورفض القيود، وعند ئذ لو استثنيت حصّة بقيت الحصص الاُخرى تحت العموم أو الاطلاق، واُخرى نفترض أنّ الدليل الأوّل إنّما دلّ على الحكم في الآن الأوّل إلاّ أنّ هناك قرينة اُخرى بنحو تعدّد الدالّ والمدلول تدلّ على استمرار الوجوب، أو على وجوب الإكرام المستمرّ بأن كان الاستمرار في استمرار الوجوب، أو في وجوب الإكرام المستمرّ مأخوذاً بالمعنى الاسمي. ولنأخذ لاجل التسهيل في البيان إحدى الصيغتين وهي صيغة وجوب الإكرام المستمرّ، وعندئذ لو استثنيت قطعة من الزمان في الوسط صحّ التمسّك بالعامّ في القطعات السابقة، حيث يتمسّك بالنسبة للآن الأوّل بالدليل الأوّل الدالّ على وجوب الإكرام في الآن الأوّل وبالنسبة لما بعد الآن الأوّل بالقرينة الدالة على وجوب الإكرام المستمرّ أو استمرار الإكرام ولم يصحّ التمسّك بالعامّ في القطعات اللاحقة ؛ إذ لا يمكن التمسّك بالدليل الأوّل ؛ لأنّ مفاده إنّما هو وجوب الإكرام في الآن الأوّل، ولا بالدليل الثاني لأنّ مفاده هو إيجاب عنوان الاستمرار بمعناه الاسمي، والاستمرار قد انقطع.

ومن هنا يبدو أنّ الإشكال ليس هو إشكالاً ثبوتياً بالنظر إلى الاستغراقية والمجموعية، وإنّما هو إشكال إثباتي بالنظر إلى أنّ الحكم بيّن بعنوان ايجاب نفس الإكرامات أو بعنوان

515

إيجاب الاستمرار، سواء فرض ذلك استغراقياً أو مجموعياً.

وأمّا إذا استثنيت القطعة الاُولى من الزمان، فهل يجوز التمسّك في القطعات المتأخّرة بالعامّ كما ذكره المحقّق الخراساني (رحمه الله) أو لا يجوز كما هو مقتضى إطلاق كلام الشيخ الأعظم(قدس سره)؟

يمكن أن يقرّب كلّ من الأمرين.

أمّا تقريب كلام الشيخ (رحمه الله) فلا يحتاج إلى مؤونة زائدة، فيقال: إنّ الدليل الأوّل دلّ على وجوب الإكرام في الآن الأوّل والمفروض في هذا الفرد عدم وجوب الإكرام في الآن الأوّل، والدليل الثاني دلّ على وجوب استمرار الإكرام فهو إنّما يكون مع فرض وجوب الإكرام أوّلاً حتّى يستمرّ بعد ذلك، والمفروض عدم وجوب الإكرام أوّلاً.

وأمّا تقريب كلام المحقّق الخراساني (رحمه الله) فهو بأن يدّعى أنّ الدليل الأوّل له دلالات طولية، فيدلّ على وجوب الإكرام في الآن الأوّل، فإن لم يجب ففي الآن الثاني وهكذا، سنخ ما يدّعى من أنّ الأمر يدلّ على الوجوب، فإن لم يكن فأصل الرجحان بنحو الدلالتين الطوليتين، فحينما تقوم قرينة على عدم الوجوب يحمل الأمر على الاستحباب، فإذا ثبت بهذا التقريب وجوب الإكرام في أوّل آن بعد القطعة المستثناة ثبت وجوب الإكرام بعده بعنوان الاستمرار الذي وجب بالدليل الثاني.

ولعل هذا الاحتمال هو أحسن الاحتمالات في مقام تفسير كلام الأصحاب في المقام.

وليست لنا ملاحظة على ذلك، إلاّ أنّنا نقول: إنّه حتّى لو أخذ عنوان الاستمرار في لسان الدليل لم يفهم العرف من ذلك وجوب الاستمرار بمعناه الاسمي، بل يفهم منه أنّ الاستمرار اُخذ على نحو المعرفية إلى واقع حصص الإكرام، فيرجع القسم الثاني إلى القسم الأوّل، فيصحّ فيه التمسّك بالعام بعد انتهاء أمد التخصيص.

نعم، لو فرض نادراً ثبوت دليل خاصّ يصرّح مثلاً بأنّ الواجب هو عنوان الاستمرار بالمعنى الاسمي،صحّ هذا الكلام فيه، إلاّ أنّ عقد هذا التنبيه لمثل هذا الفرض النادر ممّا ليس في محلّه.

