الرابع: أن تكون المسألة مسألة لا يترقّب حلّها إلّا ببيان من الشارع، كنجاسة الثعلب مثلاً، أمّا ما كان يترقّب حلّها بغير تصدّي الشارع، كما إذا كانت المسألة عقليّة أو تطبيقيّة، فمن المحتمل أنّ المجمعين اعتمدوا على غير الدليل الشرعيّ.

ثُمّ الإجماع الذي تتوفّر فيه هذه الاُمور قد يكون لمعقده قدر متيقّن وإطلاق، وينبغي أن يلتفت إلى أنّ كاشفيّة الإجماع عن القدر المتيقّن في المعقد أقوى من كاشفيّته بلحاظ الإطلاق، وإن كان الإجماع قائماً على المطلق فإنّ خطأ المجمعين في تشخيص أصل الارتكاز أبعد من خطئهم في حدود هذا الارتكاز. هذا تمام الكلام في الإجماع المحصّل.

الإجماع المنقول:

وأمّا الإجماع المنقول ـ بعد فرض الفراغ عن أنّ الإجماع لو كان محصّلاً لكان كاشفاً عن الحكم الشرعيّ ـ: فهنا نتكلّم تارةً في نقل الكاشف وهو الإجماع، واُخرى في نقل المنكشف وهو الحكم اعتماداً على الإجماع، وثالثة في نقل جزء الكاشف بأن ينقل الناقل ـ مثلاً ـ أقوال عشرة من العلماء وكان الكاشف لدينا قول مئة مثلاً، فأضفنا إلى العشرة ما حصّلناه من قول تسعين من العلماء كي يتمّ الكاشف، فالكلام يقع في ثلاثة مسائل:

1 ـ نقل الكاشف:

المسألة الاُولى: في نقل الكاشف وهو أقوال العلماء، وثبوت الحكم بذلك يتوقّف على أمرين: أحدهما: حجّيّة هذا النقل لإثبات أقوال العلماء، والثاني: الملازمة بين أقوالهم والحكم الشرعيّ أو ما يقوم مقام الملازمة، كي ننتقل عن هذا الطريق إلى ثبوت الحكم الشرعيّ، أمّا مجرّد أقوال العلماء ما لم ينته إلى الحكم

الشرعيّ بالملازمة مثلاً، فمن الواضح أنّه لا معنى لحجّيّتها. فالكلام يقع هنا في مقامين:

المقام الأوّل: في ثبوت أقوال العلماء بخبر الواحد وعدمه. لا إشكال في ثبوتها به إلّا من ناحية كثرة التسامحات الواقعة من قِبَل ناقلي الإجماع، كما أشار إليها الشيخ الأعظم(قدس سره) في الرسائل، وقد اُشير في بعض الكتب إلى أنّ عُشراً من معشار ما وقع من المسامحات كثير فضلاً عن جميعها.

وجميع تلك المسامحات ترجع إلى المسامحة في إحدى نقاط ثلاث:

الاُولى: المسامحة في معقد الإجماع. فالإجماع واقع على كبرى من الكبريات، وهذا الناقل ينقل الإجماع على شيء يراه نتيجة لتلك الكبرى، بينما هي نتيجة لكبرى اتّفاقيّة وصغرى خلافيّة.

والثانية: المسامحة في حدود الإجماع. فالناقل يحصل له القطع بالحكم بسبب مقدار من الأقوال فيسمّي ذلك إجماعاً.

والثالثة: المسامحة في أصل الإجماع. فيرى الناقل ـ مثلاً ـ مقداراً من الأقوال، فيقطع بموافقة الآخرين على ذلك، أو يرى مدرك الحكم في غاية الوضوح، فلا يحتمل مخالفة أحد في ذلك فينقل الإجماع.

ولو اكتفينا بهذا المقدار من البيان في تقريب الإشكال فقد يجاب عليه بأنّ ظاهر كلام الناقل هو نقل الإجماع بلامسامحة، وظهور الكلام حجّة ما لم يثبت خلافه، ففي أيّ مورد عرفنا مسامحة الناقل في النقل يسقط نقله عن الاعتبار، وتبقى لنا الموارد التي لم نعلم فيها بذلك فنتمسّك فيها بظاهر النقل، ولم يثبت تغيّر مصطلحهم في الإجماع بأن يفترض أنّهم أصبحوا يقصدون بالإجماع المعنى المسامحي له، بل الظاهر من كلماتهم في الاُصول بقاؤهم على المصطلح السابق في الإجماع. إذن فما يصدر منهم في الفقه من نقل الإجماع مع المسامحة إنّما هو

خروج عن المصطلح ومجاز في التعبير، وليس من باب تغيير المصطلح، وعليه فمهما شككنا في هذا التجوز أخذنا بظاهر الكلام.

ولكن التحقيق: أنّ هذا الإشكال مسجّل على نقل الإجماع؛ وذلك لأنّنا حينما رأينا سبعين بالمئة ـ مثلاً ـ من نقول الإجماع مشتملة على المسامحة أوجب ذلك الاطمئنان بوقوع المسامحة في الجملة ضمن الثلاثين الباقية، فتتعارض الظهورات الثلاثون فيما بينها وتتساقط⁽¹⁾.

لايقال: إنّ العلم الإجماليّ بالتسامح وإن كان موجوداً ولكن يوجد أيضاً في نفس الوقت العلم الإجماليّ بعدم التسامح في بعضها، فيكون نقلهم للإجماع مثمراً عن طريق هذا العلم الإجماليّ.

فإنّه يقال: لو ثبت هذا العلم الإجماليّ لم يكن منجّزاً في المقام؛ لأنّ بعض

(1) بل لا حاجة إلى فرض العلم الإجماليّ في المقام، فإنّ ما شاهدناه: من المسامحة في الموارد السبعين مثلاً، إمّا يعني: كثرة تورّطهم في الخطأ والغفلة في خصوص نقل الإجماع، وبه تسقط أصالة عدم الغفلة العقلائيّة، ودليل حجّيّة خبر الواحد لو كان يدلّ على نفي احتمال الغفلة فإنّما هو أيضاً في حدود أصالة عدم الغفلة العقلائيّة، فهو أيضاً لايشمل المقام، أو يعني: أنّه جرى دأبهم وديدنهم في باب نقل الإجماع على المسامحة في التعبير وإرادة خلاف الظاهر، وعند هذا يسقط البناء العقلائيّ على حجّيّة الظهور، وليس هذا حاله حال مجرّد الظنّ الشخصيّ بالخلاف الذي لا يسقط الظهور عن الحجّيّة، وما ذكرناه هنا هو سنخ ما ذكره اُستاذنا الشهيد(رحمه الله)بالنسبة لفرض جريان دأب الشارع وديدنه على كثرة الاعتماد على المقيّدات والمخصّصات المنفصلة: من أنّ أصالة الظهور العقلائيّة تسقط عندئذ، ولكن يبقى لنا التمسّك بسيرة المتشرّعة القائمة على العمل بالعمومات والإطلاقات الشرعيّة، بفرق أنّه فيما نحن فيه ـ وهو الإجماعات المنقولة ـ لا معنى للتمسّك بسيرة المتشرّعة، فتسقط الإجماعات عن الحجّيّة.

أطرافه لا يستنبطن إلزاماً جديداً، إمّا لثبوت الإلزام بقطع النظر عن الإجماع، أو لكونه إجماعاً على الترخيص لا الإلزام.