التفسير الخامس: ما ذكره المحقّق النائيني(رحمه الله)(1) من أنّه تارةً يكون العموم الزماني تحت


(1) راجع فوائد الاصول: ج 4، ص 535 ـ 545 بحسب طبعة جماعة المدرّسين بقم، أجود التقريرات: ج 2، ص 440 ـ 441.

516

الحكم، أي: إنّ الحكم تعلّق بمتعلّق عامّ زماناً، واُخرى يكون فوق الحكم، أي: إنّه عرض على الحكم، وكان الحكم عامّاً ومستمراً.

ففي القسم الأوّل وهو ما إذا كان المتعلّق عامّاً يجوز التمسّك بالعامّ بعد انتهاء زمن التخصيص ؛ لما تقرّر في محلّه من حجّيّة العامّ في الباقي بعد التخصيص، والمولى قد حكم بحكم على عموم أفراد الإكرام الطولية مثلاً خرج ما خرج وبقي الباقي.

وأمّا في القسم الثاني وهو ما إذا كان العموم والاستمرار طارئاً على الحكم، فهنا لا يمكن التمسّك بالعامّ بعد انتهاء أمد التخصيص. والسرّ في ذلك هو أنّ ما يدلّ على العموم والاستمرار في الحقيقة هو غير ما يدلّ على الحكم، فإنّ العموم قد طرأ على الحكم، فهو في طول الحكم، والمدلولان الطوليّان يحتاجان إلى دالّين طوليين، ولا يمكن أن يثبتا بدالّ واحد. نعم، قد يكون الدال على الاستمرار هو نفس صون كلام الحكيم عن اللغوية لا شيئاً مستقلاً، وذلك كما يقال في دليل لزوم العقد: إنّه يدلّ على الاستمرار من باب لغوية الحكم باللزوم آناً مّا مثلاً.

وعلى أيّ حال فالحكم واستمراره مضمونان طوليان لدليلين، وعندئذ نقول: إنّه بعد انتهاء أمد التخصيص هل نتمسّك بدليل الحكم، أو بدليل استمرار الحكم؟ فلو اُريد التمسّك بدليل الحكم فالمفروض أنّه لم يدلّ إلاّ على أصل الحكم بنحو القضية المهملة، ولم يدلّ على إطلاقه، فكيف نتمسّك به؟! ولو اُريد التمسّك بدليل استمراره قلنا: إنّ هذا الدليل موضوعه هو الحكم ومحموله هو العموم، ونحن لم نحرز موضوعه ؛ اذ يجب أن يحرز موضوعه بالدليل الأوّل الذي لا يجري هنا حسب الفرض، إذن فكيف نتمسّك بدليل لم نحرز موضوعه؟! هذا ما ينسب إلى المحقّق النائيني (رحمه الله) في المقام.

ويرد عليه:

أوّلاً: أنّنا نسأل هل قصد بالعموم الزماني والاستمرار هنا الاستمرار بمعناه الاسمي، او الاستمرار بمعناه الحرفي؟ فإن كان مقصوده الاستمرار بمعناه الحرفي كما هو الظاهر، قلنا: إنّ استمرار الحكم بالمعنى الحرفي ليس شيئاً وراء الحكم حتّى يقال: إنّهما مدلولان طوليان، وإنّما هو نفس الحكم بوجوده الوسيع، وليس استمرار الحكم إلاّ كحدوث الحكم، وكما أنّ حدوث الحكم لا يحتاج إلى دالّ آخر، إذ هو نفس الحكم، كذلك استمراره. إذن، فهذا الحكم الذي ثبت بمقدّمات الحكمة كونه حكماً مطلقاً لو خرجت منه قطعة معيّنة لماذا لا نتمسّك به في الباقي؟! وإن قصد به الاستمرار بمعناه الاسمي قلنا: لا حاجة إلى التمسّك بدليل الاستمرار

517

بمعناه الاسمي، ويكفينا نفس دليل الحكم الذي يدلّ على الاستمرار بالمعنى الحرفي.

على أنّ ظاهر عبارته (رحمه الله) هو ان الاستمرار إذا كان وصفاً للحكم احتاج إلى دالّ آخر غير الدال على الحكم، وإذا كان وصفاً للمتعلّق لا يحتاج إلى دال آخر غير الدال على المتعلّق، في حين أنّه ليس الأمر كذلك، فإنّ الاستمرار بمعناه الاسمي كالحدوث بمعناه الاسمي يكون مدلولاً آخر لدالّ آخر مطلقاً. نعم، هذا لا يوجب سريان إشكاله (رحمه الله)لو تمّ في التمسّك بعموم الحكم إلى التمسّك بعموم المتعلّق(1).

وثانياً: أنّنا نسأل مرّة اُخرى: ماذا يقصد بقوله: إنّ دليل الاستمرار موضوعه الحكم وهو غير محرز، فلا يمكن التمسّك به؟ هل يقصد بذلك: أنّ دليل الاستمرار موضوعه الحكم بنحو القضية المهملة، أو يقصد به: أنّ دليل الاستمرار موضوعه الحكم المستمرّ؟

فإن قصد الثاني فهذا لا معنى له ؛ لأنّ الحكم المستمر لا يحتاج إلى الحكم عليه بأنّه مستمرّ، وإن قصد الأوّل فالحكم بنحو القضية المهملة ثابت بالدليل الأوّل.

وثالثاً: أنّ حمل التفصيل بين مفرّدية الزمان وعدمها على هذا المعنى يستلزم جعل هذا المعنى مجرّد صناعة خيالية في الذهن ليس لها أي مجال للتطبيق خارجاً، مع أنّه ليس مقصودهم ولا مقصود المحقّق النائيني (رحمه الله) ذلك.

وذلك لأنّ فرض شمولية الحكم بدليل الحكمة أو بالإطلاق ومقدّمات الحكمة يستلزم فرض إطلاق المتعلّق، ولا يمكن عادة أن يفترض إهمال المتعلّق في هذه الحالة كي يقال: إنّ العموم الزماني لم يكن تحت الحكم، فلم يمكن التمسّك به.

وتوضيح ذلك: أنّ شمولية الحكم لكلّ الأزمنة بدليل الحكمة أو بالإطلاق تعني أنّ المولى يكون في مقام البيان من ناحية الحكم، ولا يتعقّل عرفاً كون المولى في مقام البيان من ناحية الحكم وعدم كونه كذلك من ناحية المتعلّق؛ لأنّ المتحصّل من الحكم والمتعلّق شيء واحد، إما أن يكون المولى في مقام بيانه أو لا يكون، ومع فرض كونه في مقام البيان يتمّ الإطلاق ومقدّمات الحكمة في المتعلّق لا محالة.

إلاّ بناءً على أنّ الإطلاق مؤونة زائدة، وأنّه وإن كان يثبت في مقابل التقييد من باب كونه


(1) لعلّ المقصود: أنّ الاستمرار لو اُخذ وصفاً للحكم فقد يفترض ورود إشكال المحقّق النائيني (رحمه الله) على التمسّك بعموم دليل الاستمرار، وهو أنّ هذا الدليل موضوعه الحكم والمفروض أنّنا لم نحرز الموضوع. أمّا لو اُخذ وصفاً للمتعلّق فلا مجال لهذا الإشكال ؛ لأنّه ليس المفروض في باب المتعلّق أن يُحَرز كي يثبت الحكم، وإنّما الحكم هو الذي يتطّلب منّا إيجاد المتعلّق مثلاً.

518

أخفّ المؤونتين لكنّه لا يثبت في مقابل الإهمال.

فعلى هذا المبنى يمكن أن يقال في ما نحن فيه بعد فرض إحراز عموم الحكم بوجه من الوجوه: إنّه يحتمل إهمال المتعلّق لكفاية عموم الحكم، فلا يمكن إحراز إطلاق المتعلّق بمقدّمات الحكمة ؛ لأنّ الإطلاق يعتبر في مقابل الإهمال مؤونة زائدة.

وأمّا لو لم نحرز عموم الحكم وقلنا مثلاً: إنّ دليل الحكمة، أي: صون كلام الحكيم عن اللغوية إنّما يعرّفنا إجمالاً ضرورة عموم الحكم أو المتعلّق، فهنا ذكر المحقق النائيني(رحمه الله): أنّ العموم يصرف في هذه الحالة إلى الحكم، لا إلى المتعلّق.

أقول: كما أنّ مقتضى إطلاق المتعلّق عدم العموم فيه ؛ لأنّ الإهمال هو الذي يكون خالياً من كلّ مؤونة، فيقال: لا بدّ من صرف العموم إلى الحكم، كذلك مقتضى إطلاق الحكم عدم عمومه بنفس البيان، فليصرف العموم إلى المتعلّق مثلاً(1).

فالصحيح أن يقال: إنّه إذا تردّد العموم بين كونه للحكم أو للمتعلّق كان الكلام مجملاً، والنتيجة تكون لصالح المحقّق النائيني (رحمه الله) ؛ لأنّه عندئذ لا يمكن التمسّك بالعموم ؛ لأنّ المفروض عدم التمسّك به إذا كان طارئاً على الحكم.