نعم، لو وجد نقل للإجماع سالم عن الطرفيّة للعلم الإجماليّ بالخلاف بسبب الاطّلاع ـ مثلاً ـ على الاهتمام الكثير لناقله بالفحص والتتبّع عن واقع الحال، لم يرد عليه هذا الإشكال.

المقام الثاني: في أنّه بعد فرض حجّيّة نقل الإجماع لو كان ذلك يؤدّي ولو بالملازمة إلى أثر شرعيّ كيف يمكن أن نثبت في المقام الانتهاء إلى الأثر الشرعيّ؟

والإشكال في المقام هو: أنّنا لو بنينا على افتراض الملازمة بين الإجماع والحكم الشرعيّ كان نقل الإجماع نقلاً بالملازمة للحكم الشرعيّ وكان حجّة، ولكنّنا قلنا فيما سبق: إنّ كشف الإجماع والتواتر ونحوهما عن صحّة الحكم المجمع عليه، أو صدق الخبر المتواتر ليس بالملازمة، وإنّما هو بحساب الاحتمالات، وحساب الاحتمالات إنّما يؤثّر أثره في الإجماع أو التواتر المعلومين وجداناً، أمّا مجرّد نقل الإجماع أو التواتر فلا يكوّن لنا حساباً للاحتمال مؤدّياً إلى إثبات صحّة المصبّ. وبتعبير آخر: إنّ الملازمة لم تكن بين الإجماع أو التواتر وصحّة الحكم أو الخبر كي يثبت الثاني بنقل الأوّل، وإنّما كانت الملازمة بين العلم بالإجماع أو التواتر والعلم بصحّة الحكم أو الخبر، ونقل الإجماع والتواتر لم يورث العلم بحسب الفرض.

ويوجد لحلّ هذا الإشكال عدّة طرق:

الأوّل: أنّنا لو بنينا على مبنى جعل الطريقيّة والعلم التعبّديّ، فخبر الواحد الدالّ على التواتر أو الإجماع قد جعل من قِبَل الشارع علماً تعبّداً، ومعنى ذلك ترتيب تمام آثار العلم وفرض أنفسنا عالمين بما أخبر به الثقة. فيثبت بذلك تعبّداً العلم

بصحّة الخبر أو الحكم الشرعيّ؛ إذ لو كنّا عالمين حقّاً بالتواتر أو الإجماع لعلمنا بصحّة الخبر أو الحكم الشرعيّ بلا إشكال.

ويرد عليه: أنّنا لو سلّمنا مبنى جعل الطريقيّة فنتيجته ـ كما يتّضح بمراجعة ما مضى في بحث قيام الأمارات مقام العلم ـ إنّما هي التنجيز والتعذير المترتّبين على العلم الطريقيّ، والتعبّد بالآثار الشرعيّة المترتّبة على العلم الموضوعيّ، دون التعبّد بالآثار والملازمات التكوينيّة للعلم، فمن كان علمه بحياة ولده يورث له السرور، ودلّ خبر الواحد على حياته لم يكن معنى حجّيّة هذا الخبر أن يتعبّد بكونه مسروراً ويرتّب الآثار الشرعيّة للسرور مثلاً.

الثاني: أنّه وإن لم تكن هناك ملازمة بين الإجماع أو التواتر وصحّة المصبّ ولكن تكفينا الملازمة بين العلم بالإجماع أو التواتر والعلم بصحّة المصبّ؛ لأنّ إخبار الثقة بالإجماع أو التواتر كاشف عن استعداده للإخبار بالحكم أو الخبر، وهذا الإخبار وإن لم يكن إخباراً عن الحسّ، لكنّه إخبار عن حدس يقرب من الحسّ، وهو الحدس الذي يشترك فيه جميع الناس وهو حجّة بلا إشكال. وهذا البيان إنّما يتمّ فيما إذا كان ما نقله: من الإجماع أو التواتر، بمستوى لو ثبت لأوجب لدى عامّة الناس العلم بصحّة المجمع عليه أو الخبر المتواتر، دون ما لو كان بمستوى يراه بعض الناس تواتراً مفيداً للعلم أو عدداً كافياً من آراء الفقهاء للحدس القطعيّ بالحكم، ولا يراه عامّة الناس كذلك؛ إذ عندئذ لو فرضنا أنّ الناقل كان ممّن يرى كفاية ذلك في ثبوت الحكم أو الخبر فلا يعدو إخباره عن كونه إخباراً عن حدس غير قريب من الحسّ.

ولو كان ما نقله: من الإجماع أو التواتر، بمستوى يوجب العلم لعامّة الناس بصدق الخبر أو صحّة الحكم، كفى ذلك في ثبوت الخبر والحكم، ولو فرض الناقل صدفة غير قاطع بصحّة الخبر المتواتر أو الحكم المجمع عليه لابتلائه بالوسوسة

وكونه بطيئاً في حصول القطع والقناعة؛ لأنّ العبرة في باب حجّيّة خبر الثقة إنّما هي باستعداده للتأكيد على الخبر على تقدير الحالة الاعتياديّة للعقلاء. وهذا حاصل في المقام، ولا يضرّ بذلك عدم تأكّده هو من الخبر على أساس وسوسة غير اعتياديّة.

أمّا إذا افترضنا أنّ ما أخبر به: من عدد آراء العلماء وأخبار الناس، لم يكن كافياً لدى عامّة الناس ـ على تقدير علمهم به ـ لحصول العلم بالمجمع عليه أو المخبر به، ولكنّه كان كافياً لذلك لدى بعض الناس ومنهم المنقول إليه، ففي حدود هذا المقدار من البيان الذي بيّنّاه تأتي شبهة أنّ هذا لا يكفي لإثبات الحكم أو الخبر سواء اقتنع الناقل بذلك أو لا، أمّا إذا لم يقتنع الناقل به فواضح؛ إذ ليس لديه إخبار بالحكم أو الخبر، وليس عدم قناعته به لأجل وسوسة غير اعتياديّة؛ لما افترضناه: من أنّ المقدار المنقول لايكفي التأكّد منه لدى عامّة الناس لحصول العلم بمصبّ الإجماع أو الخبر، وأمّا إذا اقتنع الناقل به فلا يعدو إخباره بذلك عن كونه إخباراً عن حدس غير قريب من الحسّ.

الثالث: أنّ نقل الإجماع أو التواتر أو نحو ذلك ممّا لو ثبت بالعلم المنقول إليه لَعَلِم بالحكم أو الخبر كاف لثبوت ذاك الحكم أو الخبر لديه، سواء كان ثبوت ذلك لدى عامّة الناس كافياً للعلم بالحكم أو الخبر، أو لم يكن كذلك إلّا لدى بعض الناس. وتوضيح ذلك: أنّه لا يحتمل عدم تحقّق ذاك الحكم أو الخبر إلّا من زاويتين:

الاُولى: أن يكون ما نقل إليه من الإجماع أو التواتر غير ثابت في الواقع.

والثانية: عدم ثبوت الحكم أو الخبر رغم الإجماع والتواتر.

والاحتمال الثاني مرفوض من قِبل المنقول إليه بالقطع واليقين بحسب الفرض، والاحتمال الأوّل منفيّ بحجيّة خبر الثقة.

الرابع: أن يقال: إنّنا حتّى الآن فرضنا أنّه لا ملازمة بين الإجماع أو التواتر وصحّة الحكم أو الخبر، وإنّما الملازمة بين العلم بهذا والعلم بذاك، ومن هنا برز الإشكال بتقريب: أنّ الإخبار عن الإجماع أو التواتر ليس إخباراً بالملازمة عن الحكم أو الأمر المنقول بالتواتر، ولكنّا نقول الآن: صحيح أنّه لا ملازمة بين الإجماع أو التواتر وصحّة المصبّ، فليس من المستحيل عقلاً الانفكاك بينهما، ولكن الملازمة الاتّفاقيّة أو العاديّة بالمعنى الذي شرحناه فيما سبق ممّا لا تنكر، فنحن نعلم أنّ اتّفاق الآراء أو الأخبار ضمن ظروف معيّنة: من عدم توفّر أسباب الخطأ أو دواعي الكذب، يلازم صحّة الحكم وصدق الخبر، وهذه الظروف والشروط محرزة ـ ولو ببركة حساب الاحتمالات ـ في كلّ إجماع أو تواتر مورث للعلم. إذن فالملازمة بين الإجماع أو التواتر مع تلك الشروط أو الظروف وبين صدق الخبر أو الحكم ثابتة، وقد أخبر المخبر بالإجماع أو التواتر عن حسّ، والمفروض أنّ ما أخبر به لو علمناه لعلمنا بصحّة مصبّه، وهذا يعني أنّنا نعتقد أنّه سنخ إجماع وتواتر ملازم في الصدق لصدق الحكم أو الخبر، فالإخبار عنه إخبار بالملازمة عن الحكم والخبر.

ويمكن الإيراد على ذلك بأنّ علمنا بتحقّق الشروط والظروف الدخيلة في الملازمة إنّما هو في طول حساب الاحتمالات، وحساب الاحتمالات يجري في كلّ فرد من الإجماعات والتواترات حتّى المستقبليّة، لكن على شكل القضيّة الخارجيّة لا الحقيقيّة. فصحيح أنّنا نعلم بأنّ التواتر لا يخطأ وأنّ علمنا هذا شامل حتّى للتواترات المستقبليّة، ولكن ليس علمنا هذا على نهج القضيّة الحقيقيّة سنخ علمنا بأنّ كلّ نقيض لو وجد يستحيل انفكاكه عن عدم النقيض الآخر، وإنّما علمنا هذا ناتج عن إجراء حساب الاحتمالات على كلّ فرد فرد من التواترات الماضية والحاليّة والمستقبليّة، ولا يشمل الأفراد الفرضيّة كما هو الحال في القضايا

الحقيقيّة. إذن فحينما يخبرنا المخبر بالتواتر ولا يورث لنا إخباره بذلك القطع بحصول التواتر لا نستطيع أن نقول: إنّ هذا الفرد المفترض من التواتر لو وقع حقّاً فهو ملازم لصدق الخبر، وذلك رغم علمنا بنحو القضيّة الخارجيّة بأنّ كلّ تواتر ثابت في زمان من الأزمنة محيط بظروف وشروط ملازمة للصدق، فإنّ كون هذا الفرد المفترض من تلك الأفراد الخارجيّة غير معلوم.

والتحقيق⁽¹⁾: أنّ الملازمة العاديّة أو الاتّفاقيّة ثابتة بنحو القضيّة الحقيقيّة. وتوضيح ذلك: أنّنا نجري حساب الاحتمالات بشأن هؤلاء العلماء أو هؤلاء الناس ـ سواء اتّفقوا بالفعل على رأي واحد أو إخبار واحد أو لا ـ لإثبات أنّه لم تتوفّر فيهم جميعاً أسباب الخطأ في رأي واحد، أو دواعي الكذب في خبر معيّن، وبهذا يثبت ـ حتّى فيما لو لم يفتوا ولم يخبروا ـ بأنّهم مكتنفون بشروط وظروف بحيث لو أفتوا بفتوى واحدة لما أمكن خطأُهم جميعاً، ولو أخبروا بخبر موحّد لكان خبرهم مستلزماً للصدق. إذن فلو أخبرنا مخبر ثقة باتّفاقهم على الرأي أو توافقهم على الإخبار، فقد أخبرنا بما يلازم صحّة الحكم وصدق الخبر، وهذا إخبار بالملازمة عن صحّة الحكم أو الخبر⁽²⁾.

(1) هذا مأخوذ من المنقول عمّا لم أحضره في الدورة الأخيرة.

(2) ما ذكره(رحمه الله) في دورته الأخيرة: من ثبوت الملازمة العاديّة أو الاتّفاقيّة بين التواتر أو الإجماع وصحّة الخبر أو المجمع عليه، متين، وهو ينتج حجّيّة نقل الإجماع والتواتر فيما إذا كانت الملازمة لدى عامّة الناس، بل وحتّى فيما إذا كانت الملازمة لدى خصوص المنقول إليه. ولكن لا بأس بإلفات النظر إلى أنّ نكتة حجّيّة مثبتات الأمارات نسبتها إلى فرض كون الملازمة بين المعلومين أو بين العلمين على حدّ سواء، فلا خصوصيّة لفرض الملازمة بين المعلومين، فإنّ نكتة حجّيّة مثبتات الخبر: إمّا هي استعداد

←

2 ـ نقل المنكشف:

المسألة الثانية: في نقل المنكشف وهو رأي المعصوم(عليه السلام)، فلو فرضنا أنّ الناقل نقل رأي المعصوم اعتماداً على الإجماع ـ وهنا أيضاً نغضّ النظر عن فرض المسامحات في نقل الإجماع، كي لا يرجع الإشكال الذي ذكرناه في المقام الأوّل من بحث المسألة الاُولى ـ فعندئذ نقول: إنّ نقله لرأي المعصوم اعتماداً على

→

الثقة للإخبار عن اللازم أو إبرازه لهذا الاستعداد عن طريق إخباره بالملزوم، وهذا ثابت في موارد كون الملازمة ثابتة لدى عامّة الناس، وهذا الاستعداد كما هو موجود لدى الملازمة بين المعلومين كذلك هو موجود لدى الملازمة بين العلمين. وإمّا هي ما مضى: من أنّ المنقول إليه لا يحتمل نفي المدلول الالتزاميّ إلّا بنفي المدلول المطابقيّ أو رغم تحقّق المدلول المطابقيّ. والثاني منفيّ لديه بالوجدان، والأوّل منفيّ لديه بخبر الثقة. فقد أصبح الخبر بذلك كاشفاً في نظر المنقول إليه عن المدلول الالتزاميّ بمستوى كشفه عن المدلول المطابقيّ. وهذا البيان يتمّ كلّما تمّت الملازمة لدى المنقول إليه ولو لم تتمّ لدى عامّة الناس، وهذا البيان أيضاً ـ كما ترى ـ لا يختصّ بفرض الملازمة بين المعلومين بل يأتي في فرض الملازمة بين العلمين على أساس علمه بعدم الانفكاك بين المعلومين رغم عدم استحالة الانفكاك. فروح المطلب في حجّيّة مثبتات الأمارة ليست هي الملازمة بين المعلومين، بل هي أحد البيانين اللذين نسبتهما إلى فرض الملازمة بين المعلومين أو العلمين على حدّ سواء.

والبيانان يجب أن يرجعا بروحهما إلى بيان واحد؛ إذ لا قيمة لاستعداد المخبر للإخبار بالملازم لو التفت، ولا لكون المنقول إليه لا يحتمل نفي المدلول الالتزاميّ من دون نفي المدلول المطابقيّ إلّا كمنبّه على روح واحدة، وهي كون نسبة الكشف إلى المدلول المطابقيّ والالتزاميّ على حدّ سواء.