إلاّ أنّه مع هذا نقول: لماذا لا نتمسّك بإطلاق المتعلق ما دمنا لا نؤمن بمبنى كون الإطلاق مؤونة زائدة في مقابل الإهمال، فإنّ هذا المبنى ليس صحيحاً عندنا، ولا عند المحقّق النائيني(رحمه الله)؛ لأنّنا نقول بأنّ التقابل بين الإطلاق والتقييد تقابل السلب والإيجاب، والمحقّق النائيني(رحمه الله)يقول بأنّ التقابل بينهما تقابل العدم والملكة(2)؟ فإن ثبت من ناحية أنّ الإطلاق ليس مؤونة زائدة في مقابل الإهمال، ومن ناحية اُخرى ما اشرنا إليه من أنّه لا يتعقّل عرفاً كون المولى في مقام البيان من ناحية الحكم وعدم كونه في مقام البيان من ناحية المتعلّق، فلا


(1) بما أنّ الشيخ النائيني (رحمه الله) آمن بعدم إمكانيّة جريان الإطلاق في دليل الحكم بلحاظ نفس الحكم ؛ لأنّ دليل الحكم لا ينظر إلى ما فوق دائرة الحكم من عموم وعدمه ذكر: أنّ الإطلاق بلحاظ المتعلّق ينفي العموم من دون أن يعارض ذلك بالإطلاق بلحاظ الحكم. ومن ناحية اُخرى دليل الحكمة وصون كلام الحكيم عن اللغوية يثبت العموم، فينصرف العموم ـ لا محالة ـ إلى جانب الحكم.

أقول: لو تمّ كلّ هذا فبما أنّ دليل الحكمة أمر ارتكازي كالمتّصل يكون صالحاً للقرينية على تقييد المتعلّق بالعموم، فنعود مرّة اُخرى إلى ما فرضه اُستاذنا (رحمه الله) في المتن من الإجمال.

(2) صحيح أنّ التقابل بين الإطلاق والتقييد عند المحقّق النائيني (رحمه الله) تقابل العدم والملكة، وليس الإطلاق عنده مؤونة في عرض التقييد، ولكنّه كأنّه (رحمه الله) يفترض في المقام أنّ الإطلاق لا يقتضي أكثر من البدلية. أمّا الشمول لكلّ حصص المتعلّق سواء فرض استغراقياً أو مجموعياً فهو الذي يعتبر مؤونة زائدة في عرض التقييد.

519

يتصوّر مورد ينفكّ فيه دليل الحكمة عن جريان مقدّمات الحكمة في المتعلّق، فإنّه بعد أن فرض لزوم اللغوية لولا إرادة العموم فالمولى في مقام البيان حتماً، والذي لا يختصّ بالحكم دون المتعلّق. إذن فيثبت بهذا البيان العموم الزماني تحت دائرة الحكم حسب مصطلحات الشيخ النائيني(رحمه الله)(1).

هذا تمام الكلام في ما ذكره الشيخ الأعظم(رحمه الله) من أنّ الزمان إن كان مقيّداً للعام ومفرّداً له صحّ التمسّك به بعد انتهاء أمد التخصيص، وإلاّ فلا.

وأمّا ما أضافه المحقّق الخراساني (رحمه الله) من أنّ الزمان إن كان قيداً للخاصّ لم يجرِ استصحاب حكم الخاصّ، وإن كان ظرفاً له جرى استصحابه، فهذا ـ أيضاً ـ ليس مطلباً جديداً، وإنّما هو تفريع على ما مضى من تنبيه استصحاب الزمان، حيث عرفنا هناك أنّ الشيء إذا قيّد بالزمان أصبح مبايناً مع ما يقع في زمان آخر، فلا يمكن الاستصحاب فيه، فالإكرام في الليل مثلاً مقيّداً بكونه في الليل غير الإكرام في النهار.

 


(1) لدينا اعتراض آخر على الشيخ النائيني (رحمه الله) وهو: أنّنا إذا حصرنا الحديث في الأحكام التي يكون لها متعلّق وفق مصطلح الشيخ النائيني (رحمه الله) وهي الأحكام التكليفية، فإن كان حديثنا في الحكم الإيجابي فنحن لا نتصوّر معنىً لكون العموم فوق دائرة الحكم، بل ينحصر عموم الحكم وشموله بشمولية متعلّقه، ويكون العموم دائماً تحت دائرته، فلو فرض أنّ المتعلّق لم يكن شمولياً ولم يقصد به إلاّ صِرف الطبيعة، فعموم الحكم بمعنى استمراره لا يوجب على المكلّف تكرار الامتثال، فإنّ الامتثال إذا حصل سقطت فاعلية الحكم؛ لأنّ الحكم لا يتطلّب إلاّ امتثال متعلقه، وقد حصل، وليس الامتثال مسقطاً لأصل الحكم، فالحكم مستمر دائماً ما لم يحصل البداء للمولى، وهذا الاستمرار لا يعني الشمولية بالمعنى الموجب لتكرار الامتثال، فلا سبيل لشمولية الحكم بالمعنى الموجب للاستمرار على الإتيان بالمتعلّق إلاّ شمولية المتعلّق.