الإجماع لا يفيدنا شيئاً غير ما كان يفيدنا نقله للإجماع، فإنّ نقله لقول المعصوم حدسيّ واستنتاج من الإجماع بحسب الفرض، فإن كان مقدار الآراء التي يعتمد عليها هذا النقل كافياً لدى المنقول إليه للكشف عن رأي المعصوم على أساس الملازمة بين المعلومين أو على أساس الملازمة بين العلمين، فقد ثبت لديه رأي المعصوم، وإن لم يكن ذلك كافياً لدى المنقول إليه، فلا فائدة لنقل رأي المعصوم الذي عرفناه معتمداً على حدس غير مقبول لدى المنقول إليه.

3 ـ نقل جزء الكاشف:

المسألة الثالثة: في نقل جزء الكاشف، كما لو نقل الثقة اتّفاق عشرة من العلماء على رأي ولم يكن هذا كافياً لدينا في الكشف عن رأي المعصوم، فضممنا ذلك إلى أقوال عشرة آخرين عرفناها وجداناً أو بنقل ثقة آخر، وكان مجموع الآراء العشرين كافياً لدينا للكشف عن الحكم الشرعيّ، فهل يثبت بذلك الحكم الشرعيّ، أو لا؟

ذكر المحقّق الإصفهانيّ(رحمه الله): أنّ دليل الحجّيّة لا يشمل جزء الكاشف؛ لأنّ دليل الحجّيّة يدلّ على التنزيل، والتنزيل يكون بلحاظ الأحكام الشرعيّة، والمنقول في المقام لا هو حكم شرعيّ ولا هو موضوع لحكم شرعيّ. نعم، لو كان النقل نقلاً لتمام الكاشف الملازم للحكم الشرعيّ، قلنا: إنّ هذا نقل بالملازمة للحكم الشرعيّ، فيتمّ التنزيل بلحاظ الدلالة الالتزاميّة، أمّا جزء الملازم للحكم فليس ملازماً له كي يكون نقله نقلاً بالالتزام للحكم الشرعيّ⁽¹⁾.

ويرد عليه: أنّ الحكم الشرعيّ وإن لم يكن لازماً لجزء الكاشف على الإطلاق

(1) راجع نهاية الدراية، ج 2، ص 69 و70.

لكنّه لازم له على تقدير تحقّق الجزء الآخر، فالناقل ينقل بالملازمة الحكم الشرعيّ على تقدير تحقّق الجزء الآخر، وقد أحرزنا الجزء الآخر بالوجدان أو بالتعبّد. وبكلمة اُخرى: إنّ الصور العقليّة المتصوّرة في المقام ثلاث:

1 ـ عدم تحقّق مجموع جزءي الكاشف.

2 ـ الإجماع على ما هو الخطأ واقعاً.

3 ـ كون هذا الرأي رأي المعصوم.

والاحتمال الأوّل منفيّ بإخبار الثقة عن أحد الجزءين، وثبوت الجزء الآخر بالوجدان أو بخبر ثقة آخر. والاحتمال الثاني غير محتمل بحسب الفرض. إمّا على أساس الملازمة بين المعلومين، أو على أساس الملازمة بين العلمين. فينحصر الأمر في الاحتمال الثالث.

الإجماع المركّب:

بقي الكلام في الإجماع المركّب، وخلاصة القول فيه: أنّه تارةً نفترض أنّ صاحب كلّ من القولين أو الأقوال ينفي الاحتمال الآخر غير القولين أو الأقوال بدليل خاصّ غير دليل القول الذي اختاره، واُخرى نفترض أنّ دليله على نفي رأي جديد ليس إلّا نفس دليله على ما اختاره من القول، فلو شكّ فيه لَشكّ حتّى في نفي الرأي الجديد. ففي الفرض الأوّل قد وجد إلى صفّ الإجماع المركّب إجماع بسيط على نفي رأي جديد، وهو يكفي لنفيه بحسب الفرض. وفي الفرض الثاني لا نافي لرأي جديد إلّا الإجماع المركّب، فإن بنينا على حجّيّة الإجماع من باب دخول المعصوم في المجمعين، أو قاعدة اللطف، فنفس البيان يتمّ في الإجماع المركّب أيضاً. أمّا لو بنينا على حجّيّة الإجماع على أساس استحالة خطأ الجميع، فمن يؤمن بالاستحالة يجب أن يرى أنّه هل يؤمن بها في خصوص

الإجماع البسيط، أو حتّى في الإجماع المركّب. فعلى الثاني يلتزم بنفي الرأي الجديد في المقام، بخلافه على الأوّل.

أمّا نحن فقد قلنا: إنّ الكشف قائم في المقام على أساس حساب الاحتمالات وتعاضد القرائن الناقصة بعضها بالبعض، وهذا لا يأتي في الإجماع المركّب؛ لأنّنا قد أحرزنا خطأ ما عدى رأي واحد من الآراء، فقد خسرنا قسماً من القرائن الناقصة الدخيلة ـ بحسب الفرض ـ في تماميّة الكشف، والمفروض أنّهم لم يتّفقوا على نفي الرأي الجديد بغضّ النظر عن أدلّة أقوالهم المختلفة كي يبقى الكشف عن نفي الرأي الجديد ثابتاً رغم الخطأ في دليل ما اختاروه من القول⁽¹⁾.

وفي ختام البحث عن الإجماع نشير إلى أنّ الإجماع حينما يكون حجّة إنّما يثبت به المتيقّن إرادته من معقد الإجماع، أمّا ظهور معقد الإجماع فليس حجّة في مقام إثبات الحكم الشرعيّ؛ وذلك لأنّ ظهور معقد الإجماع ـ بعد فرض عدم انفكاك الأمر المجمع عليه عن الحكم الشرعيّ ـ ظهور للشهادة من قِبل المجمعين على حكم الشرع، ولا دليل على حجّيّة ظهور شهادتهم عليه. وبكلمة اُخرى: إنّ

(1) قد يفترض أنّ الأقوال الساقطة وإن خرجت من الحساب بلحاظ المضعّف الكمّيّ لكنّها قد تؤثّر بلحاظ المضعّف الكيفيّ. فلو كانت الأقوال الموافقة لكلّ واحد من الرأيين ـ مثلاً ـ عشرة فصحيح أنّنا اكتشفنا خطأ عشرة من الأقوال، وسقطت تلك الأقوال من الحساب الكمّيّ، ولكن افتراض غفلة عشرين عالماً عن الدليل الصحيح للرأي الصحيح في مسألة واحدة يستبطن مضعّفاً كيفيّاً يضمّ إلى المضعّف الكمّيّ الموجود في العشرة الباقية، وينشأ المضعّف الكيفيّ من اشتراك جميع الأقوال في جهة مشتركة، وهي الغفلة عن دليل الوجه الصحيح لو أخطأت جميعاً. لكن عملاً لا أظنّ أن نحصل على مورد بحيث تكون لهذا المضعّف الكيفيّ قيمة تذكر مادامت الأقوال منصبّة على رأيين مختلفين.

الاحتجاج بكلام شخص له أو عليه إنّما هو في طول ثبوت كون ذلك الكلام كلاماً له، فإذا نقل الراوي الثقة من المولى كلاماً مثلاً، ثبت أوّلاً ـ ولو بالتعبّد ـ أنّ هذا الكلام كلام للمولى، ثُمّ يصبح ظهور هذا الكلام حجّة للعبد على المولى، وللمولى على العبد، ولا يكون هذا الظهور حجّة بين المولى والعبد في المرتبة السابقة على ثبوت كون هذا الكلام كلامه أو في عرضه، فإنّ موضوع الحجّيّة لشخص أو عليه إنّما هو ظهور كلامه، وفيما نحن فيه لم يثبت في المرتبة السابقة على حجّيّة الظهور كلام للمولى له هذا الظهور، كي يكون هذا الظهور حجّة على المولى وعلى العبد⁽¹⁾.