وأمّا لو تكلّمنا في الحكم التحريمي فهنا يرد ما مضى من اُستاذنا الشهيد (رحمه الله) من أنّ إطلاق المتعلّق كاف في إثبات الشمولية باعتبار أنّ التقابل بين الإطلاق والتقييد تقابل العدم والملكة، أو السلب والإيجاب، لا تقابل التضادّ، فلا يحتاج إلى مؤونة زائدة، وإطلاق المتعلّق في موارد التحريم يوجب ضرورة تركه بجميع حصصه.

نعم، الشمولية بمعنى كون الحكم على الحصص كي يمكن القول بأنّ سقوط حصّة بالتقييد لا يوجب سقوط الباقي بحاجة إلى مؤونة زائدة، لكن المفروض في باب التحريمات بشكل عامّ ثبوت هذه المؤونة الزائدة، وهي القرينة العامّة التي نحمل بها عادةً التحريمات المطلقة على الاستغراق.

وأمّا لو تكلّمنا في الأحكام الوضعية من قبيل الطهارة والنجاسة فأيضاً الشمول فيها إنّما يفهم من إطلاق الموضوع، أو عمومه، وتقييده بزمن خاص مثلاً، ولو لم يكن الموضوع عامّاً أو مطلقاً فلا معنى لاستمرار الحكم بعد انتهاء موضوعه، فهنا ـ أيضاً ـ يكون العموم تحت دائرة الحكم دائماً.

521

الاستصحاب

5

 

 

 

 

 

 

 

خاتمة

 

 

 

 

 

ونذكر فيها أمرين:

1 ـ مسألة اشتراط بقاء الموضوع.

2 ـ نسبة الاستصحاب إلى الأمارات وسائر الاُصول ووجه تقديم بعضها على بعض.

 

 

 

523

 

 

 

 

 

 

 

 

 

اشتراط بقاء الموضوع

 

أمّا الأمر الأوّل، وهو مسألة اشتراط بقاء الموضوع فتارةً نتكلّم فيه بلحاظ الشبهات الحكمية، واُخرى بلحاظ الشبهات الموضوعية.

أمّا الكلام في الشبهات الحكمية، فنقول: قد وقع هنا إشكال في جريان الاستصحاب في الشبهات الحكمية من ناحية اشتراط إحراز بقاء الموضوع، وتوضيح ذلك: أنّ الأصحاب ـ قدس سرهم ـ في المقام ذكروا: أنّه لا بدّ في الاستصحاب من اتّحاد القضية المشكوكة والقضيّة المتيقّنة موضوعاً ومحمولاً، وقالوا: إنّ هذا ليس شرطاً جديداً وإنّما هو راجع إلى مسألة اشتراط الشكّ في بقاء ما كان، وترتّب على هذا الشرط إشكال في كلّ موارد استصحاب الحكم في الشبهات الحكمية كما ذكره السيّد الاُستاذ(1)، أو في كثير من مواردها كما ذكره الشيخ الأعظم(2) والمحقّق النائيني(3)(قدس سرهما)؛ وذلك لأنّنا لا نشك في بقاء الحكم لو كنّا نعرف حدود الموضوع، وإنما نشكّ في بقائه لأجل فقدان قيد نحتمل دخله في الموضوع. إذن فلم نحرز وحدة الموضوع إلاّ إذا كان منشأ الشكّ هو احتمال النسخ، وهو خارج عن محلّ الكلام.


(1) راجع مصباح الاصول: ج 3، ص 237.

(2) راجع الرسائل: ص 401 بحسب الطبعة المشتملة على تعليقات رحمة الله.

(3) راجع فوائد الاصول: ج 4، ص 576 بحسب طبعة جماعة المدرّسين بقم، وأجود التقريرات: ج 2، ص 448 ـ 449.

524

وهذا الإشكال تارةً يبيّن بنحو يسدّ باب الاستصحاب في تمام موارد الشبهة الحكمية، واُخرى يبيّن بنحو يسدّ باب الاستصحاب في كثير من مواردها على اختلاف في تقريباتهم لا يهمنا ذكره.

ومن هنا انتقلوا إلى بحث ثان وهو البحث عن حلّ لهذه المشكلة، وهو إحالة وحدة الموضوع إلى العرف، فيقال: إنّه لا يشترط في الاستصحاب وحدة الموضوع بالدّقة العقلية حتّى لا يجرى الاستصحاب في الشبهات الحكمية، بل تكفي الوحدة العرفية، فيجري الاستصحاب في الشبهات الحكمية. والضابط في ذلك هو كون الحيثية المحتملة الدخل بقاءً هل تعتبر حيثية تقييدية من قبيل العلم في موضوع التقليد مثلاً، أو تعتبر بالمسامحة العرفية مجرّد حيثية تعليلية دخيلة في ثبوت هذا الحكم لذاك الموضوع فليست داخلة في نفس الموضوع من قبيل التغيرّ في نجاسة الماء المتغيّر مثلاً.

ومن هنا انتقلوا إلى بحث ثالث وهو أنّه كيف صارت هنا المسامحة العرفية في التشخيص يعوّل عليها، وأيّ قيمة لها في حين أنّه لا يعوّل عليها في موارد اُخرى من قبيل تحديد الكرّ، أو تحديد المسافة في القصر، ونحو ذلك؟!

أقول: الواقع أنّ اشتراط بقاء الموضوع لم يبيّن بصياغة فنّية، فكأنّما تخيّل أنّ اشتراط بقاء الموضوع ووحدة القضية المشكوكة والقضية المتيقّنة يكون معناه أن يحرز أنّ المشكوك على تقدير وجوده في الواقع هو عين المتيّقن على كلّ حال، فيقال: إنّه في المقام تكون نجاسة الماء المتغيّر بعد زوال تغيّره هي عين النجاسة السابقة لو كان موضوعها التغيّر ولو آناً مّا. وأمّا لو كان موضوعها التغيّر الفعلي فهي ليست عين النجاسة السابقة، إذن فالمشكوك على تقدير وجوده ليس في الواقع عين المتيّقن على كلّ حال، وإنّما هو عينه على بعض الأحوال. وتعالج المشكلة عندئذ بأنّ التغيّر مثلاً حيثية تعليلية، فالقضية المتيقّنة هي نجاسة ذات الماء من دون أن يكون التغيّر داخلاً في موضوعها. إذن فالمشكوك لو كان موجوداً واقعاً هو عين المتيّقن على كلّ التقادير والأحوال، لا على بعضها.

ولكنّ الصحيح ـ بعد أن عرفنا أنّ هذا الشرط لا ينبغي أن يكون شرطاً جديداً وإنّما الشرط الواقعي هو الشكّ في بقاء ما كان ـ هو أنّه ليس من اللازم كون المشكوك في فرض وجوده عين المتيّقن على كلّ تقدير، بل يكفي كونه عين المتيّقن على بعض التقادير، لأنّه بما أنّنا نحتمل ذلك التقدير ـ فلا محالة ـ نحتمل بقاء المتيّقن. إذن فمقتضى القاعدة هو جريان الاستصحاب حتّى في ما إذا كان المفقود المحتمل دخله من الحيثيات التقييدية، إذ على تقدير

525

عدم دخله يكون المشكوك عين المتيّقن، ويكفي كونه عينه على بعض التقادير.

بل لو أنّنا بقينا مصرّين على الصيغة الاُولى لهذا الشرط، وهي اشتراط كون المشكوك في فرض وجوده عين المتيّقن على كلّ التقادير لا على بعضها، لزم عدم جريان الاستصحاب حتّى في الحيثيات التعليلية ؛ لأن هذه الحيثية التعليلية على تقدير دخلها حتّى بقاءً في علّة الحكم يكون جعل النجاسة بعد زوال التغيّر ـ لا محالة ـ جعلاً آخر، والمسامحة العرفية إنّما تكون في جعل واحد، فالعرف يتسامح ويفترض القيد حيثيّةً تعليليّة ولكن لا يتسامح بأن يفترض الجعلين جعلاً واحداً. وعليه، فالمشكوك لم يصبح عين المتيّقن على جميع تقاديره.

وعلى أيّة حال فالصحيح هو الصيغة الثانية، أعني كون المشكوك على بعض تقاديره هو المتيّقن. وعليه، فنحن بحاجة إلى استيناف البحث عن نكتة عدم جريان الاستصحاب في الحيثيات التي يسمّونها حيثيات تقييدية بينما نرى الأصحاب يفتّشون عن نكتة جريان الاستصحاب في ما يسمّونها بالحيثيات التعليلية. إذن فالذي ينبغي أن يبحث في المقام يباين تماماً البحث الذي بحثوه.