هذا تمام الكلام في الإجماع، ولنلحق ببحث الإجماع بحثي التواتر والشهرة:

(1) لم يتعرّض اُستاذنا الشهيد(رحمه الله) لمسألة حجّيّة ظهور معقد الإجماع وعدمها في أثناء البحث، وإنّما هو من إفادته خارج البحث. وعلى أيّ حال فما ذكره (رضوان الله عليه) هنا ينقض بروايات الرواة عن الأئمّة(عليهم السلام)، حيث لا إشكال في الأخذ بظواهرها مع أنّها من ظواهر شهادة الشاهد على كلام الشارع، وليست ظواهر كلام فرغنا عن كونه كلام الشارع.

أمّا الجواب عليه بأنّنا أوّلاً نثبت تعبّداً بخبر الثقة أنّ هذا كلام المولى، ثُمّ نتمسّك بظهور ما ثبت كونه كلام المولى، فيرد عليه: أنّ هذا إنّما يتمّ في موردين: أحدهما: ما لو عرفنا أنّ الناقل التزم بنقل ألفاظ الإمام(عليه السلام). والثاني: ما لو كان كلام الناقل صريحاً في أنّ كلام الإمام كان يساوي العبارة التي ذكرها في مقام النقل في الظهور تماماً. بينما الغالب أنّه ليس النقل نقلاً للعبارة، ولا هناك تصريح بمساواة عبارة الإمام وعبارته التي جاء بها في مقام النقل بالمعنى في الظهور، وإنّما هناك ظهور في ذلك، ومقتضى البيان الذي ذكره الاُستاذ (رضوان الله عليه) هو عدم حجّيّة هذا الظهور.

وأمّا الحلّ فهو أنّ دليل حجّيّة الخبر تعبّداً سواء كان عبارة عن بناء العقلاء، أو عن الدليل اللفظيّ يفهم منه حجّيّة الخبر. فبحجّيّة هذا الظهور يحرز تعبّداً ظهور كلام المولى أو صريحه، وعندئذ يحتجّ للمولى وعليه بظهور كلامه أو صريحه.

التواتر

أمّا بحث التواتر: فأساس حصول العلم في التواتر هو ما عرفته في باب الإجماع: من تراكم احتمالات الصدق وتعاضدها فيما بينها إلى أن تنقلب إلى القطع وضعف احتمال كذب المجموع بضرب القيم الاحتماليّة لكذب كلّ واحد بعضها في البعض الآخر ممّا يؤدّي إلى ضآلة احتمال كذب الخبر، إضافة إلى الضعف الناشئ من فرضيّة تماثل الصدف. وتوضيح ذلك: أنّ ضعف مخالفة الخبر المتواتر للواقع ينشأ من أمرين:

الأوّل: ما نسمّيه بالمضعّف الكمّيّ، وهو التكثّر العدديّ للأخبار المؤدّي إلى ضرب القيم الاحتماليّة للكذب بعضها في بعض، ولابدّ في حساب ذلك من النظر إلى أصل قيمة كذب كلّ خبر، فإنّ نتيجة ضرب الكسور الضئيلة أصغر من نتيجة ضرب الكسور الكبيرة. فكلّما كان احتمال الكذب منذ البدء أضعف، كان الوصول إلى العلم بتراكم الأخبار أسرع.

والثاني: ما نسمّيه بالمضعّف الكيفيّ، وهو الضعف الناشئ من تماثل الصدف المتكرّرة ووحدة مصبّ الخطأ أو مصبّ داعي الكذب، فتجمّع دواعي الكذب أو أسباب الخطأ على نقطة واحدة أبعد من انقسامها على نقاط متعدّدة، فمثلاً لو صمّم آلاف من الناس الكذّابين على اختلاق قصّة كاذبة، فاختلق كلّ واحد منهم قصّة غير قصّة الآخر لم تكن في ذلك غرابة. أمّا لو اختلق كلّ واحد منهم عين قصّة الآخر صدفة، ومن دون اطّلاع على ما اختلقه الآخر، لعدّ ذلك من أعجب الغرائب؛ لأنّ الناس مختلفون عادةً في أفكارهم وظروفهم ومصالحهم والإيحاءات التي يجدونها في أنفسهم وما إلى ذلك، فاتّفاقهم رغم كلّ هذا على اختلاق قصّة واحدة على أساس توارد الخواطر على شيء واحد بعيد غاية البُعد.

وكلّما تقاربت الصدف في التماثل أكثر فأكثر كان المضعّف الكيفيّ أقوى وأسرعتأثيراً في خلق العلم في النفس.

ويمكن تقسيم الأخبار المتكثّرة بلحاظ المضعّف الكمّيّ والكيفيّ إلى خمسة أقسام:

القسم الأوّل: أن لا توجد وحدة أو تقارب في المخبر به. كما لو نظرنا إلى كتاب معيّن ورد فيه عدد كبير من الأحاديث إلى حدّ لم نحتمل كذب الجميع رغم ورودها في اُمور شتّى ولا توحّد ولا تقارب بين مضامينها.

وحصول العلم في هذا القسم أبطأ منه بكثير في الأقسام الآتية؛ لعدم وجود المضعّف الكيفيّ بشكل ملحوظ، وإن كان يوجد بالدقّة المضعّف الكيفيّ بمقدار مّا ولو باعتبار وحدة زمان صدور تلك الأخبار أو اشتراكها في جامع مّا ككونها جميعاً من روايات الأحكام، ونحو ذلك من الوحدات المناسبة لاستبعاد الكذب والاشتباه. ولو لاحظنا مقداراً من الأخبار نسبتها إلى تمام العالم وخصوصيّاته مقاربة لنسبة أخبار هذا الكتاب إلى زمانه القصير وشعبته الخاصّة بأن كانت كلّ شعبة من شعب أخبار العالم أقلّ بقليل من العدد المورث للقطع بعدم كذب الجميع، ولكن المجموع كان عدداً هائلاً ـ طبعاً من غير الأخبار المقطوعة الصدق ـ إلى حدّ يقطع عادةً بعدم كذب الجميع، كان هذا قطعاً حاصلاً من محض المضعّف الكمّيّ من دون مضعّف كيفيّ إلّا بمقدار اشتراك كلّ هذه الأخبار في جامع الخبريّة⁽¹⁾.

(1) نقل عمّا لم أحضره في الدورة الأخيرة لاُستاذنا الشهيد: العدول عن كفاية المضعّف الكمّيّ وحده في الخبر المتواتر الذي لو تمّ لكان معناه أنّه لا يشترط في التواتر وحدة المصبّ، وهذا أمر غريب لا يقول به الأصحاب، ووجه العدول عنه: أنّنا لو حصلنا ـ مثلاً ـ على مئة خبر من الأخبار التي لا تصبّ في مصبّ واحد باختيارها عشوائيّاً، فمجرّد المضعّف الكمّيّ الذي هو عبارة عن ضرب القيم الاحتماليّة لكذب هذه الأخبار

←

القسم الثاني: أن تكون الأخبار المتكثّرة متوحّدة فيما بينها من مدلول تحليليّ تضمّنيّ أو التزاميّ، كشجاعة مَن نقلت عنه قضايا كثيرة تدلّ على الشجاعة مع فرض أنّ مصبّ داعي الكذب المحتمل هو المدلول المطابقيّ لتلك الأخبار لا المدلول التحليليّ.