فعلى منهج الأصحاب (رضوان الله عليهم) يقال: لو صار القرار على إحراز الوحدة بالدقّة العقلية أوجب ذلك انسداد باب الاستصحاب في الشبهات الحكمية مطلقاً ؛ اذ حتّى في فرض كون التغيّر حيثية تعليلية نحتمل كون المشكوك غير المتيّقن، ولكنّنا نقول: إنّه لو صار القرار على جعل العبرة بالوحدة بالدقّة العقلية انفتح باب جريان الاستصحاب في الشبهات الحكمية حتّى لو كانت الحيثية تقييدية؛ لأنّه إن كان التغيّر الفعلي في الواقع دخيلاً في الحكم، إذن فبحسب الدقّة العقلية يكون المشكوك غير المتيّقن، وليس بقاءً للمتيّقن حتماً، سواء فرضنا التغيّر الفعلي حيثية تقييدية أو حيثية تعليلية ؛ إذ الحكم يرتفع بالدقة العقلية بارتفاع حيثيته ولو كانت حيثية تعليلية، وإن كان التغيرّ الفعلي في الواقع غير دخيل في الحكم إذن فبحسب الدقّة العقلية يكون المشكوك بقاءً لشخص ذلك المتيّقن ولو فرض التغيّر الفعلي على تقدير دخله حيثية تقييدية ؛ لأنّه على أيّ حال ليس بالفعل دخيلاً في الحكم، فالحكم بشخصه يبقى لا محالة، فإذا كان الحكم الشخصي المعيّن باقياً على تقدير عدم دخل التغيّر الفعلي، وغير باق على تقدير دخله، فالشكّ في دخله وعدم دخله ـ لا محالة ـ مساوق للشكّ في البقاء وعدم البقاء، ولا نحتاج في الاستصحاب إلاّ إلى الشكّ في البقاء.

هذا. ويمكن أن يقرّب كلام المشهور بأن يقال: إنّ الاستصحاب موضوعه الشكّ في البقاء، ومحموله التعبّد بالبقاء. والشكّ في البقاء وإن كان محرزاً في المقام بالبيان الذي عرفت،

526

ولكن كون التعبّد تعبّداً بالبقاء غير محرز. وتوضيح المقصود هو: أنّ الاستصحاب ليس تعبّداً ببقائية الشيء بنحو مفاد كان الناقصة، وإنّما هو تعبّد بالبقاء بنحو مفاد كان التامّة بعد فرض بقائيته، فمثلاً لو أنّ زيداً كان في المسجد وشككنا في بقائه لم يمكن أن نثبت بالتعبّد بقاء ابن عمرو ما لم نعرف أنّ بقاءه بقاء لزيد بأن يكون ابن عمرو هو زيداً، وعندئذ نقول في المقام: إنّ نجاسة الماء بعد زوال تغيّره على تقدير عدم دخل التغيّر الفعلي في النجاسة هي بقاء لتلك النجاسة السابقة، وعلى تقدير دخله ليست بقاء لتلك النجاسة. إذن فنحن بالدقّة العقلية لم نحرز كونها بقاءً للنجاسة المتيقّنة، فلا يثبت شمول التعبّد الاستصحابي لها؛ لإنّ التعبّد الاستصحابي يتعلّق بما هو بقاء، وكون هذا بقاء غير معلوم.

والتحقيق: انّ هذا الإشكال إنّما يتمّ بناءً على مبنى جعل الحكم المماثل، بمعنى أنّ المولى يعبّد بحكم ويشترط فيه أن يكون مماثلاً لذلك الحكم المتيّقن، فيقال في المقام: إنّ الذي يعبّدنا المولى به وهو نجاسة الماء بعد زوال تغيّره لم نعلم مماثلته للحكم المتيّقن؛ إذ لو كان الحكم المتيّقن مطلقاً فهذا مماثل له، ولو كان مقيّداً بالتغيّر الفعلي فهذا ليس مماثلاً له، وليست هذه النجاسة التي عبّدنا بها بقاء لتلك النجاسة.

وأمّا بناءً على ما هو الصحيح المختار للمحقّق النائيني(رحمه الله) المشهور بين المحقّقين المتأخّرين بعده من أنّ الاستصحاب ليس تعبداً بالحكم المماثل بعنوانه بل هو حكم تعبّدي بعنوان آخر، ويكون عنوانه الإجمالي ـ على اختلاف صيغه الفنّية بالدقّة ـ عبارة عن التعبّد ببقاء المتيّقن، فنقول في المقام: إنّ المولى يشير إلى ذات الحكم الشخصي السابق المتيّقن، ويقول: أنت تحتمل بقاءه فأنا اُعبّدك ببقائه. وطبعاً ليس الشكّ في بقائية بقائه حتّى يقال: إنّ الاستصحاب لا يثبت بقائية الشيء بنحو مفاد كان الناقصة، وإنّما يثبت البقاء بنحو مفاد كان التامّة. نعم، شككنا في أنّ بقاء ذلك المتيّقن هل هو معقول أو مستحيل ؛ إذا على تقدير كون التغيّر الفعلي دخيلاً في ذلك الحكم يستحيل بقاؤه، فالمولى يعبّدنا ببقائه بنحو مفاد كان التامّة، واحتمال استحالة الشيء لا ينافي التعبّد به.