وهذا القسم أقوى وأسرع في إيجاد العلم من القسم الأوّل؛ وذلك على أساس ما يتمتّع به من المضعّف الكيفيّ باعتبار التقارب الموجود في مصبّ داعي الكذب في هذه الأخبار؛ لأنّ المداليل المطابقيّة يوجد بينها شيء من التقارب، ولهذااشتركت في المدلول التحليليّ.

→

بعضها في بعض لا يكفي لذوبان ناتج الضرب في النفس رغم ضآلته؛ وذلك لأنّنا يوجد لدينا إلى صفّ ذلك علم إجماليّ بوجود مئة خبر كاذب ضمن مجموع الأخبار الكثيرة جدّاً، فكلّ مئة من الأخبار نختارها عشوائيّاً نحتمل لا محالة انطباق المعلوم بالإجمال عليه، وذوبان هذا الاحتمال في بعض أطراف العلم الإجماليّ دون بعض ترجيح بلا مرجّح، وذوبانه في كلّ الأطراف خلف فرض العلم الإجماليّ. إذن فلابدّ في مقام ذوبان احتمال الكذب من مضعّف كيفيّ يعالج مشكلة الترجيح بلا مرجّح، وذلك على أساس وحدة المصبّ.

نعم، لا نمنع عن حصول الاطمئنان بصدق بعض الأخبار المئة إجمالاً؛ لأنّ المضعّف الكمّيّ وحده كاف في ضآلة احتمال كذب الجميع بضرب احتمالات الكذب بعضها في بعض.

أمّا حجّيّة هذا الاطمئنان فبما أنّ حجّيّته ليست عقليّة ولو كانت حجّة فإنّما هي حجّة عقلائيّة، فدعوى حجّيّة هذا الاطمئنان الإجماليّ الناشئ من تجميع الاحتمالات في دائرة واسعة عهدته على مدّعيه.

وهذا الكلام المنقول عن دورته الأخيرة موجود أيضاً في الجزء الأوّل من الحلقة الثالثة من كتابه في الاُصول.

القسم الثالث: عين الثاني بفرق أنّنا نفرض أن مركز داعي الكذب المحتمل هو المدلول التحليليّ وهو الغالب.

وهذا أقوى وأسرع تأثيراً في حصول القطع من القسم السابق؛ لأقوائيّة المضعّف الكيفيّ فيه؛ لأجل الوحدة الحقيقيّة الموجودة في مصبّ داعي الكذب المحتمل في الأخبار، بينما في القسم الأوّل لم يكن عدا التقارب في المصبّ.

القسم الرابع: أن تتطابق الأخبار حتّى في المدلول المطابقيّ، كما لو نقلت قضيّة واحدة دالّة على شجاعة زيد ـ مثلاً ـ بنقول كثيرة، وفرضنا أنّ مركز داعي الكذب المحتمل هو المدلول المطابقيّ للقضيّة لا المدلول التحليليّ وهو الشجاعة مثلاً.

وهذا أقوى وأسرع تأثيراً في حصول العلم من القسم الثالث؛ وذلك لأنّ مصبّ داعي الكذب المحتمل وإن كان واحداً في القسم الثالث كما هو واحد في القسم الرابع⁽¹⁾ ولكن القسمين يختلفان في مصبّ الاشتباه والخطأ المحتمل، ففي القسم الثالث لو فرض خطأ الناقلين، فمركز الأخطاء ليس واحداً؛ لأنّ المفروض تعدّد القصص المنقولة، بينما في القسم الرابع لوفرض الخطأ في النقل كان مركز الأخطاء واحداً؛ إذ كلّهم نقلوا قصّة واحدة، وبهذا اتّضح السرّ في أقوائيّة التواتر المعنويّ من

(1) قد يقال: إنّ دائرة الوحدة في مصبّ داعي الكذب المحتمل في القسم الرابع أوسع منها في القسم الثالث؛ إذ دائرة الوحدة في المصبّ في القسم الثالث كانت عبارة عن المدلول التحليليّ، وهنا عبارة عن المدلول المطابقيّ، وهذا كاف في الأقوائيّة.

إلّا أنّ هذا لا يصلح تفسيراً لأقوائيّة القسم الرابع من الثالث بعنوانهما؛ إذ قد يفرض أمران متواتران أحدهما بالتواتر الإجماليّ والثاني بالتواتر المعنويّ مع كون المدلول التحليليّ في الأوّل بقدر المدلول المطابقيّ في الثاني سعة، وفي مثل هذا الفرض يجب أن يتجلّى الفرق الحقيقيّ بين القسمين بعنوانهما في درجة القوّة، وهذا إنّما يكون بالنكتة التي أفادها اُستاذنا الشهيد(رحمه الله) في المتن: من وحدة مصبّ الاشتباه في الرابع دون الثالث.

التواتر الإجماليّ لاختصاصه بمضعّف كيفيّ آخر.

القسم الخامس: عين الرابع إلّا أنّنا نفرض أنّ مصبّ داعي الكذب المحتمل هو المدلول التحليليّ لا المطابقيّ وهو الغالب.

وحصول العلم هنا أسرع منه في القسم الرابع؛ لاشتراكه معه في المضعّفات السابقة واختصاصه بمضعّف كيفيّ آخر، وهو: أنّه بعد أن فرض أنّ مركز داعي الكذب ـ على فرض ثبوته ـ هو المدلول التحليليّ لا المطابقيّ، فتطابقهم على مدلول مطابقيّ واحد ـ على تقدير الكذب ـ يشكّل غرابة اُخرى؛ إذ هو يعني وحدة في مركز الخيالات وتبادر الأفكار على شكل الصدفة والاتّفاق، وهذه الوحدة تشكّل مضعّفاً كيفيّاً جديداً.

وهذا هو السرّ في أنّ التواتر اللفظيّ أقوى من التواتر المعنويّ؛ لأنّ مصبّ داعي الكذب هو المعنى، فالتوافق على اللفظ المنقول وحدة إضافيّة على وحدة مصبّ داعي الكذب.

ولا نجعل التواتر اللفظيّ قسماً سادساً، فإنّ اللفظ المنقول في الحقيقة عبارة عن أفعال كثيرة اتّفق النقل في جميعها، فلو فرضت في باب نقل الفعل دون اللفظ أفعال بعدد الأفعال الثابتة في اللفظ لم يكن فرق من هذه الناحية بينهما في استبعاد الخلاف.

وقد يحصل التواتر في نقل قصّة معيّنة في خصوصيّاتها زماناً ومكاناً وغير ذلك، وهذا يؤثّر في البطء في حصول العلم؛ لوقوع التزاحم بين حسابين للاحتمال، فإنّ توافقهم على الكذب أو الخطأ في أصل القصّة صدفة وإن كان بعيداً ولكن يلزم من كونهم صادقين أن يكون أكثرهم خاطئين في الخصوصيّات، وهذا في نفسه أمر بعيد أيضاً، ومع هذا يكون التواتر غالباً تامّاً ويحصل العلم بغلبة حساب الاحتمال الأوّل على الثاني؛ لأنّ مركز داعي الكذب أو سبب الخطأ على الأوّل واحد بينما الخطأ على الثاني وقع في نقاط مختلفة، وقد مضى أنّ وحدة المصبّ وتماثل الصدف يؤثّر في قوّة الاستبعاد.

التواتر مع الواسطة:

بقي الكلام في التواتر مع الواسطة⁽¹⁾، وهو ـ على ما ذكره الأصحاب ـ مشروط بحصول التواتر في كلّ طبقة متأخّرة على كلّ نقل من نقول الطبقة المتقدّمة. فلو فرضنا أقلّ التواتر مئة والناقلون المباشرون للقضيّة كانوا مئة، فقد قالوا: إنّه لابدّ في الطبقة الثانية أن يتواتر نقل كلّ واحد من اُولئك بمئة نقل، وفي الطبقة الثالثة أن يتواتر كلّ نقل في الطبقة الثانية بمئة نقل، وهكذا الحال إلى أن ينتهي الأمر إلينا.