ثمّ إنّ شبهة احتمال عدم بقاء الموضوع في الشبهات الحكمية لها جواب آخر غير ما ذكرناه من منع لزوم العلم بالبقاء. وحاصله: انّنا لو سلّمنا لزوم العلم بالبقاء قلنا: إنّ العلم ببقاء الموضوع حاصل، وتخيّل عدم العلم به ينشأ من الخلط بين باب المفاهيم وعالم الجعل وباب المصاديق والوجود الخارجي والمجعول. ونوضّح ذلك بذكر مقدمة:

وهي: أنّنا لو لاحظنا باب المفاهيم فمفهوم الماء، ومفهوم الماء المتغيّر، ومفهوم الماء الفاقد

527

للتغيّر مفاهيم ثلاثة متباينة. أمّا لو لاحظنا المصاديق والوجودات الخارجية فمصداق الماء مع مصداق الماء المتغيّر يتّحدان في الماء المتغيّر، وليس مصداق الماء المتغيّر عبارة عن الماء زائداً التغيّر، بل مصداقه إنّما هو ذات الماء، وإنّما أثر القيد في الماء المتغيّر هو تضييق دائرة الصدق، وكذلك مصداق الماء المتغيّر والماء الفاقد للتغير قد يتّحدان ذاتاً وإن كان هناك تفاوت بينهما زماناً، وذلك كما لو كان هناك ماء متغيّر ثمّ زال تغيّره، فمصداق ما كان من الماء المتغيّر هو عين مصداق الماء الفاقد للتغيّر، وإنّما الفرق بينهما من حيث الزمان.

وبعد الالتفات إلى هذه المقدّمة نقول: إنّ هذا الإشكال إنّما يتصوّر له مجال لو اُريد إجراء الاستصحاب بلحاظ عالم الجعل حيث إنّ الموضوع في عالم الجعل ليس إلاّ مفهوماً من المفاهيم، وقد عرفت أنّ المفاهيم الثلاثة بعضها مباين للبعض، فيحتمل عدم بقاء الموضوع، ولكنّ الاستصحاب بلحاظ عالم الجعل في نفسه غير جار بغضّ النظر عن هذا الإشكال، وذلك بلحاظ عدم وجود حدوث وبقاء، وكون جعل النجاسة بعد زوال التغيّر في عرض جعلها على الماء المتغيّر بالفعل كما مضى في بحث الاستصحاب في الشبهات الحكمية، ولذا كان السيّد الاُستاذ يُجري استصحاب عدم الجعل الزائد، وإنّما نقصد إجراء الاستصحاب بلحاظ عالم المجعول ـ وعلى حدّ تعبيرنا ـ بلحاظ النظر بالحمل الأوّلي إلى الحكم، وبهذا اللحاظ لا يُرى إلاّ المصداق بأن يوجد المصداق خارجاً، أو يقدّر المجتهد المصداق ويستصحب، وفي عالم المصاديق يكون مصداق الماء المتغيّر مصداقاً لطبيعي الماء، ويكون مصداقه متّحداً ـ أيضاً ـ ذاتاً مع مصداق الماء الفاقد للتغيّر مختلفاً معه في الزمان، فإشكال احتمال تغيّر الموضوع نشأ من عدم التوحيد بين مصبّ الاستصحاب ومصب ملاحظة الإشكال والبحث عن تغيّر الموضوع، فمصب الاستصحاب هو عالم المجعول والمصاديق في حين أنّ الإشكال لوحظ بالنظر إلى عالم المفاهيم، فتخيّل ورود إشكال على هذا الاستصحاب.

فإن قلت: إنّ مصداق الماء الذي هو موضوع للنجاسة الخارجية وإن لم يتبدّل لكنّ النجاسة الخارجية من المحتمل تبدّلها، وكون الباقي ـ على تقدير بقائه ـ غير الحادث، وذلك كما لو كانت النجاسة السابقة قد جعلت على الماء المتغيّر بالفعل، والنجاسة بعد زوال التغيّر على تقدير ثبوتها كانت بجعل آخر.

قلت: إذا صار القرار على النظر إلى عالم المجعول وإلى النجاسة الخارجية، أو بتعبير آخر: إلى النجاسة بالحمل الأوّلي، فكلّ الحيثيات التقييدية للجعل تصبح تعليلية للمجعول واقعاً