أقول: إنّ هذا التصوير للتواتر مع الواسطة وإن كان صحيحاً لكن وقوعه خارجاً لا يعدو عادةً أن يكون أمراً خياليّاً.

ونحن لدينا ـ بحسب مبنانا في فهم التواتر ـ صورة اُخرى للتواتر غير المباشر، وهي: أن نأخذ كلّ خبر واحد من الأخبار الذي يحكي عن القضيّة بواسطة أو بوسائط، ونضيف قيمته الاحتماليّة إلى الخبر الآخر الذي يحكي أيضاً عن القضيّة بالواسطة أو الوسائط، وهكذا تتعاضد القيم الاحتماليّة ويتضاءل احتمال الكذب والخطأ في الجميع بالضرب إلى أن يحصل العلم بسبب ذوبان الاحتمال الضئيل في النفس. نعم، حصول العلم هنا أبطأ منه في الخبر بلاواسطة؛ لأنّ القيمة الاحتماليّة للخبر مع الواسطة أضعف منها للخبر بلا واسطة. وأكثر ما تثبت لدينا من تواترات إنّما تستعمل فيها هذه الطريقة لا الطريقة الاُولى.

(1) بحث التواتر مع الواسطة أخذته ممّا نقل عن القسم الذيلم أحضره من الدورة الأخيرة.

الشهرة

وأمّا بحث الشهرة: فقد نقصد بالشهرة الشهرة الروائيّة التي جعلت إحدى المرجّحات في باب الخبرين المتعارضين، ويأتي البحث عنها في باب التعادل والتراجيح إن شاء الله. واُخرى نقصد بها عمل المشهور بالخبر الذي يجعل جابراً للسند. ويأتي البحث عنه في باب حجّيّة خبر الواحد إن شاء الله. وثالثة يقصد بها الشهرة الفتوائيّة ويبحث عن مدى إثباتها لتلك الفتوى، وهذه هي المقصودة بالبحث في المقام.

والاعتماد على الشهرة الفتوائيّة تارةً يكون على أساس حصول العلم والاطمئنان، واُخرى على أساس التعبّد:

أمّا على أساس العلم والاطمئنان فالكلام فيها هو الكلام في الإجماع: من أنّ حصول القطع بذلك يكون على أساس حساب الاحتمالات، وأنّه يفترق ذلك عن باب التواتر بوجود عوائق خمسة عن حصول العلم بذلك، وتزيد الشهرة على الإجماع بضعف كمّيّ باعتبار أقلّيّة عدد المفتين، وبضعف كيفيّ باعتبار أنّ وجود المخالف يزاحم الحساب المتحصّل من آراء الموافقين⁽¹⁾.

هذا. وما نجده أحياناً من إفتاء المشهور بما نقطع بخطئه يضعّف لدينا قيمة الشهرة أيضاً⁽²⁾.

وأمّا على أساس التعبّد فقد ذكر في مقام الاستدلال على حجّيّة الشهرة اُمور ثلاثة:

الأوّل: مقبولة عمر بن حنظلة، وفيها ـ بعد فرض السائل تساوي الراويين في

(1) هذا فيما لو عرفنا وجود المخالف.

(2) كما أنّ خطأ المشهور يضعّف لدينا قيمة الإجماع أيضاً.

العدالة ـ: «ينظر إلى ما كان من روايتهما عنّا في ذلك الذي حكما به المجمع عليه عند أصحابك، فيؤخذ به من حكمنا ويترك الشاذّ الذي ليس بمشهور عند أصحابك، فإنّ المجمع عليه لا ريب فيه»⁽¹⁾.

وتقريب الاستدلال بها موقوف على مقدّمتين:

الاُولى: أنّ المراد بالمجمع عليه هو الشهرة، ويدلّ عليه جعله قبال الشاذّ، فإنّ المجمع عليه لا يوجد في مقابله شاذّ، كما أنّ إطلاق عدم الشهرة على الشاذّ قرينة اُخرى على أنّ ما في مقابله كان مشهوراً لا مجمعاً عليه.

والثانية: أنّ قوله: «فإنّ المجمع عليه لا ريب فيه» تعليل عامّ يشمل الشهرة الفتوائيّة، ولا يضرّنا كون مورد الحديث الشهرة الروائيّة، فإنّ المورد لا يخصّص الوارد.

ويرد على المقدّمة الاُولى: أنّ كون شيء مجمع عليه إنّما ينافي وجود شاذّ في قباله في باب الفتوى، أمّا في باب الرواية فلا منافاة بين كون إحدى الروايتين مجمعاً عليها، أي: مرويّة ومعترفاً بها لدى الكلّ، والاُخرى شاذّة لم يروها إلّا بعض نادر. كما أنّ إطلاق غير المشهور على الشاذّ ليس قرينة على المقصود؛ إذ قد يكون المقصود بالمشهور هو الواضح المعروف لا ما اصطلح عليه عندنا في قبال المجمع عليه.

ويرد على المقدّمة الثانية: أنّ عدم الريب المذكور في التعليل الوارد في هذا الحديث فيه عدّة احتمالات، منها ما لا يوافق المقصود، ومنها ما لا يوافق ظاهر الحديث:

الاحتمال الأوّل: أن يكون المراد به نفي الريب حقيقة بأن يكون الكلام إخباراً

(1) الوسائل، ج 18، ب 9 من صفات القاضي، ح 1، ص 75 ـ 76.

عن عدم الشكّ واقعاً في صحّة المجمع عليه، وهذا وإن كان معقولاً في الشهرةالروائيّة باعتبارها توجب العلم غالباً ولو علماً اعتياديّاً لكنّه لا ينفع المقصود، وهو إثبات حجّيّة الشهرة الفتوائيّة الثابت فيها الريب تكويناً، كما هو واضح.

والمقصود بنفي الريب عن صحّة الرواية نفي الريب عن ورودها عن الإمام(عليه السلام)، لا مطابقتها للواقع كي لا يبقى ريب في بطلان الرواية الاُخرى.

الاحتمال الثاني: أن يكون المراد به نفي الريب تعبّداً من قِبَل الشارع.

وهذا الاحتمال لو فرض مثبتاً للمقصود فهو خلاف ظاهر الحديث؛ لتوقّفه أوّلاً على التصرّف في القضيّة التي هي بطبعها إخباريّة بحملها على الإنشاء، أو التصرّف في المخبر به بحمله على نفي الريب التعبّديّ لا الحقيقيّ؛ ولمنافاته ثانياً لما يترقّب من طبيعة التعليل، وهو أن يكون تعليلاً بشيء مرتكز عند العقلاء، كي يكون هذا التعليل تقريباً للحكم إلى الذهن، فلو فرضنا أنّ المعلّل به هو أمر تعبّديّ يفرضه الإمام الآن لم تكن للتعليل هذه الخصوصيّة.

الاحتمال الثالث: أن يكون المراد هو الإخبار عن عدم الريب تعبّداً عند العقلاء.

وهذا يمتاز على الاحتمال الثاني بتحفّظه على ما يتطلّبه ظاهر التعليل: من كونه تعليلاً بما يقرب الحكم إلى الذهن بارتكازيّته، ولكنّه أيضاً خلاف الظاهر من ناحية حمل عدم الريب على غير المعنى الحقيقيّ.

ولو فرضناه موافقاً للظاهر، قلنا: إنّ هذا الاحتمال لا يفيد المقصود، فإنّه لو تمّ فإنّما يقتصر فيه على ما يساعد عليه ارتكاز العقلاء، ولا يثبت الحكم في الشهرة الفتوائيّة التي من الواضح فيها عدم وجود تعبّد عقلائيّ وبناء عقلائيّ على حجّيّتها.

الاحتمال الرابع: أن يكون المقصود نفي الريب النسبيّ، أي: أنّه وإن كان الريب

ثابتاً في كلتا الروايتين لكن انتفاء الريب في الرواية المجمع عليها يكون بمعنى أنّ الشذوذ الذي هو باب من أبواب تطرّق الريب منسدّ بالنسبة لها، بينما هو مفتوح بالنسبة للخبر الشاذّ.

وهذا أيضاً يمتاز على الاحتمال الثاني بتحفّظه على التعليل بأمر مفهوم عند العقلاء، لكنّه أيضاً خلاف الظاهر، فإنّ الظاهر من عدم الريب هو عدم الريب حقيقة ومن جميع الجهات، لا عدم الريب النسبيّ.

ولو سلّمنا موافقة هذا الاحتمال لظاهر الحديث، قلنا: إنّه لا ينفعنا في المقام، لا لما اُفيد⁽¹⁾: من أنّ عدم الريب النسبيّ لا يصلح جعله قاعدة عامّة، فإنّ حاله حال سائر التعليلات يصلح جعله قاعدة عامّة، بل لأنّ هذا التعليل يكون بصدد بيان الوجه لترجيح هذا على ذاك بعدم الريب فيه بالنسبة إلى ذاك بعد فرض الفراغ عن حجّيّة أحدهما، أي: أنّه بعد ما فرض الفراغ عن حجّيّة أحدهما يكون ما هو أقلّ ريباً منهما أولى بالحجّيّة من الآخر، لا بصدد بيان تأسيس الحجّيّة لكلّ أمارة يوجد ما هو أخسّ منها إلى أن نصل إلى أخسّ الأمارات، فالتعدّي بقانون التعليل إنّما يكون إلى كلّ مورد علمنا بحجّيّة إحدى الأمارتين وكانت إحداهما أقلّ ريباً من الاُخرى. ولأجل هذا التعليل ومثله قال بعض في باب الخبرين المتعارضين بكفاية مطلق الترجيحات المتصوّرة في المقام ممّا يجعل احتمال الصدق في أحدهما أقوى من الآخر.

أمّا الشهرة الفتوائيّة التي يكون الكلام في أصل حجّيّتها، فهي أجنبيّة عن مفاد الحديث، ولم تثبت لنا في المرتبة السابقة حجّيّة إحدى الفتويين، كي نجعل الشهرة موجبة لتعيينها.

(1) راجع فوائد الاُصول للمحقّق الكاظميّ(رحمه الله)، ج 2، ص 54.

وعدم الالتفات إلى النكتة التي شرحناها أوجب إبراز الإشكال في الاستدلال بالحديث بصياغة عدم قابليّة هذا التعليل لجعله قاعدة عامّة. وواقع الأمر ما ذكرناه.

الثاني: ما رواه في عوالي اللآلي عن العلاّمة(رحمه الله) مرفوعاً عن زرارة قال: «سألت الباقر(عليه السلام) فقلت: جعلت فداك، يأتي عنكم الخبران أو الحديثان المتعارضان فبأ يّهما آخذ؟ قال(عليه السلام): يا زرارة، خذ بما اشتهر بين أصحابك، ودع الشاذّ النادر ...»⁽¹⁾.

وتقريب الاستدلال بذلك: أنّ مورد الحديث وإن كان هو الخبرين المتعارضين لكن المورد لا يخصّص الوارد، فمقتضى إطلاق قوله: «خذ بما اشتهر بين أصحابك» حجّيّة الشهرة وإن كانت في الفتوى.

وهذا الوجه ـ بغضّ النظر عن سقوط الحديث سنداً ـ يظهر ممّا مضى في المقبولة الإيراد عليه:

أوّلاً: بأنّه لم يثبت كون المراد بالشهرة الأكثريّة في قبال الأقلّيّة كما هو المصطلح عندنا، فلعلّ المراد بها الوضوح لدى الكلّ.

وثانياً: أنّ ظاهر الحديث كونه في مقام تعيين الحجّة دون تأسيس أصل الحجّيّة⁽²⁾، فلا يشمل مثل الفتويين المتعارضتين.

هذا مضافاً إلى ما يرد على الاستدلال بهذا الحديث من غير ما ذكرناه⁽³⁾.

(1) مستدرك الوسائل، ج 3، ب 9 من صفات القاضي، ح 2، ص 185.

(2) لعلّه أخذ ـ رضوان الله تعالى عليه ـ هذا الظهور من قول السائل: «بأيّهما آخذ»، فكأنّ الأخذ بأحدهما كان مفروغاً عنه فيطلب التعيين.

(3) لعلّه (رضوان الله عليه) يشير بذلك إلى ما قد يقال: من أنّ (ما) الموصولة من المبهمات التي يصلح المورد للمنع عن انعقاد الإطلاق لها في غير دائرة المورد، أو إلىمنع

←

الثالث: دليل حجّيّة خبر الواحد.

وتقريب الاستدلال به على حجّيّة الشهرة هو: أنّ المستظهر من دليل حجّيّة خبر الواحد أنّه ليست حجّيّته لملاك في نفسه، بل للطريقيّة إلى الواقع، وبذلك نتعدّى إلى الشهرة؛ لمساواتها في الكشف لخبر الواحد أو أقوائيّتها منه.

ويرد عليه:

أوّلاً: أنّ المقارنة بين ما عرفته: من ملاك كشف الشهرة القائم على أساس حساب الاحتمالات، وما سيجيء إن شاء الله: من ملاك كشف خبر الثقة القائم على أساس حساب الاحتمالات، توضّح أنّ كشف الشهرة بما هي شهرة أضعف من كشف خبر الثقة بما هو خبر ثقة. نعم، يمكن أن تقترن صدفة الشهرة بما يوجب أقوائيّتها في الكشف، أو يقترن خبر الثقة بما يوجب أضعفيّة كشفه.

وثانياً: أنّ ملاك جعل الحكم الظاهريّ الطريقيّ ـ على ما يظهر ممّا مضى منّا: من قيامه على أساس التزاحم بين ملاكات الأحكام الواقعيّة ـ ليس هو الكشف فحسب، بل هو الكشف مع عدم كون ملاك ما تحفّظ عليه بهذا الحكم الظاهريّ مزاحماً بملاك أقوى يكسر قيمة الكشف، ونحن نحتمل في الشهرات المستثنى

→

تماميّة الإطلاق في الوارد حتّى لو لم يكن موصولاً؛ لصلاحيّة المورد للقرينيّة على شرح سيأتي منّا ـ إن شاء الله ـ في البحث عن الروايات التي قد يستدلّ بها على عدم حجّيّة خبر الواحد.

وهذا لا ينافي ما سيأتي منه(قدس سره) في بحث التعادل والتراجيح إن شاء الله: من استظهار أنّ المقصود من هذا الحديث هو الشهرة الفتوائيّة لا الروائيّة، فإنّ المقصود بذلك ليست هي حجّيّة كلّ فتوى مشهورة، وإنّما المقصود به كون الشهرة الفتوائيّة على طبق أحد الخبرين المتعارضين مرجّحة له على الخبر الآخر.